西方法律思想起源于何時，并無定論，但是，西方法律理論以柏拉圖的著作為起 點，則是沒有太多爭議的事。在柏拉圖的著作中，學(xué)科的劃分并不存在，也就是說， 他的著作本身并不是某門學(xué)科的專門論著， 其哲學(xué)思想、倫理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶為一體，這是閱讀柏拉圖的困難之一。再者，就文體的華麗而言 ，柏拉圖在哲學(xué)史上前無古人，后無來者，我們常常分不清他通過哪個人物和哪種方 式在表達他的看法，哪是在嬉戲玩笑和哪是在一本正經(jīng)，這是閱讀柏拉圖的又一困難 。他批評說“比喻是油滑的”，而他自己卻又從一個比喻滑進另外一個比喻 ；
他說 ，“除了靠舉例，闡述任何重大的思想都是困難的”，因為在夢中時，我們知道一切 ，而醒來時，我們又一無所知了。

因為這個緣故，要解釋清楚柏拉圖的理論并非容 易，這里，就關(guān)于法律的三個比喻，我們來看看柏拉圖的法律圖畫。　

　　一、古各斯的寶石戒指　

　　呂底亞人古各斯的祖先原本是一個牧養(yǎng)人。一天暴風(fēng)雨和地震后，地殼裂開一道 深淵。他在深淵里見到一匹空心的銅馬，馬身上有小窗戶。馬身體里有一具尸體，尸 體手指上有一只金戒指。他取下金戒指出深淵。他戴著金戒指去開會，當(dāng)戒指上的寶 石轉(zhuǎn)向自己時，別人看不見他，認(rèn)為他已經(jīng)走了，當(dāng)寶石翻轉(zhuǎn)過去時，他又出現(xiàn)了， 別人又看得見他。反復(fù)幾次之后，他知道自己有了隱身的本領(lǐng)。利用這個本領(lǐng)，他當(dāng) 上了國王的使臣，后勾引王后，同謀殺掉國王奪取王位。假定有二枚這樣的戒指，讓 正義之人和不正義之人各戴一枚，那么結(jié)果將會如何？ 　

　　從這個比喻出發(fā)，柏拉圖分析了什么是正義。在提出他自己的觀點之前，柏拉圖 介紹和批駁了三種不同的正義觀。第一種正義觀是將正義定義為“欠債還債”，正義 就是給每個人的適如其份的報答，或者說，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人 �！� 第二種正義理論講，“正義不是別的，就是強者的利益�！� 強者便是有權(quán)的政 府，國家的統(tǒng)治者用強權(quán)將對自己有利的東西制定為法律，讓人民去遵守。遵守政府 法律的百姓就是正義的，不遵守政府法律的百姓就有違法之罪，有不正義之名。第三 種正義指“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折衷” ， “最好”是指干了壞事不受罰， “最壞”是指受了罪而無法報復(fù)。正義的起源是對利和害的一種功利計算。按照通常 情況，人們在彼此交往中既嘗過干不正義之事所得的甜頭，也嘗過遭受不正義的苦頭 。二種味道都嘗過之后，人們覺得應(yīng)該約定既不能得到不正義的之惠，也不能吃不正 義之虧，于是就有了法律，稱守約會踐約為合法和為正義。正義之人并不是心甘情愿 從善，而是沒有本事作惡，因為“人不為已，天誅地滅” ，人都是在法律的強迫之 下走到正義之路上來的。這里，柏拉圖就格勞孔之口，舉出標(biāo)題上的比喻，他說如果 有二枚古各斯的戒指，一枚戴在正義之人手上，一枚戴在不正義之人手上，結(jié)果其實 都是“兩個人的行為就會一模一樣” ，盜竊財物，穿門越戶，調(diào)戲婦女，殺人劫獄 。結(jié)論是，一個人只要能干壞事，他總會去干的�！�

　　對這三種正義論，柏拉圖都持否定的態(tài)度。對于第一種正義論，柏拉圖的明確斷 言，拿了人家的東西歸還，這不是正義的定義。他說，你們一個朋友在頭腦清醒的時 候交給你一把武器。后果這個明友瘋了，向你要回這把武器。在這種情況下，你還給 他這把武是正義的呢？還是不還給他武器算是正義的呢？按照這個正義的定義，還給 他武器是合乎正義的，因為正義是欠債還債，歸還屬于他人的東西就是正義，而柏拉 圖則認(rèn)為歸還瘋子武器本身就是不正義的，因為這無疑是助紂為虐，“當(dāng)原主頭腦不 正常的時候，無論如何不該還給他”。

對第二種正義論，柏拉圖同樣反對。因為首 先，統(tǒng)治者總有犯錯誤的時候，如果統(tǒng)治者將錯誤的東西制定成法律，讓百姓去實行 ，那么結(jié)果是違背了自己的利益，因此，按此定義，正義可能是強者的利益，也可能 強者的損害。其次，任何一項東西都不會只尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者 的利益，正如一位醫(yī)生行醫(yī)不會只圖賺錢而不顧及病人的身體，一位舵手不會不照顧 他部下水手們的利益，一個統(tǒng)治者不會只顧自己的利益而不顧屬下的老百姓的利益。

這里，柏拉圖已經(jīng)暗示了他自己的正義觀：每種技藝的利益都是特殊的，每個技藝人 都盡其最大的努力工作，從而使技藝的對象得到利益。對于第三種正義觀點，柏拉圖 沒有正面的提出批評，但是他卻明確的反對。　

　　上述三種正義觀之所以不正確的，是因為他們都是從正義外在特點來描述正義， 而柏拉圖說他的工作則是要從正義本身來看正義。于是他提出了的兩種正義，一是城 邦的正義，二是個人的正義。就一個城邦而言，每個人都糧食、住房和衣服，這就需 要有農(nóng)夫、瓦匠和紡織工人，以及鞋匠或照料身體需要的人。接下來，是讓一個人從 事四項事業(yè)合適，還是一個人專門從事一項事業(yè)合適？答案是一個人專門從事業(yè)更有 效，因為人與人不同，因其性格不同而適合于不同的工作，比如說，一個農(nóng)夫為四個 人準(zhǔn)備糧食與其他人分享，一個瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每個人專做一行， 放棄其它，生產(chǎn)出來的東西就又多又好。除了物質(zhì)需求外，城邦的人們還需要有精神 的享受，否則城邦無異于一個由豬構(gòu)成的城邦。　

　　城邦的人們需要足夠大的耕地和牧場，勢必會從鄰邦那里搶奪。這就是戰(zhàn)爭的起 源，有戰(zhàn)爭就需要有軍隊，就需要國家的護衛(wèi)者。護國者是統(tǒng)治者的一部分，統(tǒng)治者 應(yīng)該是年紀(jì)大一點的人，是人群中最好的人，是最善于護衛(wèi)國家的人，是真正關(guān)心國 家利益的人。這里，柏拉圖提出了著名的等級制理論。一個城邦里的人們親如兄弟， 但上天在鑄造每個人的時候給每個人加入了不同的質(zhì)料，結(jié)果導(dǎo)致他們在社會中的不 同地位。上天在有些人的身上加入了黃金，這些人最為高貴，是統(tǒng)治者，在輔助者軍 人身上的加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。柏拉圖同時強調(diào)，這 種等級制也并不是一成不變的，因為金父不免生銀子，銀父不免生金子。因此在確定 誰為統(tǒng)治者的時候，重要的是弄清其靈魂深處所混合的是哪一種金屬。如果心靈里混 入了廢銅爛鐵，他們應(yīng)被安置于農(nóng)民工人之間；
如果天賦中有金有銀者，他就應(yīng)被提 升到護衛(wèi)者或輔助者中間去。柏拉圖將含金和含銀的統(tǒng)治者和軍人視為統(tǒng)治者，將含 鐵含銅的勞動者視為被統(tǒng)治者，有時柏拉圖將統(tǒng)治者統(tǒng)稱為“國家和法律的護衛(wèi)者” �！�

　　分述了國家里的各個階級后，柏拉圖開始將他們組建起來，“全體公民無例外地 ，每個人天賦適合做什么，就應(yīng)派他什么任務(wù)，以便大家各就各業(yè)”， 統(tǒng)一的城邦 就得以確立，而且如此建立的國家一定是“智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”，正義是“每個人必須在國家里執(zhí)行一 種最適合他天性的職務(wù)”，“正義就是有自己的東西干自己的事情”。

當(dāng)勞動者、 軍人和統(tǒng)治者在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成 為正義的國家。“當(dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認(rèn)為是正義的， 并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認(rèn)為是有節(jié)制的、勇敢的和智 慧的�！� 　

　　找到城邦的正義后，柏拉圖開始探討個人的正義。人的靈魂里存在三種品質(zhì)，即 理智、激情和欲望，三者分別是人們在學(xué)習(xí)、憤怒和滿足自然欲望時動用的身體的一 部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；
欲望是“人們 用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性或欲望部分，亦即 那種滿足和快樂的伙伴”。激情是“我們藉以發(fā)怒的那個東西”。

正象國家的正義 在于三種人在國家里各司其職那樣，每一個人自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作 用，那么這個人就是正義的。人的這三個部分彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情 和欲望受理智領(lǐng)導(dǎo)，這樣的人就具有節(jié)制的美德。柏拉圖最后強調(diào)，正義的真正內(nèi)涵 不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內(nèi)在”的和諧。一個正義的人應(yīng)該安排好真 正的事情，自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然；
他稱保持和符合和諧狀態(tài)的行為為好的 行為，相信指導(dǎo)這種和諧狀況的知識便是智慧�！�

　　“法律與正義”是西方法學(xué)的主體問題之一，柏拉圖在《理想國》中對正義的批 判和重建，應(yīng)該說是早期古典文獻關(guān)于正義觀點的總結(jié)。雖然古希臘對正義的探討， 多少帶有倫理學(xué)的味道，但到了古羅馬，法律與正義通過查士丁尼法典統(tǒng)一了起來， 法學(xué)被定義為關(guān)于正義和不正義的科學(xué) ，以法律的形式確立了正義在法律中的地位 。從此以后，法律和正義便成了一對孿生兄弟，充斥于自然法學(xué)的理論說教，成為西 方法學(xué)永恒的課題之一�！�

　　如果我們仔細(xì)品味古希臘的正義觀，我們會發(fā)現(xiàn)柏拉圖正義觀對后世的影響遠(yuǎn)不 如亞里士多德正義論對后世的影響。也許我們可以說，柏拉圖內(nèi)在正義觀、他的等級 制和“美德就是知識”的理論是西方哲學(xué)的起點，但后人所謂法律和正義論更多的是 亞里士多德正義論的延續(xù)。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，在亞里士多德《倫理學(xué)》和 《政治學(xué)》中，他提出了所謂“分配正義”和“平均正義”的劃分。一個人出資99米 那 的錢，另外一個人出資1米那的錢，合伙生意，賺了另外100米那。這賺來的100米 那便有兩種分配的方式，第一種分法是一個人得99米那，另外一個人得1米那，第二 種分法是每個人都得50米那。第一種分法體現(xiàn)了分配的正義，它強調(diào)比例的比例勻稱 ，也就是分配的不平等，“政治權(quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻的 大小為依據(jù)” ，這是寡頭制下正義的觀念，類似于父子關(guān)系。第二種分法體現(xiàn)了平 均的正義，它務(wù)求整齊勻稱，正義就是平等，“法律只應(yīng)該規(guī)范出身和能力相等的眾 人” ，這是平民政體下正義的觀念，類似于夫妻關(guān)系。對正義的這兩種理解直接影 響到了以道德哲學(xué)為理論內(nèi)核后世法學(xué)家的正義論，在羅爾斯提出的自由平等原則和 差別原則劃分中，我們都可以看到亞里士多德正義論的影子。

如果拿亞里士多德正 義論反觀柏拉圖的有等級的內(nèi)在和諧正義觀，我們可以看出柏拉圖所謂的正義觀不過 是亞里士多德分配正義的一個具體運用�！�

　　而且，柏拉圖所批判的三種正義論，后世的法學(xué)家都有繼承者，其影響也并不比 亞里士多德的正義論遜色。其一，正義是給每個人的適如其份的報答，換言之“把他 人的東西歸還給他人”。這乃是自古羅馬烏爾比安之后一句著名的法律格言，格勞修 斯說，“他人之物，不得妄�。�
誤取他們之物者，應(yīng)該以原物和原物所生之收益歸還 物主” �？档掳逊�律義務(wù)歸結(jié)為三條：“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把 各人自己的東西歸給他自己”，這第三條就是在講，每個人對他的東西能夠得到保證 不受他人行為的侵犯。

《法國民法典》第1367條“因誤解或故意受領(lǐng)不當(dāng)受領(lǐng)之物 的人，對給付人有返還其受領(lǐng)之物的義務(wù)�！� 　

　　其二，“正義是強者的利益”，這又是西方法理學(xué)上的重要命題。馬基雅維里說 ，國家“主要的基礎(chǔ)乃是良好的法律和良好的軍隊，因為如果沒有良好的軍隊，那里 就不可能有良好的法律，同時如果那里有良好的軍隊，那里就一定有良好的法律”。

霍布斯把實在法定義為“主權(quán)者的一種命令，而不是一種建議”，命令是出自本人 的意志，而且是為了自己的利益；
建議雖然出于己口，卻是為了征詢者的利益， 建 議是大臣們的工作，而命令則是主權(quán)者的權(quán)力。奧斯丁說，法律就是主權(quán)者的一個命 令， 違反命令就會產(chǎn)生一種邪惡，懲治邪惡就是制裁，不服從命令而發(fā)生的惡，稱 之為懲罰。主權(quán)者就是“優(yōu)勢者”，法律就是“優(yōu)勢者”對 “劣勢者” 約束或強制 。“優(yōu)勢”就“強權(quán)”，也就是以惡或痛苦施諸他人的權(quán)力，以及通過人們對惡的恐 懼來強制劣勢者按照優(yōu)勢者希望去行為的權(quán)力。直到今天，我們法理學(xué)教材上還赫然 寫著：法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，是以國家強制力為后盾的行為規(guī)范的總和�！�

　　其三，“正義是對利和害的一種功利計算”，“正義之人不是心甘情愿去行善， 而是不得已而為之”，這種正義觀有時被稱之為最早的功利主義正義觀。

斯賓諾莎 說，人性的一條普遍的規(guī)律是“人人是會兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕” ，休 謨則把功利視為人類的社會本能 ，貝卡里亞“如果人生的善與惡可以用一種數(shù)學(xué)方 式來表達的話，那么良好的立法就是引導(dǎo)人們獲得最大幸福和最小痛苦的藝術(shù)” 。

邊沁則要把這種“數(shù)學(xué)計算的精確性、清晰性和肯定性”入道德領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 從而創(chuàng)立了 完整的功利主義學(xué)說，并將這一學(xué)說運用于法學(xué)之中。后來龐德“最大多數(shù)人最大利 益”原則，經(jīng)濟分析法學(xué)“成本—效益”的代數(shù)公式，無不受到這種功利數(shù)學(xué)計算的 影響，我們可以認(rèn)為，法律中的功利主義原則實際上是法律的主導(dǎo)原則之一，它在法 律思想史中的地位不亞于公平正義對西方法律的影響，在這里，古各斯的寶石戒指使 正義歸于虛空�！�

　　二、醫(yī)生的教科書與他的經(jīng)驗　

　　有這樣一個外科醫(yī)生，他有一段相當(dāng)長的時間里離開他的病人，于是他把他的藥 方和指示寫下來，給病人自己服用�，F(xiàn)在假定醫(yī)生提前回來，或者由于神祗的作用， 或者由于風(fēng)的作用，或者由于其他意想不到的原因，病人的病情發(fā)生了變化，或者有 更好的方法來治療他病人的疾病，那么，這個醫(yī)生仍然實施他原來的藥方呢？還是根 據(jù)發(fā)生變化了的情況給病人吃新藥呢？ 　

　　通過這個比喻，柏拉圖提出了他“人治”與“法治”的理論。應(yīng)該說，終其一生 ，柏拉圖都追求一種哲學(xué)王的統(tǒng)治形式，也就是人治。這如同一個醫(yī)生給人看病，他 是依靠自己的經(jīng)驗給病人看病呢？還是按照醫(yī)學(xué)教科書給病人看病？教科書是死的教 條，而人的經(jīng)驗濃縮了人的智慧，一個好的醫(yī)生不會從教科書上抄藥方來給病人醫(yī)病 �！�

　　在《理想國》中，柏拉圖崇尚一種王制，或稱賢人政治，或稱“哲學(xué)王”的統(tǒng)治 ，實際上就是一種人治。他經(jīng)典的說法是：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王， 或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力 與聰明才智合二為一；
那些得此失彼，不能兼有的庸庸祿祿之徒，必須排除出去。否 則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。” 研究哲學(xué)和政治 藝術(shù)的事情天然屬于愛智者的哲學(xué)家兼政治家，至于其余的人只適合于追隨領(lǐng)導(dǎo)者。

　　只有哲學(xué)家是能把握永恒不變事物的人，他不會被千言萬別的事物多樣性弄得迷 失了方向。哲學(xué)家天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文而雅，愛好和親 近真理、正義、勇敢和節(jié)制。他看到了群眾的瘋狂，但他保持沉默，就象一個在暴風(fēng) 卷起塵土或雨雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法之事，而自己終生不沾上 不正義的罪惡�！罢軐W(xué)如果能達到它本身一樣最善的政治制度，那時可以看得很明白 ，哲學(xué)確實是神物，而其他一切，……都不過是人事�！� 應(yīng)該說，追求一種哲學(xué)王 的政治理想是柏拉圖一生的愿望，在理論上，他寫了《理想國》，在實踐上，他曾試 圖一位暴君改造成一個哲學(xué)王。在實踐上他沒有成功，但在理論上留下了“哲學(xué)王” 的政治統(tǒng)治方式。哲學(xué)王統(tǒng)治的核心是把“哲學(xué)家的智慧”和“國王的權(quán)力”結(jié)合起 來，也就是智慧地統(tǒng)治。　

　　柏拉圖認(rèn)為，智慧是至高，憑著智慧一個國王沒有做不到的事情；
如果國王有了 智慧，那么他有沒有其他治國良法則無關(guān)大局。因為這個緣故，所以在《理想國》里 ，法律是無足輕重的，甚至受到柏拉圖譏笑。他說：“把這些規(guī)矩訂成法律，我認(rèn)為 是愚蠢的。因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久 的�！� 柏拉圖設(shè)問，關(guān)于商務(wù)、市場交易和手工工人契約，關(guān)于侮辱和傷害的訴訟 ，關(guān)于民事案件的起訴和陪審員的遴選，關(guān)于市場和海港征服的賦稅，是不是都要訂 成法律呢？他回答是：“對于優(yōu)秀的人，把這么許多的法律條文強加給他們是不恰當(dāng) 的。需要什么規(guī)則，大多數(shù)他們自己會容易發(fā)現(xiàn)的�！� 否則的話，他們將永無止境 地從事制訂這類繁瑣的法律，并為使它們達到完善把自己的一生都用來修改這種法律 。他指出，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序好的國家，真正的立法家不 應(yīng)把力氣花在法律和憲法方面，因為在政治秩序不良的國家里，法律和憲法是無濟于 事的，而在秩序良好的國家里，法律和憲法又是不太重要的�！�

　　即使到了他的《政治家》篇，他的這個理想也沒有消失，只是因為年歲漸長和政 治生活的失敗，加上他對政治的不減熱情，他的思想開始從理想轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實。在《政 治家》里，他區(qū)分了智者和政治家，有了著名的“實用技藝”和“純粹智力的技藝” 區(qū)分 。他以為，政治家也好，工匠也好，他們都是從事技藝的人，不同的是政治家 是從事智力技藝的人，“政治家不象飼養(yǎng)一頭牛的牛倌或照料一匹馬的馬夫，……他 更相似于照看牛群或馬群的人”。

政治家就象是一個編織工，他的工作就是對他的 臣民進行管理，把國家編織成一個理想的社會。按照他的設(shè)計，勇敢的、剛毅品質(zhì)的 人們是這張編織產(chǎn)品的經(jīng)線，節(jié)制的、溫順品質(zhì)的人們是緯線 ，把相對品質(zhì)的人結(jié) 合起來編織在一起，“一切織物中最壯麗和最美好的織物就完美完成了” ，一個幸 福之國就產(chǎn)生了�！�

　　在人治和法治的問題上，他仍然相信智慧的統(tǒng)治是最好的統(tǒng)治形式。他說，“法 律的制定屬于王權(quán)的專門技藝，但是最好的狀況不是法律當(dāng)權(quán)，而是一個明智而賦有 國王本性的人作為統(tǒng)治者。” 究其原因，首先，法律永遠(yuǎn)是適用于所有的時間和所 有地點的規(guī)則，而每個人的情況則是千差萬別的；
其次，制定法永遠(yuǎn)是具有固定不變 性，而人類生活總是處于不斷變化之中。因此，“既然法律不能達到最理想的公正， 那么，到底為什么還一定要制定法律呢？” 在這里，柏拉圖提出了小標(biāo)題中醫(yī)生看 病的比喻，醫(yī)生是按照教科書看病呢？還是按照他的經(jīng)驗看病呢？如果他是一個法治 論者，他就必定按照原藥方給病人吃藥，因為他遵循既定的規(guī)則；
如果他是一個人治 論者，他就改用他方，因為他按照具體的情況作出具體的安排。比較而言，后者還是 比前者好，因為一個合格的醫(yī)生不是依照醫(yī)學(xué)教科書給病人看病，而是按照他的經(jīng)驗 給病人治病。柏拉圖說，一個法律的制定者“為民眾制定了關(guān)于公正與不公正、光榮 與恥辱、有益與有害的成文或不成文法律，卻又不被允許發(fā)布與這些法律相歧離的其 他法律” ，那就太荒謬了�！�

　　只是他不再一味地鼓吹哲學(xué)王，不再一味地諷刺挖苦法律。在他看來，君主政體 與僭君政體的區(qū)分，貴族政體或者寡頭政體的分別，在于他們之間是否“有法律統(tǒng)治 與無法律統(tǒng)治” 。有法律的君主制是最好的統(tǒng)治形式，無法律的僭主制是最壞的統(tǒng) 治形式；
富人模仿法律而統(tǒng)治，是貴族制，當(dāng)他們無視法律的時候，就是寡頭制。

智慧的統(tǒng)治優(yōu)于法律的統(tǒng)治，但是比較起無智慧的統(tǒng)治來說，制定法或者成文規(guī)則又 是“次好的辦法”。

　　按照這個思路，于是就有了柏拉圖晚年的《法律篇》，對于人的統(tǒng)治和法律的統(tǒng) 治有了細(xì)微的差距，理想的智慧的統(tǒng)治外化為智慧的法律的統(tǒng)治，也正是在這個基礎(chǔ) 上，亞里士多德提出了另外的一種理論，這就是“法治優(yōu)于一人之治”。亞里士多德 對柏拉圖人治的批評也是成為西方歷史上早期的人治與法治之爭。他認(rèn)為人治論者的 理由在緊要關(guān)頭人的靈活性優(yōu)于法的穩(wěn)定性，如同埃及的醫(yī)師一般依成法處方，但如 果到第四日仍不見療效，他就可以改變藥劑。但是，一個人的智慧終歸難以抵擋眾人 的智慧，許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席，大澤水多則不朽，小池水 少則易朽，多數(shù)群眾比少數(shù)人不易腐敗，“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。

醫(yī)師自身患 病時常請別的醫(yī)師為其診斷，體育教師自己鍛煉時也常求教于別的體育教師，目的是 防止自己受到情緒的影響，對自己的疾病作出錯誤判斷，所以請助中立無偏私的名家 。亞里士多德的結(jié)論是，法律的統(tǒng)治是神祗和理智的統(tǒng)治，一個人的統(tǒng)治是在政治中 混入了獸性的因素。常人不能完全消除獸欲，賢良也難免熱忱，這就會在執(zhí)政時引起 偏向，而“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。” 　

　　柏拉圖的人治與亞里士多德法治之爭，其重要性并不在于誰對誰錯，也并不在于 哪個好哪個不好，而在于提出了基于人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就偉業(yè) ，但它同樣會導(dǎo)致衰敗。一人之治有靈活性，但靈活又可能導(dǎo)致暴虐。我們說，君主 制實行法治，僭主制按主觀任性來統(tǒng)治，但是，政治的權(quán)力掌握在他一個人手上，我 們無法知道也無法左右他該去實行法治還是實行人治。在這個意義上，早期社會的人 治和法治爭論，實際上是一種沒有肯定性結(jié)論的判斷，它既可以是“是”也可以是“ 非”，既可以是“善”也可以是“惡”。這不同于17-18世紀(jì)資產(chǎn)階級學(xué)者“法治” 與“專制”的區(qū)分，因為古希臘的“人治”和“法治”既可以通過法律來實現(xiàn)，也可 以通過一個人來實現(xiàn)。正如同洛克所言，只要權(quán)力不是用于管理人民和保護他們的財 產(chǎn)，而用于其他的目的，“那么不論運用權(quán)力的人是一個人還是許多人，就立即成為 暴政”。

因此雅典也有三十個暴君，羅馬也有十大執(zhí)政。柏拉圖的人治并不對等于 洛克的“暴政”，而亞里士多德的法治也不等同于洛克的“法治”。這也正是我們經(jīng) 常說的，古希臘的人治與法治之爭是早期社會“統(tǒng)治術(shù)”的爭論，而西方近代專制與 法治之爭是現(xiàn)代“社會結(jié)構(gòu)”的爭論。如果要比較的話，柏拉圖與亞里士多德之爭倒 是與中國先秦儒法兩家人治與法治爭論有著相似之處�！叭舜嬲�舉，人亡政息”的儒 家思想與“人主失守則危，君臣釋法任私必亂”的法家思想，是中國歷史上人治和法 治的第一次較量。秦始皇依法家學(xué)說一統(tǒng)天下，漢武帝依儒學(xué)造就了漢文明，秦與漢 一起開創(chuàng)了中國古代封建專制的時代。儒法融合再加上道與釋，“人治”和“法治” 實際上成了中國封建專制社會的正統(tǒng)法律思想和君王南面之術(shù)。我們不能夠得出價值 上評判上的對錯，我們不能夠說儒之“德”、“仁”和“禮”不好，也不能夠說法之 “刑”、“術(shù)”和“勢”不好，一個傳統(tǒng)的崇拜者會說他們都好，一個反傳統(tǒng)者會說 他們都不好。也許，對于醫(yī)生看病用教科書還是用經(jīng)驗的比喻，我們不能夠判斷，我們只能夠 描述，這里，韋伯統(tǒng)治類型分類的理論是有參考價值的。依據(jù)個人的權(quán)威、個人的魅 力或者理性的規(guī)則的合法性基礎(chǔ)，就存在著三種不同的理想統(tǒng)治類型：傳統(tǒng)型統(tǒng)治、 個人魅力型統(tǒng)治和理法型統(tǒng)治。

傳統(tǒng)型統(tǒng)治與個人魅力型統(tǒng)治都是建立在以個人權(quán) 威的信仰與服從的基礎(chǔ)之上，換言之，都建立在人治的基礎(chǔ)之上。二者之間存在著許 多差別，前者服從的是傳統(tǒng)和習(xí)俗，后者服從的是特殊的秉賦與神性。在傳統(tǒng)型統(tǒng)治 下，統(tǒng)治不是憑借法律，而是傳統(tǒng)習(xí)慣，政治的統(tǒng)治并不遵循一定的章程。隨著官僚 政治的出現(xiàn)，傳統(tǒng)型統(tǒng)治發(fā)展到其高級階段，并逐步走向世襲制度。在這一過程中， 法治并沒有得到發(fā)展，所得到發(fā)展的只不過是更高形式的專制。

個人魅力型統(tǒng)治基 于人格特征，他們被認(rèn)為是具有超凡的力量與品質(zhì)。個人魅力型人物及其追隨者相信 他們具有天賦的神圣權(quán)力，能同宇宙中最主要、最強大、最權(quán)威及最神秘的力量保持 聯(lián)系。在韋伯那里，先知、救世主、英雄、領(lǐng)袖都屬于這類，佛陀、耶穌、穆罕默德 、梭倫、亞歷山大、愷撒、拿破侖是其典型的代表。當(dāng)社會發(fā)生危機，處在失范狀態(tài) 時，這些具有特殊才能的人就有了大顯身手的機會。現(xiàn)代西方法治社會在韋伯那里則 是理法型統(tǒng)治的典型。法律以理性為價值取向，法律得到普遍的遵從，法律是抽象的 和非個人的，政治統(tǒng)治以法律為準(zhǔn)繩，人們只服從那些非個人的制度。

形式理性法 在促進資本主義發(fā)展的同時，個人的情感也被完全忽視，世界變得呆滯和單調(diào) 。如 果我們假定韋伯的分析有其獨到之處，如果以此反觀柏拉圖和亞里士多德之爭，那么 我們可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖之“人治”與亞里士多德反對之“人治”并不在一個層面上，柏 拉圖的人治實際上是“個人魅力型統(tǒng)治”，他理想的哲學(xué)王是集“智慧”和“權(quán)力” 為一身的天才，而亞里士多德反對的是“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”，他否定的人治是政治權(quán)力掌 握在一人手里的君主或者僭主政治。　

　　好的政治統(tǒng)治是依靠人的聰明才智？還是依靠穩(wěn)定的法律？永遠(yuǎn)沒有答案，這是 一個沒有答案的抽象命題，因此，我們無法判斷柏拉圖“人治”的優(yōu)劣。我們必須改 變思維的模式，我們沒有必要去探討人治與法治的價值所在，而是需要找到融合兩者 的具體方法，這個問題的答案不能夠從傳統(tǒng)哲學(xué)或者傳統(tǒng)的法哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)該 從法律的活動中去發(fā)現(xiàn)。立法至上與法官造法的妥協(xié)、立法與法律擬制衡平的協(xié)同、 規(guī)則適用與原則指導(dǎo)的結(jié)合、先例遵循與自由裁量的互動，也許是我們避開形而上學(xué) 困境的良方。醫(yī)生究竟是按照教科書看病？還是按照他的經(jīng)驗看��？如果這個醫(yī)生是 華陀，那么他就不要教科書；
如果這個醫(yī)生是我，那么我就去翻李時珍的《本草綱目 》。　

　　三、金質(zhì)的法律紐帶　

　　我們每個活著的人都是眾神的傀儡，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們要么是神的玩物，要么是神的偉大創(chuàng)造 物，不管怎樣我們都受著我們感情的支配，這些感情是一種力，它拉著我們東奔西突 ，或者導(dǎo)向善德，或者導(dǎo)向邪惡。在這所有的力中，有一種力我們必須永遠(yuǎn)順從、緊 抓不放，這根繩索是金的和神圣的，它就是一個國家的公法。這根繩索是金的、柔韌 的，如果得到這種力的幫助，那么我們這些傀儡就可以變成一個道德高尚的人。

　　這個比喻是晚年的柏拉圖對法律無奈的哀嘆：哲學(xué)王難求，只有退求其次；
法律 不是最好的，但它也還不錯。垂垂老矣的柏拉圖已經(jīng)不再富于幻想，到晚年，他對政 治的看法多少有了完整的看法，他以一個老年人的心態(tài)來認(rèn)識政治和法律，于是就有 了他的《法律篇》。這部他死時都還沒有完成的著作，給人留下更多的猜想。對這本 著作的評價，也莫衷一是。這本著作有時被視為研究希臘法律的直接資料，其可信度 超過亞里士多德對希臘法律制度的描述，他對法律制度的設(shè)計為伯里克利法律改革提 供了范本，為羅馬法產(chǎn)生了間接的影響 ，甚至有時被稱之為“希臘法律的影子”， 查士丁尼統(tǒng)治下的法律“與其說是羅馬的，還不如說是希臘化的，它起源于柏拉圖的 《法律篇》”。

但是另外一個方面，凡喜歡哲學(xué)或者科學(xué)的人卻不會喜歡這部書， 因為它過于枯燥和乏味，過于實際的描繪，太少引人入勝的創(chuàng)作風(fēng)格�！�

　　在《法律篇》中，他開宗明義提出：神是法律的制定者，克里特人的這個神是宙 斯，斯巴達人這個的神是阿波羅。每個民族有自己的法律，這也許是基于這個民族的 傳統(tǒng)，也有可能基于地理環(huán)境；
法律可以用于戰(zhàn)爭的目的，但其根本目的不是為了戰(zhàn) 爭，而是為了通過法律達到和平，正如同在一個家庭里，一個好的家長不是要處罰搗 亂的兄弟，而是要達到家庭的和睦一樣，法律的目的是和平，立法者的任務(wù)是獲得最 大的善。

就一個人而言，他都有痛苦和快樂，痛苦的預(yù)感叫恐懼，快樂的預(yù)感叫相 信，就這四個因素加以計算，從而確立是否曲直的時候，這就是法律。　

　　柏拉圖這里提出了上述標(biāo)題中的第三個比喻，每個活著的人都是眾神的傀儡，受 著自己感情的支配，感情是善德和邪惡交匯點。在牽引我們行動的所有動力中，惟有 法律是金質(zhì)的、神圣的和柔韌的。它溫順而不粗暴，它是使我們這些傀儡變成道德高 尚人的力量。

這一段話是柏拉圖對法律最為精彩的一個比喻，法律一種通往善德的 一個拉力，它的價值是昂貴的，它的性質(zhì)是柔順的�！�

　　但是我們不能夠指望柏拉圖能夠邏輯嚴(yán)格地論述他的法律理論，他仍然保持了他 的寫作傳統(tǒng)，用他的擅長的比喻來講述我們?yōu)槭裁葱枰�法律？講述法律如何得以產(chǎn)生 ？以及遵守法律的重要性。他提出這樣的問題：“如果我們給我們的這個傀儡喝酒， 會產(chǎn)生什么樣的影響？” 有些社會絕對禁酒，有些社會隨意縱酒，飲酒有度的斯巴 達人打敗了許多不禁酒的部隊，而縱飲的敘古拉大敗飲食有度的洛克里亞人。酒可以 給我們帶來快樂，酒也讓人醉如泥。一提起酒，一部分人會贊揚它，另一部分人會譴 責(zé)它。酒給人民帶來的壞處是眾所周知的，它毀壞我們的身體，腐蝕我們的靈魂，降 低我們的智力。依照希臘神話，狄俄尼索斯 是希臘的酒神。他是宙斯的兒子，他的 繼母赫拉奪去了他的才智，為了報復(fù)，他讓人們瘋狂飲酒，使大家瘋狂的跳舞，使人 們精神錯亂。

　　但酒會不會有些益處呢？柏拉圖說還是有的，首先，人天生而具有恐懼感，因恐 懼而使人沒有自信，而酒正好是消除人恐懼感最好的飲料，“當(dāng)一個人飲酒的時候， 他立刻顯得比飲酒前更加愉快” 其次，飲酒可以使人處于放松的狀態(tài)，放松的時候 可以展現(xiàn)他的本性，因此我們可以對人類的弱點進行了解，我們可以洞察人的自然本 性。如果管理得當(dāng)，飲酒還是可以帶來益處的；
而且，如果管理得當(dāng)，每個人都可以 象一個紳士那樣飲酒。當(dāng)一個人飲酒變得開心、自信，或過于不怕羞恥，或不愿意說 話，或不愿意保持安靜，或不愿意唱歌，“那么立法者的工作就是要在適當(dāng)?shù)臅r候制 定飲酒的法律，使這個人樂意改正他的行為方式” 。這里，柏拉圖提出了他對飲酒 的法律方案：第一，18歲以下的少年完全禁止飲酒，因為他們有暴力傾向，心里已經(jīng) 有火，我們不能夠在火上加油；
第二，30歲以下的年輕人可以適度飲酒，但不得醉酒 ；
第三，30歲的時候，可以盡情喝酒，祈求眾神的保護；
第四，當(dāng)我們老了的時候， 我們則應(yīng)該多飲酒，因為酒可以消除老年人急躁的情緒，它是狄俄尼索斯 “賜給我 們的、使我們重新年輕起來的禮物” 。　

　　飲酒的法律就是讓頭腦清醒的人控制頭腦不清醒的人，由此，柏拉圖認(rèn)為迦太基 對飲酒的控制是最為理想的：軍人和奴隸不能夠飲酒，工作期間的舵手和陪審團不許 飲酒，執(zhí)行職務(wù)期間的地方官員和參議員不得飲酒。如此規(guī)矩的飲酒方式，酒就不再 那么可怕了，“飲酒者的靈魂就象火里的鐵，熱了起來，變得越來越年輕、溫柔”， 酒“這件禮物意在成為一種藥物，使靈魂中產(chǎn)生崇敬，身體中產(chǎn)生健康和力量”。

接著，柏拉圖更進一步，因為酒與葡萄種植聯(lián)系在一起，而種植葡萄又是一個國家農(nóng) 業(yè)法和食品法律的一部分，由節(jié)制飲酒上升到對釀酒數(shù)量的限制，最后歸結(jié)為對農(nóng)業(yè) 的管理。如此這般，一個國家的法律就建立了起來�！�

　　《法律篇》與柏拉圖其他著作的不同之處也許在于，他不再僅僅以戲劇的手法來 展開他的理論，而是面對現(xiàn)實設(shè)計出一個國家的政治法律制度。在他看來，早期的人 類生活在大山和丘陵里，后由山丘遷居到平原，那個時候沒有國家也沒有法律，“也 許他們覺得不需要立法者，并且在那個年代，法律還不是一個普遍的現(xiàn)象”， 只有 長期形成的習(xí)慣和生活規(guī)范。當(dāng)一個家長擁有了權(quán)力的時候，于是就有近似于王權(quán)的 東西；
當(dāng)幾個家庭聯(lián)合的時候，就有了自己法律的更大的聯(lián)合體，這就是法律的起源 。統(tǒng)治者的任務(wù)就是對國家的一個有序的管理，管理的方式便是制定法律，一個好的 立法者只著眼于“美德” ，他在制定法律的時候要著眼于三件事：“他為之立法城 邦的自由、團結(jié)和智慧” 。統(tǒng)治者是“法律的仆人”，“如果法律是政府的主人并 且政府是它的奴仆，那么形勢就充滿了希望，人們能夠享受眾神賜給城市的一切好處 ”。

對臣民而言，如果他服從法律，他將避免法律的懲罰，如果他蔑視法律，他就 受到雙倍的懲罰，“第一是出于眾神之手，第二是來自法律” ，甚至得出了這樣的 結(jié)論：“人們必須為他們自己制定的法律并在生活中遵守它們，否則他們會無異于最 野蠻的野獸�！� 　

　　從法律的神圣性，到法律的性質(zhì)，再到法律形成，最后到法律的尊嚴(yán)，柏拉圖給 我們展現(xiàn)了他對法律的理解。至于法律的地位，他并沒有忘卻他的《理想國》里提出 、且終身銘記在心的智慧的統(tǒng)治。他說，由于神的仁慈，人生而具有自然的稟賦，自 然稟賦的施展，他就不需要有法律來控制，知識是任何法律和規(guī)則不能夠超越的，因 為法律個規(guī)則體現(xiàn)著一般的原則，不能夠適用于每個案件。理性是真實的并有著天然 的自由，有著普遍的力量，它應(yīng)該位于萬物之上，“但在事實上，這種情況在任何地 方都找不到，有的只是隨處可見的暗示罷了。這就是我們必須選擇第二種替代品，即 法律和規(guī)則”。

這就是柏拉圖著名的“次善法律統(tǒng)治”觀點的由來，也就是說，他 終其一生所追求的乃是知識、美德和理性的統(tǒng)治，如果我們求之不得，那么我們只能 夠退而求其次，尋求體現(xiàn)著神之智慧的、第二等好的法律�！�

　　就《法律篇》本身而言，我們能夠看到柏拉圖這部著作中的前后一致。但是綜觀 他整個的理論，矛盾確實存在。不管我們怎么解釋柏拉圖的理論如何地有一個發(fā)展的 過程，如果仔細(xì)體會他的著作，我們就會發(fā)現(xiàn)他晚年的作品的確與他早年所向往的社 會和城邦以及城邦的法律相去甚遠(yuǎn)。在《理想國》中他所鄙視的法律，在《法律篇》 中搖身一變，法律又成為金質(zhì)的、柔軟的和神圣的指導(dǎo)。從早年的意氣風(fēng)發(fā)，到晚年 的深思熟慮；
早年的智慧存在于哲學(xué)王的大腦，晚年的智慧卻要在法律本身中去體現(xiàn) 。而且，《法律篇》是惟一一部蘇格拉底沒有出場的著作，其中的原因我們不得而知 ，這也反過來使我們想起了蘇格拉底和他在法庭上的“申辯”。蘇格拉底因瀆神和蠱 惑青年被雅典民主派處死刑，他第一可以逃跑，第二可以以錢贖罪，第三可以承認(rèn)錯 誤不再執(zhí)迷不悟，但是他卻要選擇死亡。他選擇死亡的原因是個歷史的懸案，但是他 的死亡使他有了殉道者的光環(huán)。身為雅典的公民，就要服從雅典的法律，這是一個公 民神圣的職責(zé)；
既然選擇了雅典，就要為自己的選擇付出代價，就要服從雅典的制度 和傳統(tǒng)；
民主派處他死刑的法律是暴虐的，或者說實施這項法律的人是暴虐的，但是 審判他的法庭卻是合法的，而服從合法的裁決乃是一個善良公民的責(zé)任，如果一個公 民漠視法院的判決，那么就不存在著法律和秩序。

守法是一個公民的道德義務(wù)、服 從法律是人區(qū)別于動物的所在，在這些問題上，早年的柏拉圖和晚年的柏拉圖并不存 在著觀念上的沖突。不同的只是，在前一種情況下，他從他老師的死中尋找到了服從 法律的意義，而在后一種情況下，他從理想的制度設(shè)計中確定了法律的尊嚴(yán)和價值。

然而，對于法律本身的態(tài)度和評價，他的確存在著沖突，這種沖突既表現(xiàn)在理想層面 上早年與晚年的沖突，也表現(xiàn)在早年審判實踐與晚年理想法律的設(shè)計的沖突。可以肯 定的是，早年的柏拉圖理論上不欣賞法律，晚年的柏拉圖理論上設(shè)計了一個城邦的法 律；
早年他老師的經(jīng)歷使他對法律抱有偏見，而晚年的柏拉圖又將法律視為通向善德 的工具，這是柏拉圖沒有解決的問題�！�

　　我們不能夠指望柏拉圖對法律的認(rèn)識達到嚴(yán)格意義上法哲學(xué)的高度，他畢竟首先 是個哲學(xué)家，然后才是個對法律有所感悟的思想家。古希臘開創(chuàng)了西方思想的先河， 對于與法律有關(guān)的理論問題卻只有萌芽性的想法。要從古代法律制度中找到深入細(xì)致 的法哲學(xué)，恐怕柏拉圖和亞里士多德都達不到這一點。就經(jīng)典作家關(guān)于法學(xué)產(chǎn)生的條 件來說，古希臘尚未達到出現(xiàn)法律職業(yè)集團的程度，也沒有出現(xiàn)完整的法學(xué)家。因為 這個緣故，我們只能夠說柏拉圖對法律有著詩一般的描述，比如我們的法律來自我們 的神，我們的法律于是就有了神圣性；
法律可以是智慧的凝結(jié)，按照神圣法律的指引 ，我們可以通向完善的理智世界；
法律的智慧無處不在，它滲透到我們的喝酒和歌唱 。但是，隱藏在這些詩里面的耐人尋味的法哲學(xué)道理很是有限，我們無法從中體會到 19世紀(jì)以后法哲學(xué)的那種美妙。這也許是后世法學(xué)家更注重柏拉圖《理想國》而不太 重視他《法律篇》的原因所在�！独硐雵�》寫于柏拉圖40歲左右，而《法律篇》寫于 80歲左右，應(yīng)該說，40歲的柏拉圖更惹人喜愛。（正來學(xué)堂）

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