顏元《習(xí)齋馀錄•言行錄》稱：“格物之格，王門(mén)訓(xùn)正，朱門(mén)訓(xùn)至，漢儒以來(lái)，似皆未穩(wěn)。元謂當(dāng)如史書(shū)‘手格猛獸’之格”，‘于格殺之’之格，即孔門(mén)六藝之教是也。”或許受明魏�！洞髮W(xué)指歸》啟發(fā)，錢(qián)穆先生的《大學(xué)格物新解》引入同屬《禮記》之《樂(lè)記》及其所蘊(yùn)含的思維、意義相與發(fā)明，并將格物之“物”亦納入致思范疇以求究格物致知的底蘊(yùn)，大大拓展了學(xué)人的索解思路。身為文字學(xué)家的裘錫圭先生即意識(shí)到，“要解決這個(gè)問(wèn)題，不能僅僅依靠訓(xùn)詁學(xué)的一般方法”，而必須“以先秦時(shí)代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程為背景，對(duì)古人關(guān)于知與物的關(guān)系的思想作比較全面的考察�！�

　　遺憾的是，錢(qián)、裘二文對(duì)格物的具體詁解，也跟習(xí)齋所謂“漢儒以來(lái)”及習(xí)齋本人一樣，帶入正經(jīng)時(shí)給人的感覺(jué)仍是“似皆未穩(wěn)”。本文試圖把思路進(jìn)一步放大，從包括有《大學(xué)》、《中庸》、《樂(lè)記》諸篇在內(nèi)的《禮記》全書(shū)中所反映的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想與虞、夏、商、周的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)亦“述”亦“作”的基本關(guān)系出發(fā)，既充分重視“三王之法”在內(nèi)容和形式上的特征，又細(xì)心體察孔子之道在語(yǔ)境和情懷上的曲折，把《大學(xué)》置于傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)實(shí)與理想的緊張關(guān)系中作整體上之同情的把握。

　　因此，本文把《大學(xué)》之三綱八目（即朱子所謂正經(jīng)部分）在意義上處理為“述”與“作”的二層結(jié)構(gòu)：“明明德、親民、止于至善”是對(duì)三代圣王為治之實(shí)的概括和總結(jié)；
　“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”則是在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代對(duì)王道政治理念和策略的闡釋與重建。

　　“孔子曰：唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”（《孟子•萬(wàn)章上》）虞、夏、商、周政權(quán)傳承方式不同（這在當(dāng)代政治觀察家眼中常被認(rèn)為是判定一種政權(quán)性質(zhì)的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)），但孔子卻認(rèn)為“其義一”，意思是它們同屬“王道”，因?yàn)樗鼈兌际嵌Y樂(lè)以為治：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周殷于殷禮，所損益可知也”。葉適講得更具體：“治天下國(guó)家，唐虞三代皆一體也；
修身以致治，堯舜禹湯文武皆一道也”。（《習(xí)學(xué)記言序目卷八•禮記》）所謂王道，就是行政權(quán)力的建構(gòu)與運(yùn)作以社會(huì)公益為起點(diǎn)和樞軸；
霸道則正相反，其建構(gòu)與運(yùn)作以一家一姓的私利為起點(diǎn)和樞軸。由于生產(chǎn)力水平低下，軍事手段不足；
又由于個(gè)人尚未從早期共同體中離析出來(lái)，社會(huì)以家族、宗族、部族為基本單位，利益尚未分化，所以，族群之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系或曰秩序，主要是建立在禮讓、協(xié)商的基礎(chǔ)之上；
族群之內(nèi)的結(jié)構(gòu)關(guān)系或曰秩序則主要以“親親”和“尊尊”為原則，即建立在血緣關(guān)系以及內(nèi)部分工的基礎(chǔ)之上�！�

　　《韓非子•五蠹》和《禮記•昏義》中的有關(guān)記敘正好對(duì)應(yīng)于這兩層關(guān)系或兩種秩序：

　　上古競(jìng)于道德。中世逐于智謀。當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。

　　男女有別，而后夫婦有義；
夫婦有義，而后父子有親；
父子有親，而后君臣有正。

　　分屬政治、家庭、自然三個(gè)不同層面的君臣、夫婦、男女諸關(guān)系維持著某種連續(xù)性的現(xiàn)實(shí)根據(jù)在于，三種角色的主體之間在血緣和利益上保持著某種連續(xù)性或曰共通性。因此，我們可以說(shuō)當(dāng)時(shí)人與人之間的關(guān)系或社會(huì)組織的原則呈現(xiàn)為某種復(fù)合型態(tài)，即政治性利益關(guān)系原則與血緣性情感關(guān)系原則合而又分，分而又合。至于“國(guó)際”關(guān)系，“競(jìng)于道德”四個(gè)字標(biāo)示了一種自利而利人，利人而自利的理性合作境界。

　　令人稱奇的不是秩序居然就如此地發(fā)生，并發(fā)展生成出一種王道政治、禮樂(lè)文明，而是這種王道政治、禮樂(lè)文明居然成為一種傳統(tǒng)一種信念延續(xù)下來(lái)并持久地釋放出影響。人類學(xué)家張光直先生論證了中華文明的連續(xù)性，并認(rèn)為這種類型的發(fā)展才是“普遍的”、“世界的”。　確實(shí)，從原始社會(huì)的部落城邦，到分封制背景下的諸侯王國(guó)，再到統(tǒng)一的帝國(guó)時(shí)代，中華文明在民族主體和活動(dòng)區(qū)域上表現(xiàn)出十分難得從而備受矚目的連續(xù)性。因此，某種意義上我們可以把虞、夏、商、周經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)到嬴秦王朝的政治演化，理解為社會(huì)重心由血緣性情感關(guān)系原則主導(dǎo)向政治性利益關(guān)系原則主導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)與變遷。一般相信，這種運(yùn)動(dòng)與變遷的根據(jù)在于生產(chǎn)力的發(fā)展、軍事技術(shù)的改進(jìn)和人性中所固有的種種特質(zhì)。

　　儒家應(yīng)該說(shuō)也是清楚這一切的。但出于司徒之官的這一學(xué)派對(duì)于“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，并相信其在現(xiàn)實(shí)中仍然具有重建的理由與根據(jù)�！褒R一變至于魯，魯一變至于道”。（《論語(yǔ)•雍也》）在由王道到霸道的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，面對(duì)“爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城；
爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野”的“氣力之爭(zhēng)”，孔子及孔門(mén)弟子“祖述堯舜，憲章文武”，“思存前圣之業(yè)”。他們的這一努力在兩個(gè)層面展開(kāi)：周游列國(guó)，勸說(shuō)王侯；
開(kāi)壇設(shè)教，著書(shū)立說(shuō)。

　　大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

　　古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

　　自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本。

　　“修身”作為“為政”（“齊家、治國(guó)、平天下”）的起點(diǎn)，直接的目的是要獲得“明德”，　使自己有以明之�！暗抡�，得也”，（《廣雅•釋詁三》）“天生德于予”，（《論語(yǔ)•述而》）“我固有之也”，（《孟子•告子上》）不是“萬(wàn)物皆備于我”么，又為什么要“修”而后得？

　　“堯舜之道，孝悌而已矣”。（《孟子•告子上》）德者之得，乃得自圖騰，最初應(yīng)是對(duì)某種具有遺傳學(xué)性質(zhì)和倫理學(xué)性質(zhì)的神秘物質(zhì)的描述（當(dāng)然，二者間的關(guān)系尚有待分疏），如mana然。共同的血緣關(guān)聯(lián)，自然產(chǎn)生親近感，也必然具有利益上的一致性。帝堯“克明峻德”就是循此以行，循此以行即是“親九族”、“平章百姓”�！笆ト四芤蕴煜聻橐患�，以中國(guó)為一人”，就是孟子所說(shuō)的“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”；
對(duì)于不同的民族，“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”。（《禮記•王制》）于是，“萬(wàn)邦協(xié)和”。

　　時(shí)勢(shì)造英雄，這種“競(jìng)于道德”的格局之形成與維持是有條件的。但儒者的基本傾向是“好善而忘勢(shì)”，相信“五百年必有王者興”的孟子認(rèn)為，三代仁政，系乎君主之人格。“君子之守，修其身而天下平”�！皥�、舜，性之也；
湯、武，身之也。五霸，假之也”。（《孟子•盡心上》）“性之”，是以仁為性；
“身之”，是“利而行仁”；
“假之”，則是“強(qiáng)而行仁”。這種名實(shí)漸乖的每下愈況，借用馮友蘭的天地境界、道德境界和功利境界可以詮釋得深刻而尖刻。當(dāng)然，這正是“得”需要修而后成“德”的根本原因。

　　“文武之政，布在方策。其人存則政舉，其人亡，則政息”。（《禮記•中庸》）所以，“自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本”。作為修身的起點(diǎn)，格物，其旨?xì)w在于成就一種德性。“致知在格物”的知，鄭注讀知，意為“謂知善惡吉兇之所終始也”。比較含糊。相對(duì)而言，徐音讀智，更合文義�！盾髯�•正名》曰：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智”。鄭注知，則與“八條目”的“正心”一語(yǔ)意義重復(fù)�！靶闹�官則思”，正相應(yīng)于“所以知之在人者”。把致知作正心解，又以之與格物相銜，是鄭注自迷而又誤導(dǎo)后人的病灶之所由起。朱子如是，而將作為求取獲得之意的致（《論語(yǔ)•子張》：“君子學(xué)以致其道”），釋為推致，終至將“致和”解為“（將吾之知）推之而至于盡也”，不知所云�！∷�的直接后果，就是把致知與格物混作一事，最終將其化約為即物窮理：“致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂，言窮之而至其極也”。（《大學(xué)章句》）

　　格物，鄭注：“格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也�！贝烁裎镏轮�比較近于“積善之家，必有馀慶；
積不善之家，必有馀殃”，但置于全句脈絡(luò)，此義不倫不類。致知既失解，由此而來(lái)的格物自然也只能附會(huì)牽強(qiáng)。某種意義上，前揭裘錫圭文之“引入先秦時(shí)代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程，對(duì)古人關(guān)于知與物的關(guān)系作全面考察”，就是為了幫鄭氏訓(xùn)格為“來(lái)”之說(shuō)補(bǔ)綴疏通。所不同的是，裘氏把鄭氏筆下的“物猶事”的“事”重又還原成“物”，他認(rèn)為此物乃禎祥之類。宋翔鳳的《大學(xué)古義說(shuō)》正是如此解讀鄭氏之說(shuō)：“是格物者，誠(chéng)、修、齊、治、平之效驗(yàn)也。”依“德者能招致物、能使物來(lái)至”的瑞應(yīng)說(shuō)，“河出圖、洛出書(shū)”乃是“受命者”因其天賦異稟所引致，“物格”直接就成為“止于至善”的祥瑞，這豈不是倒始為終？“修身”又還有什么必要還有什么意義？

　　“德能致物”在古代思想意識(shí)中確實(shí)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并且也常常與圣王受命及德政感天聯(lián)系在一起。但那主要是一種說(shuō)明“皇矣上帝，臨下有赫”能夠賞善罰惡的天人學(xué)說(shuō)，所關(guān)涉的是人的行為與天的相關(guān)性。宋翔鳳此論若要成立，則必先預(yù)設(shè)其主詞為受命之君或相應(yīng)身份，并已取得成功的業(yè)績(jī)。這顯然與“修身”不合，而不適宜套用作對(duì)屬于修身序列的“致知”“格物”諸概念的解說(shuō)。

　　本文認(rèn)為，作為表述主體和客體某種神秘關(guān)系，通過(guò)某種神秘的心理過(guò)程成就某種“性智”的格物之格，當(dāng)作感通解。易言之，格物，即是于物上體悟冥會(huì)，從特定的物我連接中，由所命自天的在物之性“反求諸己”，形成或強(qiáng)化對(duì)在己之性的自覺(jué)。其內(nèi)在目的，可套用上博簡(jiǎn)《性情論》的話，“所以生德于中者也”；
其外在目標(biāo)，則是用作“親民、止于至善”的行為之基。這一由感通所致之知，即是孔孟諸儒所念茲在茲的生生不已之德，仁民愛(ài)物之心。需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，它的社會(huì)內(nèi)容是人文性的，它的思維形式則帶有宗教性。

　　《字匯•木部》：“格，感通也”。清徐灝《說(shuō)文解字注箋•木部》：“格，訓(xùn)為至，而感格之義生焉�！薄墩f(shuō)文》：“格，木長(zhǎng)貌。從木，各聲”�！澳尽笔怯猩�命的存在，其向陽(yáng)、向上的特征應(yīng)是其訓(xùn)升訓(xùn)至之所本，亦是感格一義之所由以出；
進(jìn)一步引伸，則又可得因感而生、因感而至以及因感而通諸義項(xiàng)�！稘h語(yǔ)大字典》在該義項(xiàng)下引文獻(xiàn)二條。《尚書(shū)•說(shuō)命下》：“先王作樂(lè)崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔傳訓(xùn)“至”，“格于皇天”解為“功至于天”。斟酌文義，當(dāng)以《漢語(yǔ)大字典》近是�！毒龏]》有同樣的用法：

　　我聞在昔成湯既受命，時(shí)有若伊尹，格于于皇天；
在太甲，時(shí)則有若保衡；
在太戊，時(shí)則有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸×王家；
在祖乙，時(shí)則有若巫賢；
在武丁，時(shí)則有若甘盤(pán)。

　　《君奭》是講“先世有大臣輔政”，使其君“不墜祖業(yè)”，以曉諭成王“官之所急，莫急于得人”。從文脈講主角應(yīng)為“大臣”�？讉饔凇案裼诨侍臁比砸蝗缱ⅰ墩f(shuō)命》，作功勞“至天”解，似可推敲。從文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤(pán)等人是“輔政”者，倘他們已是功至于天，則成湯諸王又當(dāng)如何稱頌？較為合理的解釋?xiě)?yīng)該是，這幾位名臣賢良，具有感格天意之能，因而“率惟茲有陳，�！劣幸�。故禮陟配天，多歷年所”。

　　“有陳”（上達(dá)天聽(tīng)）應(yīng)該是“格于皇天”的表現(xiàn)；
“禮陟配天，多歷年所”，則應(yīng)該是其結(jié)果。從句式看，“格于上帝”與“×王家”相對(duì)，后者主詞為巫咸，則前者主詞亦當(dāng)為伊陟、臣扈之屬，而非他們的“功業(yè)”。而巫咸、巫賢父子的獨(dú)特身份，又為我們的推測(cè)平添了幾分可能。巫，據(jù)《國(guó)語(yǔ)•楚語(yǔ)》的記載，其特點(diǎn)就是“能上下比義”，溝通“民”與“神”�！妒酚�•殷本紀(jì)》有“伊陟贊言于巫咸，巫咸治王家有成”，以及“帝祖乙立，殷復(fù)興，巫賢任職”等記載。王逸《楚辭注》亦謂“（巫）彭、咸，殷賢大夫”。

　　孔傳中還有許多訓(xùn)格為至的地方，雖然曲折可通，但若置換為感通，則更顯順愜，如“其有能格知天命？”（《尚書(shū)•大誥》）至于“格人元龜，罔敢知吉”，（《尚書(shū)•西伯戡黎》）在孔傳里訓(xùn)為“至”時(shí)已是作為形容詞使用，意為“至道之人”，于詞于義都頗嫌滯礙，而以“感格”代之則文從字順，豁然開(kāi)朗�！捌溆心芑�謀自天？”（《尚書(shū)•召誥》）與“其有能格知天命”句式相同，與“格知”對(duì)應(yīng)的“稽謀”亦為由近義詞而組成的復(fù)合詞，稽者計(jì)數(shù)，考核；
謀者計(jì)議、籌策。因此，格知之格，亦當(dāng)為知的近義詞。知者知道、了解，則格者為感而通之，感而悟之，可謂庶幾。不僅如此，感格之義本就有宗教思維背景，用作“元龜”的謂詞，準(zhǔn)確而傳神，與卜占之類正復(fù)相同。

　　將格物作“于物上感而通之”解，關(guān)鍵的是要看將其置于“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物”的原著脈絡(luò)中，是否邏輯上更加嚴(yán)密，文意上更加圓通？此前的“王門(mén)訓(xùn)正，朱門(mén)訓(xùn)至”，以及習(xí)齋的訓(xùn)“擊打”等等，邏輯上就頗捍格，至于意義，則多屬他們自己心底的“塊壘”。

　　只要不是把六經(jīng)視為師心自用的注腳，“八條目”的文脈不難把握�！靶奈凑�當(dāng)正，意未誠(chéng)當(dāng)誠(chéng)，知未至當(dāng)致”，但必須指出，這里不只是一個(gè)先后順序，也是一個(gè)關(guān)系鏈條，因?yàn)橛心撤N特定政治目標(biāo)需要實(shí)現(xiàn)，“身修”乃是以某種“性智”的確立為標(biāo)志的。因此，正心、誠(chéng)意諸環(huán)節(jié)并不能按照一般的主、客二分的認(rèn)知模式去理解，毋寧說(shuō)在這個(gè)正、誠(chéng)、致、格的鏈條中主客間的同一性乃是被預(yù)先設(shè)定了的，即以天為包裝的某些特定的情感、觀念與價(jià)值。因此，客體的客觀規(guī)定性被忽略、歪曲或消解，而主體的主觀能動(dòng)性也被限制或規(guī)定。它主要導(dǎo)向特定的目標(biāo)，因而必然設(shè)定特定的“對(duì)象”，并對(duì)認(rèn)知結(jié)構(gòu)及認(rèn)知諸環(huán)節(jié)進(jìn)行設(shè)計(jì)誘導(dǎo)。這一特征，比照荀子和孟子的所謂認(rèn)識(shí)論思想可以看得很清楚。跟孟子一樣，荀子也以心為認(rèn)知器官，但他關(guān)注的是作為硬件（“所以知之”）的方面：“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；
未嘗不兩也，然而有所謂一；
未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜�！保ā盾髯�•解蔽》）凡此種種，都是要保證對(duì)客體的鏡子般的映照，以求“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)”。而他所謂的認(rèn)知對(duì)象，從所舉例子看則均系牛、羊、筷子、樹(shù)之類的自然之物。可以說(shuō)虛壹而靜，是“工欲善其事，先必利其器”。

　　跟荀子不同，孟子更關(guān)注的是作為“軟件”（“知有所合”）的方面：“心之官則思。思則得之，不思則不得。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也�！保ā睹献�•告子上》）“大者”即禮義，被孟子以天的名義置于主體內(nèi)部，并被規(guī)定為“心”（所以立也）的首要對(duì)象。因此，認(rèn)識(shí)主要地便成為一種自我去蔽顯性的存在性體驗(yàn)或追尋——盡心：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！憋@然，《大學(xué)》的思路近于孟子而異于荀子�！罢�心”、“誠(chéng)意”正好補(bǔ)充了孟子的認(rèn)識(shí)論中沒(méi)有對(duì)認(rèn)知過(guò)程作出交待的缺環(huán)：與“虛壹而靜”的“先利其器”的方法不同，“正心”“誠(chéng)意”這些心理或意志的“調(diào)適”，不是為了去更好地認(rèn)識(shí)客體，而是導(dǎo)向行為，自覺(jué)堅(jiān)定地展開(kāi)某種活動(dòng)——齊家、治國(guó)、平天下。因?yàn)椤罢�心”、“誠(chéng)意”的標(biāo)準(zhǔn)，正是由“格物”而獲致的“性智”：“物格而后知致，知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正”。事實(shí)上，孟子、《大學(xué)》所關(guān)心的本來(lái)就不是如何獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，而是如何通過(guò)“外物”的“暗示”“啟發(fā)”，確立某種指導(dǎo)行為的價(jià)值觀與意志力。如此，“格物”，不僅在邏輯上與“致知、誠(chéng)意、正心”一脈相引，文義上亦與“明明德、親民、止于至善”遙相呼應(yīng)。

　　由此可知，《大學(xué)》所討論的既不是抽象的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也不是什么“為學(xué)次第”的問(wèn)題，而是關(guān)于王道政治之重建的某種系統(tǒng)理論。其關(guān)鍵處格物致知，因?yàn)槭且�確立某種價(jià)值理念，而這種價(jià)值理念原本就是主體的某種屬性（社會(huì)的某種需要），所以，在這個(gè)過(guò)程中應(yīng)予特別關(guān)注的不是特定主體與客體之間的認(rèn)知關(guān)系，而是當(dāng)時(shí)歷史情境中社會(huì)存在（人）所具有的價(jià)值取向、自然存在（物）所被賦予的文化色彩這樣一種意義結(jié)構(gòu)。正是由于這樣一種源自上古的意義結(jié)構(gòu)在歷史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期仍然具有廣泛的影響作用（雖然制度層面已是禮崩樂(lè)壞，但觀念人心與社會(huì)結(jié)構(gòu)層面它依然保有頑強(qiáng)的支撐。否則就無(wú)所謂儒學(xué)或儒家了），格物成就出其所謂之那種“性智”才具有可能性，這種“性智”與所謂王道事業(yè)聯(lián)系在一起也才具有某種現(xiàn)實(shí)性。從認(rèn)識(shí)層面講，它有點(diǎn)神秘主義；
從實(shí)踐層面講，它有點(diǎn)理性主義；
從社會(huì)層面講，它有點(diǎn)理想主義。而這一切，正體現(xiàn)了仁的特征。

　　格物所由以發(fā)生展開(kāi)的這個(gè)意義結(jié)構(gòu)，其內(nèi)容上是社會(huì)諸利益關(guān)系、思維模式的綜合，功能上則是連接個(gè)體與社會(huì)、歷史與未來(lái)的中樞。對(duì)“格物致知”為何必要？如何可能？過(guò)程怎樣？目的又是什么？等等這些問(wèn)題的討論，都與其密切相關(guān)。

　　格物的必要性首先來(lái)自儒家學(xué)派對(duì)整個(gè)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)由王道型向霸道型轉(zhuǎn)變這一歷史事實(shí)的否定性價(jià)值評(píng)價(jià)。儒家并不反對(duì)統(tǒng)一�！疤煜聻鹾醵�？定乎一�！钡�是，孟子認(rèn)為，唯有“不嗜殺一人者能一之”。（《孟子•梁惠王上》）《大學(xué)》據(jù)稱出自曾子門(mén)下，“曾子、子思同道”，故其與孟子應(yīng)亦相去不遠(yuǎn)。孟子明言：“在我者皆古之制也”。其實(shí)這也是孔子的立場(chǎng)：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）“信而好古”的后面實(shí)際是對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體的同情，對(duì)社會(huì)根本利益的關(guān)切，以及對(duì)重建秩序和諧的期盼。但是，或許因?yàn)楣畔韧醯娜烁聍攘�過(guò)于迷人，先秦儒者對(duì)人性充滿信心，在“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)今之世，仍然相信“人存政舉”，因此，呼喚“豪杰之士”行王道成為他們孜孜以求的行動(dòng)方案。

　　前文已述及古先王的禮樂(lè)為治是與人類文明特定的時(shí)代及時(shí)代條件關(guān)聯(lián)在一起的。法家對(duì)這一切的解釋思路十分理性。但是，儒家則與之相反，它秉承主流的意識(shí)形態(tài)，在天人合一和內(nèi)圣外王的架構(gòu)中將其表述為“圣人天德”的發(fā)顯。郭店簡(jiǎn)《成之聞之》載：“圣人天德，曷？言慎求之于己，而可以至順天常矣”。所謂天德，最好的詮釋就是《孟子•盡心上》“堯、舜，性之也”的“性之”二字，也就是《孟子•離婁下》的“由仁義行，非行仁義”。如果說(shuō)一般人還有一個(gè)“從其大體為大人，從其小體為小人”的選擇問(wèn)題的話，“性之”、“由仁義行”的圣人則“含德之厚，比若赤子”，所適自無(wú)往而非道。

　　郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》云：“人之道也，或由中出，或由外入”�！吨杏埂酚种^：“自誠(chéng)明，謂之性；
自明誠(chéng)，謂之教。”“由仁義行”，是“由中出”、“自誠(chéng)明”；
這是圣人，因?yàn)樗�是“性之”。一般人，“行仁義”，則是“由外入”、“自明誠(chéng)”；
需要“教”，需要“格物致知”�！白蕴熳右灾劣谑�人，壹是，皆以修身為本”，此之謂也。論者謂“入之是普通人的修養(yǎng)方式”，“他們需要修習(xí)圣人制作的道德規(guī)范，由外向內(nèi)追尋，方可成道”。筆者以為這里有幾點(diǎn)值得推敲。“入之”翻譯為“由外向內(nèi)追尋”大致是不錯(cuò)的，但把“由外向內(nèi)追尋”釋為“學(xué)習(xí)圣人制作的道德規(guī)范”則未必盡然；
再就是把“成道”作為追尋的終極目標(biāo)，似乎有把修身的意義局限于心性論的格局之嫌。實(shí)際上從《大學(xué)》看，“身修”是齊家、治國(guó)、平天下的樞軸。成己還只是獨(dú)善其身，成物才是兼善天下。

　　“外入”一詞，頗可用以討論如何以“外物”為中介或機(jī)緣，將“天命之性”“取出”或“發(fā)掘”“強(qiáng)化”的問(wèn)題。郭店簡(jiǎn)《性自命出》云：

　　凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。見(jiàn)于外，則物取之也。

　　凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴；
人雖有性，心弗取不出。

　　從該簡(jiǎn)中天、性諸概念的含意看，《性自命出》與《中庸》、《大學(xué)》及《孟子》在學(xué)派或曰知識(shí)譜系上應(yīng)該有所不同。《中庸》是“天命之謂性”，這與《性自命出》的以“喜怒哀悲之氣”為性是旨趣迥異的。但是，在較為抽象的意義上，雙方有一個(gè)共同之處，即物與性具有某種特殊關(guān)系，即“感”，“凡動(dòng)性者，物也”，頗值得關(guān)注。

　　如果說(shuō)仁者與物同體是天人合一的存在論表述，那么，物負(fù)載有天地之德的神秘信息可以“教人”，則是天人合一的認(rèn)識(shí)論意義。顧炎武《日知錄•致知條》說(shuō)：“惟君子為能體天下之物”�！绑w天下之物”，可以從兩個(gè)方向理解，即德性之顯發(fā)與德性之形成。在《繼之者善也，成之者性也條》中，亭林先生寫(xiě)道：“天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也；
地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也。”所教者何？天地之心也（最好的表述見(jiàn)董仲舒的《春秋繁露》）�！疤焐�神物，圣人則之”。（《易傳•系辭上》物之能格乃是以人與物同本于天，具有某種“前定和諧”為前提的；
物之必格乃為解蔽去偽，以形成對(duì)在己之性的自覺(jué)，“順而成之”。它與圣人“則物”的區(qū)別在于，“則物”乃是“則物而行”，行，已屬于或近于“成物”；
格物卻只是“則物以定性”，屬于或近于“成己”。因?yàn)椤笆ト颂斓隆保�而凡人則尚須“修身”。郭店簡(jiǎn)《尊德義》說(shuō)，“善取，人能從之，上也”，頗可用作格物之注腳。

　　“成物”是王道，“成己”是“成物”的基礎(chǔ)或前提。在天之道，在人之性，在物之理，三者異名而同指。當(dāng)“哲人其萎”，“性之”的圣王不再，王道的大業(yè)只能由凡人承擔(dān)，而“人心有偽”，“性弗取弗出”，于是，修身就成為“齊家、治國(guó)、平天下”的起點(diǎn)與支撐。格物，也就因而成為修身的當(dāng)務(wù)之急。

　　因此，完全可以把物格所致之“知”與“萬(wàn)邦協(xié)和”的“至善”視為道、性、理的“隱”與“顯”的關(guān)系。這種內(nèi)在的貫通在《中庸》及其它許多的儒家尤其是所謂思孟學(xué)派的著作中有充分的闡釋。這個(gè)儒家，乃至中國(guó)文化中主流性的意義結(jié)構(gòu)，頗可說(shuō)明格物在理論上如何可能。

　　“凡感之為道，不能感非類”。那么，“人物既生，共相感應(yīng)”（《周易正義•咸卦》）的基礎(chǔ)是什么呢？曰天，天人合一。中國(guó)人的世界觀是發(fā)生論的，天乃群物之祖：“有天地然后有萬(wàn)物；
有萬(wàn)物然后有夫婦；
有夫婦然后有父子；
有父子然后有君臣�！保ā兑讉�•序卦》）儒家的“太極”、道家的“道”是某種比天地更根本更抽象的存在，但其屬性上作為包括人在內(nèi)的萬(wàn)物之本體則是共同的。正因此，在直接溝通天人的巫覡從歷史舞臺(tái)淡出后，天人之間的可通性并未被否決，而是被抽象繼承下來(lái)。觀念層面，由命定論到命正論的轉(zhuǎn)換就是一個(gè)經(jīng)典性例證。而人格方面，絕地天通之后，雖然與天溝通的權(quán)力某種意義上可以說(shuō)被壟斷，但有德之人仍然能夠“與萬(wàn)物相感”。“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也”。（《莊子•漁父》）從《禮記•樂(lè)記》里我們不僅可以找到這種思維模式的完整記錄，同時(shí)還可以看到，這種思維模式已被先王自覺(jué)地用作為治之方：

　　凡音之起，由人心生也；

　　民有血?dú)庑闹�之性，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常。應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。

　　“音”，因負(fù)載有“心”的信息而形成所謂“心術(shù)”，并因這些信息的性質(zhì)而被命名為所謂“奸聲”、“正聲”。這種“正聲”、“奸聲”形成以后，又能反作用于內(nèi)蘊(yùn)喜怒哀悲之性的“心”，按照“萬(wàn)物之理各以類相動(dòng)”的規(guī)律，具體情況就是“奸聲感逆氣”、“正聲感順氣”，所謂“倡和有應(yīng)，回邪曲直各歸其分”。所以，“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，總之，就是要“反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂(lè)慝禮不接心術(shù)”。

　　因?yàn)椤吧魉�以感之者”，如果說(shuō)氣上認(rèn)性的《樂(lè)記》之所述更多的是偏于如何防止“奸聲”感“逆氣”以成惡的話，那么，以天之所命為性的思孟一派儒者的格物致知?jiǎng)t更多地是寄望于“以智親智，以仁親仁，以義親義，以德親德”而成善。鄭注“其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則惡物，言事緣人所好來(lái)”一詞，以此為背景，刪去后半截，或可解可通。

　　所待致之知的性質(zhì)，決定了格物作為一個(gè)“認(rèn)知”過(guò)程雖然形式上主觀相須，交互作用，但重心卻在主體一方，并最終歸結(jié)為“功夫論”。因?yàn)槠浔举|(zhì)上不過(guò)是一種自我認(rèn)識(shí)，或理念的自我深化，既以自我的認(rèn)知機(jī)能為基礎(chǔ)，更以自我的先驗(yàn)意識(shí)為前提。作為一種人格修煉（所謂先立乎其大者），毋寧說(shuō)乃是該先驗(yàn)意識(shí)經(jīng)心之官而由“自發(fā)”、“自在”向“自覺(jué)”、“自為”的彰顯提升。道理很簡(jiǎn)單，那樣一種“性智”至少在一般之物身上并不存在，它有待于特定的認(rèn)知結(jié)構(gòu)去“發(fā)現(xiàn)”，而“發(fā)現(xiàn)”的前提，則是主體已知道什么是自己所要尋找求證的。

　　事實(shí)上，作為在這一過(guò)程中所格之對(duì)象的物具體何所指，也是頗值得稍加探究的�！墩f(shuō)文》：“物，萬(wàn)物也�！薄盾髯�•正名》：“物也者，大共名也。”在這個(gè)“大共名”下，可分為：一、自然之物，即山川草木，鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)；
二、鄭注“格物”之“物，猶事也”（整個(gè)《禮記注》，幾乎均取此義）。三、志意情感，即所謂“心術(shù)”。我認(rèn)為，在《大學(xué)》的文脈和思孟學(xué)派的著述中，訓(xùn)物為事并不十分有助于理解把握其思路（同時(shí)，我贊成新康德主義哲學(xué)家李卡爾特的觀點(diǎn)：事件之所以有意義，就是因?yàn)橛兄疽馇楦性冢�，故本文只取一、三義。相應(yīng)地，本文稱以自然之物為所格對(duì)象的格物為格物之第一義，稱以志意情感為所格對(duì)象的格物為格物的第二義。

　　應(yīng)該說(shuō)在上古以來(lái)所形成的文化氛圍或背景中，呈現(xiàn)在古人視域里的萬(wàn)物并無(wú)所謂純粹的自然屬性可言。除開(kāi)某些猛獸與食物被理性定義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其它的一切或者被賦予神性，作為吉兇禍福的昭示者，或者被賦予德性，成為善惡美丑的象征。如果說(shuō)《易經(jīng)》中的各種占卜記錄可以證明前者，那么《詩(shī)經(jīng)》中的眾多詩(shī)篇?jiǎng)t可以證明后者。取象曰比，取義曰興。章學(xué)誠(chéng)早已指出《易經(jīng)》的取象與《詩(shī)經(jīng)》的取義在思維模式上相通。確實(shí)，借描寫(xiě)他物以表達(dá)詩(shī)人情懷的所謂興，此物A與彼物B之間的意義連接在古先人處原本是寫(xiě)實(shí)，就像取象而占時(shí)由彼物推出此物的悔吝吉兇一樣。后來(lái)，比與興雖然均漸漸成為純粹的“修辭手法”，但其審美價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，也仍然有賴于民族的或人類的文化心理之結(jié)構(gòu)積淀�；蛟S基于文藝學(xué)的立場(chǎng)，論者往往只注意到這一思維模式中“主觀思想感情客觀化、物象化”的一面，實(shí)際這種思維還有更為重要的另一面，即客觀物象的主觀化，情感化、道德化。如果說(shuō)宗教性的《易經(jīng)》偏于取象，文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》偏于取義，那么，《大學(xué)》的格物則同時(shí)倒映有取象與取義的影子，因?yàn)槠渌�依托的以比興為特征的古代思維模式是相同的。

　　如：《大雅•旱麓》的“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”句，傳稱是歌頌“大王、王季德教明察，萬(wàn)物得所”的�！肮{云：鳶，鴟之類，鳥(niǎo)之貪惡者也。飛而至天，喻惡人遠(yuǎn)去，不為民害也。魚(yú)跳躍于淵中，喻民喜得所�！�

　　又如：“美宣王”的《小雅•鴻雁》的“鴻雁于飛，肅肅其羽”句，傳云“鴻雁知避陰陽(yáng)寒暑。　　箋云：興者，喻民知去無(wú)道，就有道。”

　　孔子論《大雅•蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”云：“為此詩(shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德�！保ā睹献�•告子上》）《毛詩(shī)正義》補(bǔ)充說(shuō)：“物者，身外之物，有象于己。則者，己之所有，法象外物�！薄墩�義》此語(yǔ)，雖是論詩(shī)，移之于格物，亦無(wú)不可。因?yàn)樗�說(shuō)明了格物在思維模式上的之所本，之所以然。

　　“古之學(xué)者，比物丑類�！保ā抖Y記•學(xué)記》）由此我們可以獲得對(duì)孔子“詩(shī)可以興”一語(yǔ)更深層的理解，即不只是興發(fā)抒泄莫名情愫，同時(shí)也可以陶冶融鑄理想人格。“能近取譬”之所以能成為“仁之方�！保ā墩撜Z(yǔ)•雍也》）就是由于在特定的思維背景和社會(huì)情境即特定的意義結(jié)構(gòu)中，幾乎所有物象都可堪比取，都可以“格”出某種人性化的象征或隱喻，如孔子對(duì)“歲寒，松之后凋”的領(lǐng)悟�！吨杏埂穼�(duì)“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”的理解，充分印證了毛享傳詩(shī)標(biāo)興不過(guò)是因循了中國(guó)文化的內(nèi)在傳統(tǒng)：“言其上下察也”。上下察的結(jié)果則是“知善惡，親民眾”。這就是格物的例證。

　　如果說(shuō)所格之物為自然之物時(shí)，由于主體和客體間性分上的同一性尚分別被包含在“己身”與“外物”內(nèi)，因而格物還給人以某種認(rèn)識(shí)論印象的話，當(dāng)所格之物為“志意情感”的時(shí)候，格物的功夫論實(shí)質(zhì)或特征就展現(xiàn)無(wú)遺了。由于目標(biāo)是修身，時(shí)代在變化（自然之物自身的屬性日趨凸顯，其象征性品格則日趨弱化。是亦解咒），這就決定了它必然逐漸成為格物的主要內(nèi)容或方面。就像《周易》的取象觀念、《詩(shī)經(jīng)》的比興手法可以幫助理解格物的第一義，《孟子》及其它文獻(xiàn)如郭店簡(jiǎn)《尊德義》中的許多思想都可以幫助理解格物的第二義。可以說(shuō)，格物重心由第一義向第二義的過(guò)渡是社會(huì)演進(jìn)的結(jié)果，其所蘊(yùn)含的思維形式上的變化，反映了理論的深化成熟。由前引《禮記•樂(lè)記》“夫民有血?dú)庑闹�之性，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”可知，所謂心術(shù)乃是指主體由內(nèi)而發(fā)的“志意情感”�！稑�(lè)記》的作者認(rèn)為，為政者需防止“心術(shù)”與“淫樂(lè)慝禮”相接，以致性蔽德喪。郭店簡(jiǎn)《性自命出》稱，“凡道，心術(shù)為主”。但格“心術(shù)”并不是“正心誠(chéng)意”，因?yàn)椤罢�心誠(chéng)意”是在形成對(duì)仁的自覺(jué)之后，為“齊家、治國(guó)、平天下”的行動(dòng)做心理和意志上的準(zhǔn)備，而是調(diào)動(dòng)“自發(fā)”“自在”的知善惡之心（如仁妻愛(ài)子之習(xí)），對(duì)“志意情感”進(jìn)行體認(rèn)，以達(dá)成對(duì)仁的自覺(jué)。陸象山的兩段話正與此相發(fā)明：

　　孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄。先王之時(shí)，庠序之教，抑伸斯義以致其知，使不失其本心而已。（《象山全集》卷十九）

　　古之欲明明德于天下者，在致其知，致知在格物。古之學(xué)者為己，所以自昭其德。（《象山全集》卷三十五）

　　《孟子•告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之�！边@是另一種意義上的“自反”。所以，《中庸》說(shuō)“性之德也，合內(nèi)外之道也”。郭店簡(jiǎn)《尊德義》中的一段語(yǔ)，頗可以作為這自昭其德的、合內(nèi)外之道的格物形式之例證和闡釋：

　　察諸出，所以知己。知己所以知人；
知人所以知命。知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀。有知己而知命者，無(wú)知命而不知己者。有知禮而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者。善取，人能從之，上也。

　　對(duì)出自于身的志意情感進(jìn)行體察的目的是為了了解自己，了解自己的自性，仁、義、禮、智等乃是人的共同本質(zhì)，也是天道本體。所謂仁的自覺(jué)，在這里就是從天道本體的高度理解禮樂(lè)文化，建構(gòu)自己的人格目標(biāo)和實(shí)施規(guī)劃。這點(diǎn)，在《孟子•盡心上》中有相似然而卻更富理論性思辯性的表述：

　　盡其心者，知其性。知其性，則知天矣。

　　存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

　　“心之官則思”，則“盡心”的努力仍由“心”來(lái)發(fā)動(dòng)實(shí)施。以心盡心，則“性”邏輯先在且內(nèi)置于心。如果說(shuō)格物之第一義是“由B及A”，格物之第二義就是“由a及A”，即“以仁親仁，以義親義，以智親智，以德親德�！鼻耙蝗�、義、智、德是自發(fā)的樸素的，后一個(gè)，則是積漸成頓，豁然開(kāi)朗，所謂知天是也；
知天，則其大者立矣�！巴饩炊鴥�(nèi)靜者，必反其性”。（《管子•心術(shù)上》）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁斯仁至矣�！保ā墩撜Z(yǔ)•述而》）它的反面，則是“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者�！保ā睹献�•盡心上》）

　　“誠(chéng)者天之道也。思誠(chéng)者，仁之道也”。（《孟子•離婁上》）誠(chéng)者，成也，化育萬(wàn)物，各正性命；
此天之德也。思誠(chéng)者，成己以成物，此人之義也。知天之仁，知己之性，意味著孝悌至仁的升華，意味著“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”的生命格局之?dāng)U大，意味著“以中國(guó)為一人”的王道政治實(shí)現(xiàn)的希望�！吨杏埂酚性疲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂�化育，則可以與天地參矣�！编嵶ⅲ骸氨M性者，謂順理之使不失其所也。助天地之化生，謂圣人受命在王位致太平”�！爸绿�平”就是《尚書(shū)•堯典》所記錄的帝堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”。也就是《大學(xué)》開(kāi)篇所歸納的王道三綱領(lǐng)：“明明德、親民、止于至善”。

　　由古圣王所謂性之的自發(fā)性倫理政治，到通過(guò)格物而自覺(jué)開(kāi)創(chuàng)的人文政治，王道由此獲得了新的政治史和思想史的意義。

　　四書(shū)五經(jīng)是儒學(xué)最基本最重要的典籍。但作為四書(shū)之首的《大學(xué)》，人們對(duì)其關(guān)鍵詞格物致知的釋讀卻聚訟紛紜，垂千百馀年。遺憾的是，它們并不構(gòu)成所謂因“視域融合”而形成的闡釋學(xué)繁榮，而更近于盲人模象，自話自說(shuō)。對(duì)儒門(mén)來(lái)說(shuō)，這實(shí)在讓人覺(jué)著多少有些尷尬。本文從時(shí)代的遞嬗、儒家的立場(chǎng)、宗教的背景、人格的建構(gòu)諸方面對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行宏觀把握，給出自己對(duì)“格物致和”的論說(shuō)，從學(xué)術(shù)史角度，是試圖通過(guò)厘定“八條目”與“三綱領(lǐng)”的關(guān)系，印證“孔子之道”與“三王之法”的精神連接；
從思想史角度，則是希望扭轉(zhuǎn)宋儒以來(lái)的心性學(xué)詮釋進(jìn)路，從“述”與“作”的苦心孤詣中尋繹先賢所以立言之意，作為今天繼承和發(fā)展的支撐。

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