神權確立了神的統(tǒng)治和人的權利，這在基督教社會具有重要的意義，不過，神權政治在基督教那里還有一個更高的支撐，也就是說，神權之所以有統(tǒng)治世界的權利，不僅僅根植于神人之間的契約，而且有更高方面的支持，這種支持顯然來自超驗的價值，從正義論的角度來看，它體現(xiàn)的乃是一種超驗的正義。

　　神人的契約正像前面已經(jīng)指出的，確立了神的統(tǒng)治和人的平等，但是作為這樣一種雙重的權利，其權利的基礎，不僅僅體現(xiàn)在相互的承認上，特別是不僅僅體現(xiàn)在人的承認上，而且更在于這種承認的正義論基礎。由于神是不可知的，充滿著奧秘，因此，神的價值人們無法完整地把握，但是，從人的角度來看，人為什么要接受神的權威，要信仰神，這并不單純是由于神給人帶來了福祉，也不單純是由于神權確立了“人的權利”，而且在于神為這個世界帶來了永恒的正義。從人權的角度看，我們完全有理由問：為什么人的生命權、信仰權和財產(chǎn)權等基本權利就一定是人所必須擁有的呢？人不擁有這些權利，或失去了這些權利又意味著什么呢？這一系列問題將把人與神的關系從神權的法律維度引致正義論的維度，也就是說，只有確立了新的神權正義論這樣一種價值性的根基，上述的人權才能找到合理的說明與支持。

　　關于正義論，我們在前面對古代社會的考察中已經(jīng)表明，正義是一種價值論的評判標準，一個社會能夠成立，社會中的成員能夠在一起攜手相存，主要一個原因便是在這個社會的政治、法權、倫理和經(jīng)濟關系中體現(xiàn)著一種正義原則。在這些正義原則中，政治和法權上的正義具有優(yōu)先的地位，古代羅馬社會之所以是一種合理性的社會，首要的一條便在于它確立了一種法權上的正義觀，社會成員的各項權利義務在羅馬法中得到了相應的肯定和確認。希臘城邦社會的正義主要表現(xiàn)為當時那個時代社會成員間的公共倫理共識，每個公民都被賦予了政治上參與社會統(tǒng)治和承擔社會責任的權利與義務。中國古代社會的正義，更多地表現(xiàn)為宗法血親制度下的仁義禮智，每個臣民在相應的社會等級中找到他的定位，并使言行舉止外符合自己的身份，內達到道德的自足�？傊�，古代社會的正義論，基本上是建立在政治、德性和法權基礎之上的正義論，法權、身份和禮義在其中起著重要作用，它們是平衡社會成員間相互關系的中介和尺規(guī)，由于它們的調整，古代社會才保持了相對的穩(wěn)定和秩序。

　　不過應該指出，古代社會的正義從實質性正義和形式性正義兩方面來看，都還是在人這一單極維度上展開的，那里所出現(xiàn)的人與人、人與社會、人與自然等方面的關系，都是圍繞著人的，“人極”是正義的中心。但人是什么呢？當人的生存論危機出現(xiàn)時，古代社會的正義便發(fā)生了動搖，因為，在那里從來就沒有達到人的普遍性，人只是一些具體的規(guī)定，例如，統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者、君主、臣民、貴族、執(zhí)政官、公民，甚至奴隸等等，這些不同身份、不同等級的人是古代社會的人的主格，然而當他們之間發(fā)生沖突的時候，應該看到這種沖突是必然要發(fā)生的，正義就被撕裂開來了。正義如果變成只對某某身份的人是正義的，那么對其他的人肯定就是不正義的，由于沒有達到超驗維度的權利平等，所以，為當時社會所普遍接受的正義是不存在的，正義猶如帶有正反兩面的硬幣，對你是正，對他必然是反，反之亦然，任何人都可以因為自己所受到的不公正對待而對正義發(fā)出詰難。

　　這樣一來，古代社會的正義論便暴露出一個內在的缺陷，即正義只局限為人的正義，梅因曾經(jīng)指出：“所有進步社會的運動在有一點上是一致的。在運動發(fā)展的過程中，其特點是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長�！畟�人’不斷地代替了‘家族’，成為民事法律所考慮的單位�！�…用以逐步代替源自‘家族’各種權利義務上那種相互關系形式的，究竟是個人與個人之間的什么關系。用以代替的關系就是‘契約’�！�…‘身分’這個字可以有效地用來制造一個公式以表示進步的規(guī)律，不論其價值如何，但是據(jù)我看來，這個規(guī)律是可以足夠地確定的。在‘人法’中所提到的一切形式的‘身分’都起源于古代屬于‘家族’所有的權力和特權，并且在某種程度上，到現(xiàn)在仍舊帶有這種色彩。因此，如果我們依照最優(yōu)秀著者的用法，把‘身分’這個名詞用來僅僅表示這一些人格狀態(tài)，并避免把這個名詞適用于作為合意的直接或間接結果的那種狀態(tài)，則我們可以說，所有進步社會的運動，至此處為止，是一個‘從身份到契約’的運動�！盵1]梅因的這一著名論斷，無疑揭示了古代社會人的價值本質的解放過程，按照他的看法，這一從身份到契約的運動最終是與自然法的精神相聯(lián)系的，但是，自然法畢竟只是從自然的角度論證了人的權利，其所具有的進步性是相對的，而且具有很大的局限性。然而正像許多學者所指出的，真正有關人類歷史的進步概念是與基督教聯(lián)系在一起的，基督教的神學為人類帶來了一個全新的歷史進步的新信念，而建立在這種從舊到新的歷史發(fā)展過程中的人的權利，或人的解放，顯然具有另外一個維度上的意義，這個意義是古代的羅馬法乃至自然法所從來沒有提出過的，因此，支撐這種歷史進步信念需要更為根本的價值基礎，那就是神的超驗正義。從這一超驗正義的視角來看，梅因所指出的古代社會的歷史運動就顯得單薄了，因為，這種運動并不能從根本上解決人的價值和正義問題，人的契約體現(xiàn)著某種公正平等和自由合意，但畢竟它是人的契約，由于人內在的缺陷，這種契約不足以支撐起一個真正合理的社會制度。因此，在人的契約之上，還存在著另外一種契約，即神與人之間的神圣的契約，神圣的契約看似“荒謬”，但它卻為人的真正自由奠定了超驗的價值基礎，也為歷史的真正進步提供了加速器。

　　由于人是有限的存在，難以維持正義所必須的公正性、平等性和中立性，因此正義之維，還應該導入另外一種因素，那便是超驗正義。超驗正義與人的正義有著重大的不同，從某種意義上來說，它不是人的，而是神的正義，它的標準和尺度不是建立在人性的基點之上，而是建立在神權的基點之上。所謂超驗正義的超驗性也正在于能夠擺脫人的糾纏，而從一種新的視域來看待這個世界，看待人，看待現(xiàn)實社會的各種關系。古代社會是從人的現(xiàn)實角度來對待各種社會關系的，特別是從統(tǒng)治者的角度，從公共權力的角度來看待社會政治、經(jīng)濟和法律關系的，從這個維度上，只能產(chǎn)生有限的或相對的正義，不能產(chǎn)生絕對的正義。因為，正義在那里首先不具有超驗性或中立性，每個人，特別是統(tǒng)治者總是站在自己的既得利益上來看待社會的相關問題，例如，一個中國的皇帝，他看待正義的方式就與一個百姓看待正義的方式不同，在他看來，老百姓只要有飯吃，就應該足以滿足了，至于其他的想法，都不過是一些僭越的非份之想，如果還想要其他什么權利的話，如選舉權、被選舉權、財產(chǎn)權、生命權、自由權等所謂人權，那就是大大的不正義了。從中國統(tǒng)治者的角度來說，他們對待臣民的這種“喂豬”理論，顯然合乎他們的正義觀，但這種正義觀是大部分中國人所不能接受的，他們完全有權利反對這種喂豬理論，“王侯將相，寧有種乎”的反抗是一種反抗方式，而從普遍的人權理論來反對這種公民待遇的不正義，也是一種反抗方式�？傊�，不同的人站在不同的角度上都可以對生活在其中的社會提出抗辯，并尋求自己認可與接受的正義。

　　但是，正義一旦與人發(fā)生了直接的關系，并有所偏向，那么正義的公正基礎也就難以確立，它的中立原則也無法保證。由此可見，正義應該建立在人之外的第三者身上，這個第三者與社會中的不同身份的個人并沒有利害關系，這樣才能產(chǎn)生平等對待的正義，才能使每個人都感到在這個社會的所得符合他的應得，因此也是正當?shù)�，合理的，正義的。顯然，這樣一個第三者最終是基督教的那個超驗的神或上帝，神所面對的人或與之定約的人，既不是統(tǒng)治者也不是被統(tǒng)治者，而是一個平等的主格人，或者說，正是由于神賦予了這個主格之人以人的權利平等，才由此為人世帶來了超驗的正義。正如伯爾曼所指出的：“猶太－基督教關于上帝是一位法官―――并且也是一位立法者，因為《圣經(jīng)》對于神的裁判采取了‘能動主義的’立場―――的信仰最初在教會看來幾乎僅僅與下面這類終極性關懷相聯(lián)系，諸如人的本性與命運、在他靈魂中光明的力量與黑暗的力量之間的斗爭、對于人類苦難的解釋以及生與死的意義�！盵2]按照伯爾曼的研究，早期基督教還沒有產(chǎn)生將基督教神權現(xiàn)實化的政治努力，但是，隨著基督教的發(fā)展，特別是通過11～12世紀教皇的革命，在中世紀的政治框架內就出現(xiàn)了一種全新的神權政治化運動，基督教會將神學中的政治傾向進一步政治化和法律化，從而改革國家的世俗法律以使之與神圣的法律相一致，雖然東方基督教會最終沒有對拜占庭的世俗法律產(chǎn)生重大的影響，但羅馬教會卻通過深入的改革，在日爾曼國家建立起強有力的神權政治，從而為整個中世紀提供了一套可以替代古代羅馬法和日爾曼習俗法的正義體系。

　　由此可見，基督教所確立的正義乃是一種超驗正義，它看上去高高在上，與人特別是與不同等級身份的人，并沒有直接的關系，并不給予等差地對待。超驗正義從神的法則上確立了所有人的平等權利，不偏袒，不極端，保持中立，一視同仁，平等對待。在超驗正義面前，一切的關系都應該是平等的，公正的，正當?shù)�，并不因某人是統(tǒng)治者而使其多得，也不因某人是被統(tǒng)治者而被減損。

　　上帝的公義，深不可測。西方神學史上無數(shù)人為之反復論證，德爾圖良從荒謬的角度曾給予論證，他在《論基督的肉身》一書中他寫下一段著名的話：“上帝之子被釘死在十字架上，他并不因此乃恥辱而感羞愧；
上帝之子死了，雖荒謬卻因此而可信。埋葬后又復活，雖不可能卻因此而是肯定的�！盵3]在他看來，超驗正義與世俗的正義相比，看似荒謬，莫名其妙，甚至超出一般的常理，例如，神給予一個惡人以非乎尋常的待遇，耶穌對于一個妓女如此關愛，而對一個義人卻百般摧殘等等，這些看上去是有失公允的，也不符合世俗常識中的善有善報、惡有惡報的正義觀念，但是，德爾圖良指出這恰恰是基督教超驗正義的價值之所在。因為超驗的價值并不認同世俗的價值，也不以世俗的標準為標準，甚至相反，在世俗人看來是好的東西，而在神的眼中卻是惡的，在世俗人看來是惡的東西，在神的眼中卻是好的，同樣，世俗世界所認為的正義、公道在神的眼中，是不正義的，也是有失公道的，神的正義所帶給這個世界的是完全另外一種評判的標準，依照的乃是另外一種智慧�！霸谕耆�的人中，我們也講智慧。但不是世上的智慧，也不是這世上有權有位將要敗亡之人的智慧。我們講的乃是從前所隱藏、神奧秘的智慧，就是神在萬世之前預定我們得榮耀的。這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了�！盵4]

　　托馬斯·阿奎那則通過確立神的法律來論證超驗正義，在他看來，基督教所統(tǒng)治的世界是由四種法律組成的，即永恒的法律、自然的法律、神圣的法律和人的法律。第一種永恒的法律實際上與上帝的理性是一回事情，它是由神圣的智慧所創(chuàng)造出來的統(tǒng)治宇宙萬事萬物的法則，這一法則超越人的本性，是人所無法理解的，但它也并不與人的理性相矛盾，在有限的范圍內，人實際上參與了上帝的永恒法律，例如，人作為上帝的特殊創(chuàng)造物，已反映出永恒的法律在人身上的投影。第二種自然的法律可以說是神圣的法律在宇宙萬事萬物中的表現(xiàn)與反映，在阿奎那看來，大自然并不是盲目的和混亂的，自然界中的所有生物都有著求善避惡的生命傾向，人作為自然生物中的一員，他的自然生命也體現(xiàn)著自然的法則，表現(xiàn)出人在生命活動中尋求真理，發(fā)揮才智的生命傾向，因此，自然的法律體現(xiàn)著永恒的法律，是它在自然世界的顯現(xiàn)。第三種法律即神圣的法律屬于神，它是神的法則，在阿奎那看來，神的法律是高于自然法律的高級法，它并非出自人為的因素，而是從神那里來的，在神的法律中體現(xiàn)著最高的圓滿和最終的正義。第四種人的法律是阿奎那所論述的主要內容，人的法律之所以能成為法律，并在其中表現(xiàn)出正義與真理，不在于它是由人制定出來的，而在于它源于神的法律，具有神的基礎。

　　神法與人法是阿奎那法律思想的重點，古代的法律思想如亞里士多德的法律觀，乃至羅馬法，雖然也曾指出過神的法律對于人法的指導性意義，但并沒有詳細論述神法與人法的內在關系，無論是希臘的城邦法律，還是羅馬法，它們最終都屬于人法，都是以人的法權關系為中心而制定出來的，因此，古代的法律缺乏神圣的超驗價值基礎，它們只能把自然法視為最高的法律。阿奎那通過法律的分類，論證了人的法律與神的法律的關系，并認為神的法律是人的法律所賴以存在的內在根基，(點擊此處閱讀下一頁)

　　阿奎那的觀點，無疑將古代的法律提升到神的超驗之域，在他那里，自然法的地位降低了，在它上面還有神的法律，而人的法律即由各個國家所頒布的成文法，包括那些主要由國家所規(guī)定的關于財產(chǎn)、債務、貢賦、服役、婚姻以及刑罰等內容，相比之下就更處于低下的地位。因為就來源來說，人的法律就終本源于神的法律，以神的法律為最終的尺度。對此，薩拜因曾指出，阿奎那“往往試圖盡可能密切聯(lián)系神的法律來敘述人的法律。他之所以這樣做不僅是因為他自己有一種調和的傾向，而且還因為他認為法律是某種比調整人與人之間關系的手段要廣泛得多的事物。在他看來，人的法律乃是整個神圣統(tǒng)治體系的一個重要組成部分，而天上和人間的一切都是由這個體系來統(tǒng)治的。托馬斯把這一體系看成是不折不扣地出自上帝的理性，一切生物與無生物、動物與人之間的關系是由上帝的理性加以調節(jié)的。……一個不合法的統(tǒng)治者主要并不是一個破壞人的權利和體制的人，而是一個反抗上帝借以統(tǒng)治世界的整個神圣體系的人�！盵5]

　　阿奎那對神權以及超驗正義采取了較為現(xiàn)實主義的態(tài)度，他不像有些神學家那樣單純從宗教信仰的角度來論述神權的神圣性和正義性，而是更多地把神權與古希臘羅馬以來的政治法權關系調和為一體。阿奎那作為中古社會法律思想的集大成者，他為當時的基督教建立起一個龐大的法律與政治的綜合體系，其中既有神圣權威的法則又有人間事務的法律，既確立了神圣正義對世界的統(tǒng)治，又建立起人間的社會正義，既提出了實質性的正義理論又推進了程序正義和形式正義，在此他深受亞里士多德的影響，亞氏的哲學對他建立基督教的經(jīng)院哲學和系統(tǒng)法學，起到了積極性的影響。

　　通過上面的分析，我們看到，基督教的超驗正義對于當時的社會政治起著規(guī)范性的主導作用，它超越了人的世俗關系，而在一個新的基點上重塑人的社會身份和自我本質。這種正義不是抽象的，隱藏在心靈中的，而是作為一種實實在在的正義力量，對現(xiàn)實產(chǎn)生著絕對性的影響。當然，阿奎那乃至中世紀的基督教神學幾乎在所有重大問題上都存在著悖論，這一點很多學者都曾指出過，表現(xiàn)在法律方面這一悖論為：一方面，基督教通過神的法律而校正了世俗政治權威對于人的損害，從而為人的權利和自由開辟了一條掙脫國家威權的道路；
另一方面，基督教的神法又與近代意義上的維護個人權利的法律正義有著明顯區(qū)別，它強調的仍是個人從屬于集體，特別是從屬于作為神權載體的教會。因此，基督教的神權政治就呈現(xiàn)出雙重的特性，它既可以為個人爭得人權提供理論的資源，也可能為集體主義提供理論的后盾，而這恰恰是基督教神權政治所固有的雙重特性。正像法學家唐特雷佛所指出的：“在反宗教改革時期，人們可以發(fā)揮圣托馬斯關于教會的間接權力的想法來應付由近代主權國家的興起所產(chǎn)生的新的局勢。后來，人們又必須重申權威神圣性的學說來反對由唯理論和啟蒙思潮所造成的政治與宗教分離的運動。再后一個時期，人們可以借重圣托馬斯的學說，主張在極端個人主義和放任主義時代負有社會和經(jīng)濟合作的責任。而在我們這個時代，教會和天主教的辯護者在反對極權主義的斗爭中甚至把那個學說更放近到我們的面前了。我們已經(jīng)懂得怎樣去評價一種以維護人的個性和大膽主張精神價值應占首位這一見解為基礎的學說。我們已經(jīng)更好地懂得應怎樣重視我們中世紀的和基督教的遺產(chǎn)�！盵6]

　　這也正是超驗正義強勢理論的悲劇之所在。

　　[1] 《古代法》，梅因著，第96～97頁。

　　[2] 《法律與革命》，第203頁。

　　[3] 引自《走向十字架上的真》，劉小楓著，上海三聯(lián)書店，1994年版，第33頁。

　　[4] 《圣經(jīng)·戈林多前書》，第2章。

　　[5] 《政治學說史》，第300頁。

　　[6] 《阿奎那政治著作選》，第37頁。

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