一、 引子：儒學還是一種活著的文明形態(tài)嗎？

　　在日益盛行的世界文明對話過程中，我們的確需要認真地反問自己：儒學還是一種活著的文明形態(tài)嗎？如果儒學僅是一種歷史的文明，當然并不妨礙世界其它文明與儒學的對話，伊斯蘭文明、基督教文明也完全可以從與儒學的對話中吸收到異文化的資源和智慧，但是作為歷史文明形態(tài)的儒學自身，則在這樣的文明對話過程喪失吸納異文明的能力。這樣，所謂的“世界文明對話”對儒學來說僅是一種陪同他人“對話”的學術活動而已，如果我們真把“世界文明對話”當作再造儒學文明的努力的一部分，那么，在倡儀和參與世界文明對話時，關注中國鄉(xiāng)土儒學資源的再培育，重新煥發(fā)儒學的生機活力，則顯得尤為迫切。

　　二、鄉(xiāng)土儒學資源的流失過程

　　從內(nèi)亂頻頻的二十世紀初年起，中國的鄉(xiāng)土社會即已開始動搖，其根本原因是鄉(xiāng)村經(jīng)濟受到資本主義的排擠致使民生凋敝，科舉制的廢止斷了鄉(xiāng)土儒學資源的根脈，而激越反傳統(tǒng)的“新文化運動”也使鄉(xiāng)土儒學面臨深重的合法性危機，鄉(xiāng)土儒學原有的規(guī)范舉止、維系社會、提升生活的功能漸趨喪失。1929年，清華大學社會學教授李景漢率領一個調查組，到晏陽初先生正在開展平民教育的河北定縣做調查，結論是“民族衰老，傳統(tǒng)動搖，經(jīng)濟破產(chǎn)，問題叢生”。費孝通先生后來在《鄉(xiāng)土重建》一書中對當時中國鄉(xiāng)村的狀況作了更精確的描述，他說：“中國的鄉(xiāng)土社會中本來包含著賴以維持其健全性的習慣、制度、道德、人才，但在過去百年中不斷受到?jīng)_洗，結果只剩下貧窮、疾病、壓迫和痛苦”。當時，有實踐意愿和行動能力的知識分子積極投身于“鄉(xiāng)建運動”，晏陽初先生認為，農(nóng)村是中國社會的基礎和重心，鄉(xiāng)村運動將肩負民族再造使命。陶行知先生更是立下“一心一意為中國鄉(xiāng)村開創(chuàng)一個新生命”的宏愿，并排除萬難，意欲“籌措一百萬基金，征集一百萬同志，提倡一百萬所學校，改造一百萬個鄉(xiāng)村”。在理念上自覺把“鄉(xiāng)建運動”與鄉(xiāng)土儒學資源培育結合的是在山東鄒平實踐“鄉(xiāng)建”的梁漱溟先生，梁先生堅信孔子的東西不是一種思想而是一種生活，將此思想注入真實的民眾生活中去，才能發(fā)揮效用。他認為，都市是西方文化結晶，鄉(xiāng)村是中國文化之本，鄉(xiāng)建運動就是文化運動，鄉(xiāng)村是“為萬世開太平的基點”。

　　畢竟，知識分子的熱血心腸抵不過革命洪流的冷酷無情，“鄉(xiāng)建運動”的聲音終被淹沒于革命的號角中，“鄉(xiāng)建運動”無疾而終。道理很簡單，革命需要隨時隨地的緊急的政治動員，需要造成轟轟烈烈的摧枯拉朽的氣勢，而一切地方性的次生制度、家族文化以及沉淀于鄉(xiāng)土社會的儒學資源都將妨礙革命意志的貫徹而被視為實現(xiàn)全民政治動員的負面因素并遭清除，所謂“一張白紙好畫最新最美的圖景”。革命時期的人們對此曾深信不疑，但是，社會的構成與維系，不比作畫者可盡情潑墨揮毫�！拔母铩苯Y束，意識形態(tài)漸從日常生活領域退出，此時人們終于發(fā)現(xiàn)支撐與維系社會運作的資源（或稱社會資本）幾近枯竭。

　　不過，人們剛送走了“革命化”歲月，卻又迎來“市場化”年代。從八十年代開啟的“市場化”，事實上是在中國社會的治理出現(xiàn)嚴重危機的情況下，為了牽引社會運作于不墜而所能運用的最后的殺手锏。那就是釋放人的逐利本能，讓全民投身于逐利的狂潮而無暇他顧。猶如一列飛馳的火車，在牽引力的作用下，即便車上多么無序，乘客也不至于東歪西倒。我們或許可把中國改革開放二十年的過程稱為“以發(fā)展代替治理”的過程。而“以發(fā)展代替治理”的實質是：主政者以政治動員的方式號召全民逐利而放棄了社會治理的職責，而由此造成的社會無序和道德低落被輕描淡寫為“發(fā)展經(jīng)濟的代價”并將之歸咎于“市場化”。結果，人們?nèi)諠u富裕了，但經(jīng)濟關系和利益原則也已君臨一切，并重新梳理和編織了鄉(xiāng)土中國的社會網(wǎng)絡，中國鄉(xiāng)土儒學資源在“市場化”時代經(jīng)歷的洗劫并不比“革命化”歲月輕微。

　　中國的改革開放已歷經(jīng)了二十余年，在經(jīng)濟領域，“改革開放”的余地已越來越小，普通百姓獲利的空間和機會也大不如往日，“以發(fā)展代替治理”的策略日漸失效。這使主政者意識到必須認真面對社會的治理問題，于是就有了“依法治國”口號的提出。社會輿論和主流媒體在“國家”與“法制”觀念的主宰下，無不天真地以為此乃實現(xiàn)善治的不二法門。但如果執(zhí)法的資源無法及時而足夠地供給鄉(xiāng)村社會，企圖以“破舊立新”的氣慨在鄉(xiāng)村建設所謂的“法制社會”，毋寧是心有余而力不足地在堆砌“爛尾樓工程”，其對鄉(xiāng)村社會的危害，對漸在復蘇的儒學資源的摧殘，將是無可避免的。

　　三、 鄉(xiāng)土儒學資源的現(xiàn)狀

　　為了說明中國鄉(xiāng)土儒學資源的現(xiàn)狀，我想提出兩個說法，一是“低關聯(lián)度鄉(xiāng)村”，二是“無主體熟人社會”。

　　先說“低關聯(lián)度鄉(xiāng)村”，這個說法是我在華南鄉(xiāng)村從事村委會選舉調查時得出的。“低關聯(lián)度鄉(xiāng)村”的村委會選舉表現(xiàn)為以下幾個特征：

　　1，民間領袖缺席，吸納能力低下。由于民間社會的舞臺極其狹窄，一個在正式權力系統(tǒng)之外的村民很難有施展其個人才能與德性的機會，也很難積蓄出足以感召他人的社會資本。鄉(xiāng)土儒學資源流失的直接后果是目前鄉(xiāng)村社會很難在正式權力系統(tǒng)之外產(chǎn)生新的民間權威。一般的村民哪怕其才高八斗，但因為其社會資本含量低，所以絕不可能在村委會選舉中進入“新班子”，這導致村委會選舉中普遍存在組織吸納能力低的現(xiàn)象。1999年廣東省首屆村委會選舉產(chǎn)生的村委會成員，有78%為原任村干部（中山市的比例為83%，而粵北浛洸鎮(zhèn)的比例高達94%）�？梢哉f，除一部分年齡過大及腐敗干部落選外，其余的大部分都是原班人馬。村委會干部的“職業(yè)化”傾向被村民戲稱為“三老”，即“老面孔，老一套，老人家”，并認為“選來選去都是這些人，投不投票意義不大”。1999年，東莞企石鎮(zhèn)東山村的三位高中畢業(yè)的年輕人積極角逐村委會干部，他們聯(lián)合起來在集市上向村民宣傳治村綱領，并派發(fā)名片，希望村民與之隨時反映意見。但村里的老年人說：“年輕人什么都沒做過，誰能信他？一般沒做過干部的很難做得到。”這三位年輕人因為得不到中老年的了解和信任，只好“青年仔拉青年仔”，他們最終只得到200多張主要由年輕人投給的選票而落選。該村支書借題發(fā)揮道：“這三個青年仔中，有一個的爺爺在解放前是地主，被槍斃，爸爸偷渡香港，現(xiàn)在出來搞事。鄧小平上臺后事實上忽視了這個問題。階級斗爭新動向！”

　　2，利益意向模糊，動員成本高昂。我的朋友賀雪峰、仝志輝令人信服地指出，行政村的半熟人社會特征，決定了村民之間社會關聯(lián)程度的低下，并決定了村委會選舉的特點和效果。我想進一步補充說明的是，即使是在自然村范圍內(nèi)，村民之間的社會關聯(lián)程度也是極為低下的，在村民（尤其是新生代）之間，沒有共同體意識，沒有道德輿論的約束力，而只有個人利益的計算。所以哪怕極為互相熟悉，依然不具有“熟人社會”的特征，也可以說，人際的熟悉程度并不是“熟人社會”的構成指標之一。村民是游散的個體，是沉默的大多數(shù)，他們不知道誰是自己的利益代表，他們的投票意向是模糊的，是一種被動式參與。另一種情況是，從個體自由意志出發(fā)，也許選擇了某位候選人，但由于村民之間關聯(lián)度低，缺乏一致行動的能力，從而使他們輕易懷疑自己單個人的投票會影響選舉的結果，所以也不積極參與投票。如1999年中山市阜沙鎮(zhèn)在首屆村委會選舉時，上午開始選舉，一直延至當晚10點，主要是許多人不愿投票，只好反復動員投票，因為許多人認為投不投意義不大。在這種情況下，如果有人四處游說積極拉票，大多數(shù)村民都會給一個“順水人情”，把選票投給拉票者。與其說這是“黑金政治”，毋寧說是“無政治的政治”；
與其說是農(nóng)民民主意識差的反映，毋寧說是鄉(xiāng)村社會自組織能力低的結果。在我從事田野調查的華南農(nóng)村，組織動員的唯一手段只能是金錢刺激和利益驅動。說鄉(xiāng)村社會是“一盤散沙”尚不準確，應該說是“一盤具有磁性的散沙”——金錢手段猶如一根磁鐵棒，只有在這根磁鐵棒的攪動下，這盤散沙才會有聚集的行動，否則便是“毗鄰若天涯”。在富裕的珠江三角洲農(nóng)村，村民參加村民大會或代表會議，每人每次補貼5至10元，一般情況下，一個村（5000至10000人）舉行一次村委會選舉，需拿出5至10萬元作為村民參會的補貼。有一位村干部說：“搞一次選舉就象挖一次魚塘”（即刮一層地皮之意）。這樣一筆錢對貧困地區(qū)的農(nóng)村來說簡直是個天文數(shù)字，如粵北浛洸鎮(zhèn)的嶺南村，村財政每年只有2萬多元的收入，根本不可能拿出這筆錢來補貼村民開會。但沒有了金錢刺激，要把村民組織起來投票又談何容易�！稄V東省村民委員會選舉辦法》規(guī)定：“村民委員會候選人由本村選民直接提名”，也就是說，有選舉權的村民都可以一人提一個候選人。但是在粵北浛洸鎮(zhèn)的三村，由于無法給村民支付開會補貼，村民對村委會直選反映冷淡，結果這個總人口1328人、總戶數(shù)278戶的小行政村，只收到7張候選人推薦票，而且還是在黨支部做了動員工作后才收到這7張推薦票的。

　　3，組織資源有限，小村選舉艱難。在華南農(nóng)村，每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)總是有兩三個行政村難以經(jīng)過一次投票成功產(chǎn)生村委會“新班子”，鄉(xiāng)鎮(zhèn)領導將之歸咎于“支部缺乏戰(zhàn)斗力”�！胺餐恫缓玫�，就是支部不強，”“書記軟弱，怎么選都不行”，“凡選舉不成功的，問題全出在支部”，“如果支部不行，就會很復雜”，廣東中山市的一位官員如此說。這一分析不能說缺乏事實依據(jù)，但畢竟只看到問題的表層——為什么缺少了支部的強有力介入選舉就不順利？在我作進一步了解后，吃驚地發(fā)現(xiàn)這些所謂的“問題村”無一不是小村，它們的共同特征是：人口不足1500人；
行政村由單個自然村構成，即行政村與自然村重疊；
居民由單姓構成。一位小村的支部書記在談到選舉過程中的拉票現(xiàn)象時說：“村小，轉來轉去轉到自己圈，屙尿打個圈又轉回。村大，轉不來，搞小動作難搞，難做工作，對別的自然村難產(chǎn)生影響，所以支部的影響大。村大，大家相互不了解，所以順支部意見，支部挑選的人容易通過。”這一現(xiàn)象說明村小選舉難的原因并不在于“支部缺乏戰(zhàn)斗力”，而在于范圍窄，票源有限，從而使拉票的成本降低和拉票更易產(chǎn)生效果——分散票源，難以出現(xiàn)一邊倒的投票結果。而村大選舉易的原因也不在于支部的戰(zhàn)斗力強，而在于范圍廣，票源多，拉票成本高，個人的拉票努力不足以左右整體的投票結果——原任的村委會干部依然可以輕易獲勝�！按逍∵x舉難”和“村大選舉易”同時表明了村民投票意向的模糊性和投票行為的盲目性。

　　再說“無主體熟人社會”。這一概念的提出乃受到賀雪峰“半熟人社會”一文的啟發(fā)。

　　半個世紀前，費孝通先生曾給人們生動地描繪過一幅以鄉(xiāng)土為底色的中國鄉(xiāng)村社會圖景——以家族為單位構筑的差序格局，維系著和諧的禮治秩序。但在農(nóng)村大量的有生勞動力離土又離鄉(xiāng)的今天，以鄉(xiāng)土為底色的中國鄉(xiāng)村社會圖景已是凌亂模糊。在經(jīng)濟欠發(fā)達的中國鄉(xiāng)村，春節(jié)一過，絕大多數(shù)青壯年紛紛背上簡單的行囊，踏上遠赴他鄉(xiāng)打工謀生的行程。在平常的日子里，鄉(xiāng)村的景象依然，但物是人空，惟有老幼留守家園，他們孤單的身影愈益襯托出鄉(xiāng)村的冷清寂寥。因為勞動力外流嚴重，有的鄉(xiāng)村甚至在村中老人去世后尚湊不齊抬棺材的青壯年。根據(jù)我的調查統(tǒng)計，農(nóng)村外出打工者的人數(shù)一般在戶均1.5至2人之間，余下的人并不是因為他們依戀鄉(xiāng)土，而實在是因為身殘體弱或一時找不到離土謀生的途徑。如果把鄉(xiāng)村社會視為一個有機體，那么在大量青壯年流失后，基本角色的缺席便成為常態(tài)。

　　帕森斯的“社會系統(tǒng)”理論認為，具備足夠數(shù)量的行動者作為系統(tǒng)的組成部分，乃是社會系統(tǒng)內(nèi)部整合及社會系統(tǒng)和文化模式之間整合的必要條件之一。否則，便有可能無法維持系統(tǒng)的均衡而呈現(xiàn)“病態(tài)”。鄉(xiāng)村雖然還是聚居社區(qū)，鄰里之間雖然還是抬頭不見低頭見的老熟人，但種種跡象表明，目前鄉(xiāng)村大量青壯年勞動力長年的異地化生活，已導致鄉(xiāng)村社會的日常生活運作不具“熟人社會”的特征，或者說已日漸呈現(xiàn)出帕森斯所謂的“病態(tài)”，不妨將這種“病態(tài)”的熟人社會稱為“無主體熟人社會”。

　　在藝術家的想象里，鄉(xiāng)村社會也許是傳統(tǒng)道德的最后一塊根據(jù)地，在那里，儒學的資源尚深厚，如老有所養(yǎng)，幼有所育，孤有所恤，兄弟情同手足，鄰里互助有加，至于不竊不盜不搶不掠則更不在話下。這樣的道德狀況當然并不是出自人們的憑空期待，而是基于“熟人社會”的行為約束。所謂的“道德意識”或對道德規(guī)范的踐履，與其說是個體自覺的產(chǎn)物，毋寧說更是“熟人社會”里道德輿論壓力的結果。試想一想，如果社會生活的流動性極低，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們便不可能輕易脫離日常熟悉的人際圈，便不得不考慮某種非道德行為發(fā)生后來自眾多鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的譴責，所以人們歷來都把“兔子不吃窩邊草”奉為金玉良言。而在“無主體熟人社會”里，由于社會的基本角色大量缺席，自然村落范圍的道德輿論便難以形成“千夫所指”、“萬人共斥”的“同仇敵愾”式的壓力。于是，在“無主體熟人社會”里，出現(xiàn)了一種令人哭笑不得的現(xiàn)象：在家種地的媳婦苛待年邁的公婆，老兩口在忍無可忍之際向遠在他鄉(xiāng)的兒子訴苦，而年關臨近，兒子與其他青壯年一道回家過年，媳婦又一反常態(tài)，中規(guī)中矩地奉敬行孝，兒子一頭霧水，往往責怪起自己父母的不是。你可以指責“媳婦”們虛偽之至，但事實上，“媳婦”們的行為變化又是有章可尋的——其行為的“道德”含量總是與其所面臨的道德輿論壓力成正比。

　　說“行為的‘道德’含量與行為主體面臨的道德輿論壓力成正比”，其所預設的前提是：每個人都是要“面子”的�！懊孀印钡墨@得來自道德輿論對個體行為的肯定性評價，一個對“面子”孜孜以求的農(nóng)民，可以因此獲得其所能爭取到的“社會資本”——他人對自己的贊譽、信賴及必要時的扶助�？梢哉f，“熟人社會”里的人群越是眾多，一個有“面子”的人所締結的有效人際關系網(wǎng)絡就越是寬廣，或者說作為“社會資本”的“面子”就越是具有擴張和增值的能力。在熟人社會里，你敬我一分，我敬你兩分，大家無非圖個“面子”。但在“無主體熟人社會”里，由于“面子”的“含金量”明顯偏低，因此鼓勵了一些蠻狠的村民為了一己的小利而不惜撕破“面子”的無情無義的行為（這也正是目前鄉(xiāng)村出現(xiàn)大量經(jīng)濟糾紛的深層原因）。本來，當村民之間出現(xiàn)糾紛時，民間權威尚能從中從容斡旋調停，但在鄉(xiāng)村的青壯年大量流失后，民間權威的威力也失去了放大的效應，并沒有多少人把民間權威的“說話”當回事，這就給黑社會惡勢力染指鄉(xiāng)村糾紛提供了機會。

　　再看看那些結伙遠赴他鄉(xiāng)打工的村人。由于他們遠離了“熟人社會”，所以，他們在“外面的世界”就可以更為肆無忌憚地見利忘義。早春一道出外時尚“情同手足”，而暮冬歸鄉(xiāng)時已是“形同路人”。值得注意的是，村人之間在外地發(fā)生的經(jīng)濟糾紛，多數(shù)情況下并不急于就地“擺平”。同時，留守家園的村人之間平常在發(fā)生小矛盾小摩擦時也不是采取“小事化了”的態(tài)度，而是一概推遲到丈夫或兒子回家后再“細細道來”。1999年夏季，我在福建省上杭縣才溪鎮(zhèn)做調查，主管治安的一位副鎮(zhèn)長說，才溪的治安在臘月二十至正月十五，是案發(fā)高峰期。平時村里也發(fā)生民事、宅基地和經(jīng)濟糾紛，但基本上都積壓著，不會發(fā)展為激烈沖突，因為80％的青壯年男子常年在外，村里缺乏主角，吵不起來。年底大家回來過年了，矛盾就集中在這不到一個月的時間里總爆發(fā)，也有一些外出者在外地產(chǎn)生的經(jīng)濟糾紛等到年底拿回本村來算總帳的。所以，我們一般在農(nóng)歷十二月一開始便著手掌握線索，根據(jù)群眾匯報，分析今年會有一些什么大的案子發(fā)生，然后干部分頭承包各村的治安，提前打預防針，化解矛盾。為什么村人都選擇在年終來“算總帳”？因為該回來的人此時都回來了，大家齊聚一堂，論理有人傾聽，“演戲”有人喝彩，關鍵的是，糾紛解決的結局有人品評，有理者可以因此得到交口稱道，并讓無理者在最大范圍內(nèi)“丟人現(xiàn)眼”。這種現(xiàn)象雖屬離奇，但多少還透露出一絲令人寬慰的信息，即“無主體熟人社會”里的人尚存有熟人社會的價值取向。

　　在“無主體熟人社會”里，對大多數(shù)常年在外打工以養(yǎng)家糊口的村人來說，鄉(xiāng)村尚是“家”的所在，他們象一群春去冬返的候鳥，疲憊地飛在城鄉(xiāng)之間的遙遙路途；
而對少數(shù)在外闖蕩而終有所獲的村人來說，家鄉(xiāng)的概念已開始模糊，他們根據(jù)人生成功程度的高低，來確定“家”的所在，掙夠50萬元者把“家”安在大城市，掙夠20萬元者把“家”安在縣城，而掙夠10萬元者也要把“家”遷到距真正的家鄉(xiāng)僅一步之遙的鎮(zhèn)區(qū)中心所在地。這些幸運者已在鄉(xiāng)村之外的世界體驗到了“成功”的喜悅，他們已沒有必要回到原先狹小的熟人社會里去爭得“面子”，贏取榮光。這樣的“成功”取向，正在催發(fā)“無主體熟人社會”更深重的危機。

　　恰巧的是，我所做的村委會選舉調查，基本上都在經(jīng)濟發(fā)達的珠江三角洲地區(qū)，那里并不存在大批青壯年離土又離鄉(xiāng)的狀況，但鄉(xiāng)村社會的關聯(lián)度依然低下。而上述所謂的“無主體熟人社會”，大體上屬于經(jīng)濟欠發(fā)達鄉(xiāng)村，那里的絕大多數(shù)青壯年都已離家打工。不管是“低關聯(lián)度鄉(xiāng)村”還是“無主體熟人社會”，換句話說，不管是富裕還是落后，鄉(xiāng)村社會的有機體已普遍處于離析狀態(tài)，復蘇或激活原來作為鄉(xiāng)土社會運作紐帶和潤滑劑的儒學資源，將面臨嚴重困難。

　　四、鄉(xiāng)土儒學資源再生的契機

　　據(jù)梁漱溟先生的兒子梁培寬記敘，梁先生的臨終遺言為“注意中國傳統(tǒng)文化，順應時代發(fā)展潮流”。怎么順應？順應需要契機。十多年前在中國廣大鄉(xiāng)村普遍推廣的村委會選舉和村民自治制度，可視為一契機。我并不是從民主政治成長的視角關注村民自治，更不想以民主政治的標準去評判村民自治。若能稍稍放寬歷史的視野，便可發(fā)現(xiàn)村民自治的意義所在，它意味著以政治動員整合鄉(xiāng)村秩序的時代已告結束，所有的鄉(xiāng)土底色將陸續(xù)呈現(xiàn)出來。如果村民自治并非民主政治，如果鄉(xiāng)土社會中的意識形態(tài)色彩己經(jīng)褪去，我們就應采取這樣的立場：凡有利于村民自治的一切因素都應予以肯定并予以生存空間。在村民自治的背景下，作為鄉(xiāng)土儒學資源重要構成的家族文化正是一種有利于村民自治的彌足珍貴的社會資本。

　　根據(jù)社會學家的說法，社會資本是行動主體與社會的聯(lián)系，并通過這種聯(lián)系攝取稀缺資源的能力；
社會資本需要經(jīng)過積累和再生產(chǎn)，甚至需要經(jīng)過代際的承接和轉換。對一個生活在嚴重缺乏人生成功機會和途徑的社會底層的農(nóng)民來說，社會資本無疑是極端重要的。

　　費孝通先生的“差序格局”論斷可以為我們了解鄉(xiāng)土中國的社會資本提供一個很好的切入口。他說：“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡”，“中國鄉(xiāng)土社會采取了差序格局，利用親屬的倫常去組合社群，經(jīng)營各種事業(yè)”。從積極的意義上說，“差序格局”反映了個人在人際關系中的相對自主性，即個人是社會關系網(wǎng)絡的主要建構者。從消極的意義上說，社會關系對不同的個人來說具有很大伸縮性，或者說不同的個人并不能擁有同等范圍的社會關系，如社會弱者只能被動地為關系網(wǎng)吸納，此反映了中國的社會關系結構并沒有得到制度化的保障。在貌似溫情脈脈的“差序格局”中，人際行為事實上是一種社會交易行為，個體通過認關系、拉關系、套關系獲取社會資源，并以“及報”作為人情法則的基礎。

　　每個個體所擁有的“關系”，就是他的社會資本，并以此提高他的行動能力和達致個人的既定目標。對“差序格局”中的個體來說，其所擁有的作為社會資本的這種“關系”，并不具有“公共產(chǎn)品”的特征，每個人都只能與個人親近、熟悉的對方建立起由“親”而“信”的信任關系。這種由“親”而“信”的信任關系并不能進一步締造出相互信任的共同體，行動者的信用關系并非為具有懲罰性措施的社會規(guī)范所保證，而是為親情及期待中的人情回報所鼓勵。“差序格局”的開展乃是以這種特定的、主觀的信任關系為依托的。而“差序格局”作為中國鄉(xiāng)村社會的基本架構，既反映了鄉(xiāng)土中國缺乏社會資本的事實，也揭示了鄉(xiāng)土中國社會資本運作的特色。可以說，一個普通農(nóng)民若離開了作為“差序格局”對象化的家族，他只能一事無成，家族網(wǎng)絡是他唯一可動用的社會資本，理性行為特征明顯的農(nóng)民在處理日常生活難題和應對社會變局時，必然要充分動用家族網(wǎng)絡的關系資源。而與此相關的是，家族文化也必然要在社會變局中采用各種形態(tài)推陳出新，尋求新生。

　　若把家族網(wǎng)絡視為農(nóng)民唯一可動用的社會資本，那么它的復蘇就并不是什么洪水猛獸，它只是農(nóng)民出于謀生和降低在市場上討價還價（bargaining）的成本的需要。如果我們能真正理解農(nóng)民賴以思考和行動的現(xiàn)實環(huán)境和傳統(tǒng)規(guī)范，并尊重他們作為一個弱者的權利，那么，那些目前正熱衷于抨擊家族文化的人，也許就可以稍稍放低他們的調門，并不再盲目地將其斥為“封建糟粕”或“封建回潮”而一棍子打死。

　　另一方面，正如上述“低關聯(lián)度鄉(xiāng)村”和“無主體熟人社會”所揭示的那樣，中國廣大鄉(xiāng)村的橫向社會聯(lián)系紐帶松散，民間社會萎靡，公共生活領域狹窄，加上國家目前又無法及時而充足地向鄉(xiāng)村社會供給法制資源，從而出現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會基本秩序的維系危機。以中國農(nóng)村之廣、農(nóng)民之眾，如果無視鄉(xiāng)土儒學資源和社會資本（如家族網(wǎng)絡、民間權威、人際親情、熟人社會等），我們是否已具備足夠的其他社會資源和智慧，用于整合目前已經(jīng)失序的鄉(xiāng)土中國？再者，在多元現(xiàn)代性背景下，現(xiàn)代化運動難道還應以現(xiàn)代性標準去摧毀鄉(xiāng)土性的文化資源？可以說，不管是農(nóng)民個體還是鄉(xiāng)村社會，都需要以家族文化為代表的儒學資源的復蘇。這里有一事例，可以一提。在廣州市番禺區(qū)鐘村鎮(zhèn)的石壁村，雖聚居著近萬區(qū)氏族人，但區(qū)氏宗祠長期荒廢，村人的宗族意識也淡薄。兩年前，區(qū)氏旅港同鄉(xiāng)會捐資近五十萬元，用于石壁村的修祠續(xù)譜。如今，印制精美的《石壁平陽區(qū)氏族譜》已出版，而由每個支房各出一人組成的“祖祠修復五人小組”也已啟動祖祠修復工程。最可稱道的是，石壁村人正自發(fā)地以完全民間的方式向廣州市番禺區(qū)人民政府申報村內(nèi)古跡的區(qū)級文物保護，計有區(qū)氏宗祠、石壁文昌閣、區(qū)氏十世云林祖墓等。恰巧的是，在我前往石壁村的前日，數(shù)百村民聚集于村委會，激憤聲討村支書長期以權謀私狂吞土地致使村民無地可耕無征地款補償?shù)膼盒�。�?jù)村民說，以前用錢請人去開會也無人理，現(xiàn)在是自發(fā)集會，這在石壁是從來沒有過的。當然，暗中發(fā)動者為“祖祠修復五人小組”的成員。值得注意的是，石壁村惡名遠播、在任二十余年的村支書也是區(qū)氏族人，但村民并未因同宗而予以袒護�？梢姡�村民行為已呈理性化特征，這里并不存在因宗族文化而導致黑勢力的問題，而毋寧是因村民的宗族意識渙散，缺乏抵抗村支書的動員途徑，任其官官勾結，長期欺壓“原子化”的平民百姓，致使村支書形成獨霸一方的黑惡勢力。盡管宗族的聲名至今仍未得到社會尤其是地方官員的廣泛認可，但對經(jīng)由激活宗族文化的符號而催發(fā)民間生機培育鄉(xiāng)土儒學資源并最終達成鄉(xiāng)村自治遏制基層邪惡勢力的趨向，人們似應樂觀其成。

　　五、余言：我們的共業(yè)

　　1923年，晏陽初先生提出“走出象牙塔，跨進泥巴墻”的口號。在此，我絲毫沒有貶低“象牙塔”的意思。我想強調的是，在闡釋儒學是不是“中國的哲學”或“中國底哲學”及其能否得到世界認識的同時，也應有人致力于儒學能否于今日復蘇生機并在鄉(xiāng)土社會扎根。在世界文明對話中，儒學當然應該而且也可以為當今世界多元文化的互動作出貢獻，但我更關注儒學能否受用于此時的鄉(xiāng)土中國，并有益于中國民眾精神文明的養(yǎng)成。為此，需要大批的知識人士能“走出象牙塔，跨進泥巴墻”，或者在“象牙塔”與“泥巴墻”之間往返進退。當學者們身處“田野”時，能否不僅僅“取之于民”—--把農(nóng)民當作“白老鼠”般任人“研究”？能否也可稍稍“用之于民”---在從事研究的村落里，引進諸如興修興建鄉(xiāng)村水利、路橋、圖書室、宗祠等項目，依托當?shù)氐拿耖g社會網(wǎng)絡，尤其是宗族網(wǎng)絡，讓村民參與鄉(xiāng)村公共事務，由此激發(fā)他們的合作意愿，累積合作經(jīng)驗，增進鄉(xiāng)村共同體意識和“熟人社會”的互動，并由此產(chǎn)生新一代的民間權威，培育鄉(xiāng)土的儒學資源。

　　古之從政者有“為官一任造福一方”之說，今之從學者（田野調查）也應有“為學一地造福一村”的自許。這種努力，當然會占用學者的時間、精力，但與我國自古以來無數(shù)身體力行扎根鄉(xiāng)土的儒者先賢相比，這樣的付出并不構成個人學術的犧牲。況且，這種付出的意義并不為“造福一村”所限量，而毋寧是在探索培育鄉(xiāng)土文化的途徑。在三十年代，梁漱溟先生說過，“如果中國在不久的將來要創(chuàng)造一種新文化，那么這種新文化的嫩芽絕不會憑空萌生，它離不開那些雖已衰老卻還蘊含生機的老根---鄉(xiāng)村”，我想，培土澆灌的工作，就是我們的共業(yè)吧！

　　2004年11月30日寫于香港大學柏立基學院（來源：開放時代）

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