提要：本文從象征支配的角度，對布迪厄的“文化資本”概念進行了社會學(xué)考察。具體將重點放在“文化資本”的結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)與再生產(chǎn)以及其基本功能之上。布迪厄指出，“文化資本”主要有三大形態(tài)，即身體化形態(tài)、客觀形態(tài)和制度化形態(tài)。它和經(jīng)濟資本一樣，同樣可以投資于各種市場并獲得相應(yīng)的利潤。由于“文化資本”的再生產(chǎn)主要是以一種“繼承”方式進行的，所以它同樣凝結(jié)著社會成員之間的不平等關(guān)系、體現(xiàn)著社會資源的不平等分配。而且這種不平等是以一種隱蔽的方式表現(xiàn)出來的。也就是說，文化資本具有一種“隱蔽與秘密”功能。“隱蔽與秘密”性指行動者在獲取、投資和持有文化資本的過程中所表現(xiàn)出來的一種“虛假的非功利性”。這一功能具有一種掩蓋其本身可以和經(jīng)濟資本進行相互交換、進而掩蓋不平等的等級秩序和資源分配并使其合法化的作用�？傊�，布迪厄的“文化資本”概念是一個揭示文化的利益取向及其象征支配功能的批判性理論分析框架。

　　關(guān)鍵詞：布迪厄、文化資本、再生產(chǎn)、象征支配。

　　布迪厄是當(dāng)代享有盛譽的法國社會學(xué)家。他一生致力于文化社會學(xué)的研究工作，在理論建構(gòu)和實證研究方面為我們留下了豐富遺產(chǎn)。他涉足的領(lǐng)域十分廣泛，在教育與學(xué)校秩序、‚藝術(shù)及藝術(shù)欣賞、ƒ婚姻、家庭與共同體、„社會與文化變遷、…溝通與權(quán)力以及†身體與其社會形成等許多方面都取得了巨大成就。他的社會學(xué)理論體系通常被統(tǒng)稱為“文化資本論”或“文化再生產(chǎn)論”。文化資本理論的最終目的就是要弄清文化在社會結(jié)構(gòu)（各種支配關(guān)系、不平等關(guān)系及等級關(guān)系）的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中究竟扮演了什么角色、它又發(fā)揮了哪些作用等問題。

　　與以往任何一種社會學(xué)思想不同，布迪厄的文化理論借用了大量經(jīng)濟學(xué)術(shù)語和概念。也就是說，他的理論主要是通過利用經(jīng)濟學(xué)隱喻來揭示現(xiàn)實社會中各不同階層之間的不平等關(guān)系的。布迪厄?qū)⑵淅碚摲Q為總體性實踐經(jīng)濟學(xué)。在《資本的形式》一文中，他對總體性實踐經(jīng)濟學(xué)作了具體說明。他認為傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)與總體性實踐經(jīng)濟學(xué)至少存在以下兩大區(qū)別：第一，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)通常習(xí)慣于將能夠直接轉(zhuǎn)化為金錢的商品交換視為經(jīng)濟行為，而將其余部分視為非經(jīng)濟行為。而總體性實踐經(jīng)濟學(xué)則將象征活動（文化活動、社會活動等）這一非經(jīng)濟行為同樣視為一種利益交換行為。第二，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)企圖掩蓋象征活動的利益傾向，而實踐經(jīng)濟學(xué)則認為象征活動也同樣屬于一種交換形式，只不過它是一種特殊形式的交換而已[1]�？傮w性實踐經(jīng)濟學(xué)正是將那些被傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所忽略的、非經(jīng)濟的實踐形式（主要是文化實踐）作為主要研究對象的。這無疑是一種非經(jīng)濟學(xué)的解讀方式。用布迪厄自己的話說，總體性實踐經(jīng)濟學(xué)與經(jīng)濟學(xué)正統(tǒng)觀念之間的共同之處僅在于一些用詞之上[2]。

　　盡管如此，總體性實踐經(jīng)濟學(xué)仍然將把握各種形式的資本、即把握社會物理學(xué)的能量作為其首要課題�！拔幕�資本”是布迪厄?qū)⒔?jīng)濟學(xué)概念成功地運用于文化研究的典型例子。它是布迪厄?qū)︸R克思的資本理論進行非經(jīng)濟學(xué)解讀之后提出的一個社會學(xué)概念，在其思想體系中占據(jù)著極為重要的位置。為了避免陷入經(jīng)濟至上主義的化約論陷阱，布迪厄把資本劃分成經(jīng)濟資本、‚社會資本（或社會關(guān)系資本）和ƒ文化資本三種形式。經(jīng)濟資本以金錢為符號，以產(chǎn)權(quán)為制度化形式。社會資本（社會關(guān)系資本）以社會聲望、社會頭銜為符號，以社會規(guī)約為制度化形式。而“文化資本”則以作品、文憑、學(xué)銜為符號，以學(xué)位為制度化形態(tài)。在這三種類型的資本概念中，尤以“文化資本”概念最為重要。它與“慣習(xí)”和“場域”共同構(gòu)筑了布迪厄文化社會學(xué)的理論體系。

　　1.文化資本的三種形態(tài)

　　“文化資本”（capital culture）是布迪厄?qū)︸R克思的資本理論進行非經(jīng)濟學(xué)解讀之后提出的一個重要概念。布迪厄指出，任何一個社會場域都有著隸屬于自己的正統(tǒng)文化。它是區(qū)分場域內(nèi)各行動者處于有利或不利地位的基本原則、是一種分類標(biāo)準(zhǔn)。例如在學(xué)校這一場域內(nèi)，文化修養(yǎng)、知識水準(zhǔn)以及高度專業(yè)化的語言表達能力便是一種正統(tǒng)文化、一種分類標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，盡管行動者在特定場域內(nèi)所處的位置——處于有利或不利地位——取決于他本人知識水平和文化素養(yǎng)的高低，以及這些知識和素養(yǎng)和正統(tǒng)文化的吻合程度。但是，這些知識與修養(yǎng)究竟屬于哪一類型的文化，即是否屬于正統(tǒng)文化卻不是行動者所能決定的。通常情況下，它必然要受到所屬階級、階層以及家庭等多重文化因素的制約。布迪厄認為行動者所處的有利或不利地位除了與經(jīng)濟因素有關(guān)之外，還與文化等其他因素有著密切關(guān)系。他用“文化資本”來表現(xiàn)這種受各種社會條件制約的文化上的有利與不利因素。

　　“文化資本”泛指任何與文化及文化活動有關(guān)的有形及無形資產(chǎn)。盡管我們無法像對待經(jīng)濟資本那樣對其實行定量化操作，但在日常生活中，它卻發(fā)揮著和金錢與物質(zhì)財富等經(jīng)濟資本相同的作用。不過，“文化資本”不是一個實體性概念。它是表示文化及文化產(chǎn)物究竟能夠發(fā)揮哪些作用的功能性概念。也就是說，雖然文化資本具有和經(jīng)濟資本基本相同的功能，但它卻無法直接換算成具體的貨幣價值。由于“文化資本”是一個十分寬泛的功能性分析概念，為了便于研究，布迪厄?qū)⑵鋭澐殖?#129;身體化形態(tài)、‚客觀形態(tài)及ƒ制度形態(tài)三種基本形式[3]。

　　身體化形態(tài)

　　“文化資本”的身體化形態(tài)指行動者通過家庭環(huán)境及學(xué)校教育獲得并成為精神與身體一部分的知識、教養(yǎng)、技能、趣味及感性等文化產(chǎn)物�！吧眢w化（incorporé）”一詞有“成為精神與身體的一個有機組成部分”之意，借用布迪厄本人的話說就是一種“慣習(xí)化”。正如行動者可以通過勞動獲得物質(zhì)財富那樣，他同樣也能夠通過學(xué)習(xí)來積累知識、提高文化修養(yǎng)。但是，如果這些知識與修養(yǎng)沒有經(jīng)過充分的吸收和消化并最終轉(zhuǎn)化成為行動者精神與身體的一部分的話，那么它就很有可能流于表面形式，成為一種僅僅用來裝點門面的臨時性知識。只有當(dāng)這些知識和修養(yǎng)真正成為行動者精神與身體的一個組成部分時，它才有可能轉(zhuǎn)換成一種“身體化”文化資本。

　　必須指出的是，身體化文化資本只有通過特定的個人才能得以體現(xiàn)。它既無法由其他人代理執(zhí)行，也不可能不加任何修正地以完整的形態(tài)出讓或傳授給他人。正如勞動可以轉(zhuǎn)換成一種物質(zhì)財富那樣，時間同樣也可以積累文化資本——可以使文化資本身體化。換言之，文化資本的身體化過程必然伴隨著大量的時間消費。如同任何物質(zhì)財富一樣，以這一方式獲得的身體化文化資本同樣可以投資于各種市場（學(xué)校市場、學(xué)術(shù)市場、社交市場、勞動力市場等等）并獲取相應(yīng)的回報。而且，這種回報既可以是金錢與社會地位等物質(zhì)性利潤，也可以是他人的尊敬或好評等“象征性利潤”。

　　從表面上看，知識與修養(yǎng)等文化資本是人類共同的精神財富，是無法私有化的。也就是說，盡管這一形態(tài)的文化資本可以成為我們積累與投資的對象，但它與金錢或不動產(chǎn)等經(jīng)濟財富不同，在通常情況下行動者是無法將其據(jù)為己有的。不僅如此，身體化文化資本也不受法律的保護。人們即便擁有了它們也無法得到法律的保障。從理論上講，只要有良好的學(xué)習(xí)條件和具備一定學(xué)習(xí)能力的話，任何人都可以得到它們。換言之，身體化文化資本的私有化至少在表面上是遭到禁止的。因此，知識的“竊取”在許多場合不僅不構(gòu)成犯罪，反而是一種值得褒獎的行為。正因為從理論上講，知識和修養(yǎng)等文化資本是一種可以為萬人共享的精神財富，所以才使它更具普遍價值。但實際上，身體化文化資本的積累不僅需要花費行動者大量的時間和精力，而且通常還必須以雄厚的經(jīng)濟實力為后盾。因此，掌握高度專業(yè)化知識的人才事實上在任何領(lǐng)域都是十分稀缺的，他們普遍被認為具有很高的市場價值。此外，由于博學(xué)多才的人在知識的總量上大大超過了其他人，并且這些修養(yǎng)本身也常常可以轉(zhuǎn)換成一種社會力量，所以他們同樣被看作是一種稀缺人才�？傊�，通過共享者的“淘汰與選擇”這一本質(zhì)性區(qū)分（卓越化）、以及經(jīng)歷了由共有可能性的顯著增大而產(chǎn)生的卓越化的量化過程，隨時都可以成為一種分類標(biāo)準(zhǔn)。

　　此外，還有一類身體化文化資本——趣味、感性、氣質(zhì)等等——是完全無法被量化的。如上所述，盡管我們也無法對知識及文化修養(yǎng)進行精確的定量化操作，但還是可以用“豐富”或“貧乏”等詞語來形容其資本總量的多少。因此從某種意義上講，知識和修養(yǎng)還是有多少之分的。但與此不同的是，趣味、感性及氣質(zhì)等文化資本卻是完全無法量化的。通常情況下，它們和行動者的“個性”及“人格”等內(nèi)在因素有關(guān)。我們可能因為與某人趣味相投或氣質(zhì)相近而產(chǎn)生共鳴，但趣味、感性、氣質(zhì)等身體化文化資本本身卻是完全個性化的，它們絕不可能同時被多名行動者共同持有。

　　盡管如此，我們?nèi)匀话讶の�、感性和氣質(zhì)等文化形態(tài)視為一種身體化文化資本。因為它們同樣是行動者花費大量的時間和精力積累起來的，只不過這種積累是以人們不易察覺的方式完成的。以音樂愛好為例，音樂愛好無疑是以行動者的體驗、知識和藝術(shù)修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。某人如果想要成為巴赫作品愛好者的話，那么他首先必須要有經(jīng)常聆聽——不是通過CD唱片而是通過音樂會——其作品的機會。此外，他還必須掌握大量的音樂知識尤其是古典音樂知識并最好能夠親自演奏巴赫的作品。在此基礎(chǔ)之上，他才有可能培養(yǎng)起欣賞巴赫作品的感性并成為一名巴赫愛好者。顯然，與知識和修養(yǎng)一樣，趣味、感性與氣質(zhì)同樣是積累的產(chǎn)物。它們同樣屬于一種文化資本

　　客觀形態(tài)

　　文化資本的第二種形態(tài)是客觀（objectivé）形態(tài)，即物化（object）狀態(tài)。具體的說，就是書籍、繪畫、古董、道具、工具及機械等物質(zhì)性文化財富（biens culturels）。顯然，這是一種顯而易見的分類＝卓越化標(biāo)準(zhǔn)。行動者的藏品——書籍、繪畫和古董等物質(zhì)性文化財富——越豐富，或者其質(zhì)量（文化價值）越高，他擁有客觀形態(tài)的文化資本就越多。此外，像鋼琴、高級音響和電腦等工具性及娛樂類文化用品，盡管在發(fā)達國家早已普及并已不再具備什么特殊的象征價值，但在中國，它們目前卻仍然作為一種卓越化的分類標(biāo)準(zhǔn)具有較高的文化價值。

　　咋看起來，客觀形態(tài)的文化資本和身體化文化資本具有截然不同的性質(zhì)。由于客觀形態(tài)文化資本是一種“物化”資本，所以人們往往以為只要有足夠的金錢就可以立刻得到它們。換句話說，經(jīng)濟資本可以直接轉(zhuǎn)換成客觀形態(tài)的文化資本。行動者無需像獲取身體化文化資本那樣，必須付出大量的時間和精力。但這一看法顯然是片面的。事實上，任何事物如果要作為一種文化資本發(fā)揮其固有作用的話，那么它必然或多或少具備一些身體化文化資本的特征。例如，某收藏者為了豐富自己的藏書，除了要投入大量金錢之外，還需要花費許多時間用于挑選書籍。此外，他還必須掌握豐富的知識和具有較高的文化素養(yǎng)。否則的話，他是無法收集到真正具有價值的優(yōu)秀作品的。

　　總之，客觀形態(tài)的文化資本不是一種與身體化過程毫不相關(guān)的完全“物化”的資本。借用布迪厄本人的話來說，就是“文化財富既可以成為物質(zhì)形式所有化的對象，同時又可以成為象征形式所有化的對象。前者是經(jīng)濟資本的前提，而后者則是象征資本的前提”[4]。這里的“象征形式所有化”和我們所說的“身體化”是同一個意思。換句話說，任何形式的文化資本都不可能是一種純粹的物質(zhì)形態(tài)。如果它不以身體化文化資本為媒介被行動者象征性所有，即行動者的身體化文化資本如果不投入到具體的市場（特別是文化生產(chǎn)市場）中去的話，那么它是無法作為一種文化資本發(fā)揮固有作用的。

　　制度形態(tài)

　　文化資本的制度形態(tài)就是將行動者掌握的知識與技能以某種形式（通常以考試的形式）正式予以承認并通過授予合格者文憑和資格認定證書等社會公認的方式將其制度化。這無疑是一種將個體層面的身體化文化資本轉(zhuǎn)換成集體層面的客觀形態(tài)文化資本的方式。從這一意義上講，制度化文化資本是一種介于身體化文化資本與客觀形態(tài)文化資本之間的中間狀態(tài)。

　　文憑是制度化文化資本的典型形式。布迪厄指出，學(xué)歷資本的積累只有通過經(jīng)濟層面的教育投資才能得以實現(xiàn)。學(xué)歷資格是經(jīng)濟資本轉(zhuǎn)換為文化資本的典型方式。顯然，父母們?nèi)绻�想把自己的孩子送入更好一些的學(xué)校就讀的話，那么他就必須投入大量的經(jīng)濟資本——金錢。而且通常情況下，投入的時間越早效果就越好。也就是說，投資的時期越早獲得的利潤就越大、回報也越高。不過，要使自己的孩子獲得較高的學(xué)歷資本光靠金錢投資顯然是不夠的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　父母除了提供金錢等物質(zhì)投資之外，還必須想方設(shè)法地為自己的孩子收集各種學(xué)習(xí)信息（尤其是與考試有關(guān)的信息）。如果必要的話，他們隨時準(zhǔn)備投入自己的文化資本，親自承擔(dān)起輔導(dǎo)孩子學(xué)習(xí)的任務(wù)�？傊�，父母們運用各種可能的手段將自己的經(jīng)濟資本和文化資本轉(zhuǎn)換成孩子的學(xué)歷資本。不過，這一愿望只有在得到孩子們積極配合的前提下方能實現(xiàn)。也就是說，這一計劃的實現(xiàn)在很大程度上取決于孩子本人的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)態(tài)度。

　　除了學(xué)歷資本之外，還有許多其他形式的資格認定——各種外語類資格認定證書、駕駛執(zhí)照以及教師資格證書等等——也同樣屬于一種制度化文化資本。但相比之下，學(xué)歷資本卻是一種不受時間和地點限制，具有永久地位及普遍價值并受到法律保護的文化資本�！芭c貨幣一樣，學(xué)歷具有一種約定的、形式的、得到法律保障的，故而是擺脫了地區(qū)限制（不同于非經(jīng)學(xué)校證明的文化資本）和時間變化的價值”[5]。顯然，學(xué)歷資本是決定行動者社會地位，即實施社會差別化的最為重要的制度化資本。它不僅在很大程度上決定著行動者在人才市場上的價值，而且也直接左右著人們對他的態(tài)度。作為一種象征效應(yīng)，學(xué)歷資本有時還可以轉(zhuǎn)換成一種社會資本并給行動者的工作帶來意想不到的收益。

　　以上對文化資本的三種形態(tài)作了較為詳盡的考察。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，文化資本的積累是一個艱苦而漫長的過程。它不僅必須花費行動者大量的時間和精力，而且還常常需要投入大量的經(jīng)濟資本。也就是說，不是誰都有條件花費大量的時間和精力來完成文化資本的積累的。在社會場域內(nèi)，富家子弟和平民子弟的機會顯然是不均等的。富家子弟不僅遠離生存的壓力，而且還可以通過接受父母經(jīng)濟援助（教育投資）的方式——把經(jīng)濟資本轉(zhuǎn)換成文化資本——獲得更多的學(xué)習(xí)機會。相比之下，平民子弟的學(xué)習(xí)機會就要少得多。他們不僅無法獲得來自父母的大量經(jīng)濟援助（教育投資），而且經(jīng)常必須直面生活的重壓。所以，對于后者而言，知識與文化修養(yǎng)的積累有時甚至是一種奢望。

　　父母擁有的文化資本總量，即家庭文化背景是造成這種不平等的另一個重要因素。家庭出身不同，行動者在社會空間內(nèi)的起點也不同。通常情況下，出身于具有較多文化資本家庭的孩子其起點也高。顯然，孩子們的人生道路在很大程度上取決于其父母擁有的經(jīng)濟和文化資本總量的多少。出身于具有強大經(jīng)濟和文化資本家庭的孩子很容易形成良性循環(huán)，即較高起始點à優(yōu)質(zhì)的初級學(xué)校教育à進入一流學(xué)校接受精英教育……à獲得名校文憑à從事較好的工作à獲得較高的社會地位。然而，具有如此優(yōu)越條件的孩子畢竟只是極少數(shù)。這也從另一個側(cè)面說明了為什么文化資本屬于一種稀缺資源。它總是被極少數(shù)有能力進行積累的行動者所壟斷，而且以一種特殊的方式獲取利潤并發(fā)揮著特殊的效力。

　　2.文化資本的再生產(chǎn)

　　那么，行動者具體是如何繼承和獲得以上這三種文化資本的？代與代之間文化資本的再生產(chǎn)活動又是通過怎樣的機制得以實現(xiàn)的呢？布迪厄在《區(qū)隔》一書中闡述了文化資本的兩種主要獲得方式：第一種方式“在人們對此還未形成意識的早期就全面展開了。它是通過年幼時期的家庭體驗獲得的”。第二種方式“從較晚的時期開始，以一種系統(tǒng)的、速成的學(xué)習(xí)方式進行”[6]。家庭無疑是文化資本最初也最主要的再生產(chǎn)場所。而且它通常都是通過第一種方式，即繼承的方式進行的。在充分反映出父母文化素質(zhì)和興趣愛好的家庭環(huán)境中，他們的一舉一動都將成為孩子們竭力仿效的對象。孩子們正是通過這種無意識的模仿行為來繼承父母的文化資本并將其身體化的。所以，出身于書香門第或藝術(shù)世家的孩子們從小就受到來自父母的文化熏陶并有大量的機會接觸各種音樂和文學(xué)藝術(shù)作品。這一最初的人生經(jīng)歷在不知不覺中把他們培養(yǎng)成了具有高貴氣質(zhì)、敏銳感性和良好趣味的文化貴族。

　　與經(jīng)濟資本的繼承方式不同，文化資本的繼承通常始于人生的初期。行動者從小就在不知不覺的情況下開始繼承其父母的文化資本了。這種被布迪厄稱為提前執(zhí)行的遺產(chǎn)繼承或生前饋贈的資本轉(zhuǎn)移方式，顯然不同于經(jīng)濟資本的繼承。它不需要履行任何法律手續(xù)。而且，由于這種轉(zhuǎn)移通常發(fā)生在家庭這一私秘空間內(nèi)部，所以它始終是在秘密的狀態(tài)之下進行的。因此，以繼承的方式所進行的文化資本的再生產(chǎn)更具隱蔽性、更容易被人們所忽略（被誤認）。

　　除了家庭以外，文化資本的傳承也經(jīng)常發(fā)生于各種公共場域內(nèi)。其中最為典型的是教育市場的學(xué)歷再生產(chǎn)。布迪厄指出，學(xué)校是除家庭之外最重要的產(chǎn)生文化資本的場所，但和家庭不同，孩子們只有等到法定年齡才能入學(xué)。也就是說如果達不到年齡要求的話，他們是無法接受學(xué)校教育的。此外，與個性化的家庭教育不同，孩子們在學(xué)校接受的是一種經(jīng)過預(yù)先設(shè)計、內(nèi)容統(tǒng)一的集體教育。在此情形下，文化資本的傳遞必然以第二種方式，即“從較晚的時期開始，以一種系統(tǒng)的、速成的學(xué)習(xí)方式”進行。顯然在現(xiàn)代社會中，家庭和學(xué)校所承擔(dān)的傳承功能是不盡相同的。家庭和學(xué)校有著各自不同的培養(yǎng)目標(biāo)。通常情況下，家庭主要是培養(yǎng)“教養(yǎng)”和“規(guī)矩”等廣義的趣味及感性的地方。與此不同的是，學(xué)校則主要是一個傳授系統(tǒng)性專業(yè)化知識與技能的場所。孩子們從學(xué)校獲得的主要是系統(tǒng)性知識及社會技能等文化資本。這些知識與技能往往通過考試的形式正式獲得社會的承認并通過頒發(fā)文憑的方式被固定與制度化。身體化文化資本正是通過這種方式被轉(zhuǎn)換成一種制度化形態(tài)的資本的。

　　顯然，文化資本的傳承通常是以一種“再生產(chǎn)”方式進行的。“再生產(chǎn)”一詞取自于布迪厄和帕斯隆合著的《再生產(chǎn)》一書，是布迪厄文化資本理論的另一個重要概念�！霸偕�產(chǎn)”既不是一種從無到有的創(chuàng)造性生產(chǎn)，也不是同一生產(chǎn)的完全單純的機械性重復(fù)。例如，一位教師通過教育這一行為將自己所掌握的正統(tǒng)知識傳授給了與他本人出身相近的學(xué)生們。學(xué)生們經(jīng)過充分的吸收和消化之后掌握了這些知識（完成了知識的身體化過程）并成長為一名教師、律師、醫(yī)生或企業(yè)管理人員。此后，他們又將這些學(xué)來的知識靈活運用到自己的工作中去并將這些經(jīng)過改造的知識再傳授給自己的學(xué)生、晚輩或下級……。顯然這不是一個簡單的機械性復(fù)制過程（反復(fù)過程），它是一種知識與地位的再生產(chǎn)。在此過程中，文化資本的傳承必將受到時間、轉(zhuǎn)換和實踐行為這三大因素的制約[7]。時機不同傳承條件自然不同。而且學(xué)生們還必須把從老師那里學(xué)來的知識轉(zhuǎn)換成一種適合于自己的知識并靈活地運用于工作中。在某一特定時期內(nèi)，伴隨著某種變換的生產(chǎn)行為就是人類的實踐�？傊�，“再生產(chǎn)”不是一個表示事物機械性復(fù)制的概念，它是一個反映因受到時間、變換和實踐這三大因素的制約而出現(xiàn)某種變化——在社會與經(jīng)濟變遷過程中事物可能出現(xiàn)的某種變化——的概念。文化資本的傳承正是以這種再生產(chǎn)的方式進行的。在漫長的傳承過程中，不僅文化資本的總量隨時都可能發(fā)生變化——可能被部分地消耗掉，也可能出現(xiàn)增長，而且其性質(zhì)也經(jīng)常會發(fā)生改變。但不論怎么變化它都必定是以一種“再生產(chǎn)”的方式代代相傳的。

　　此外，文化資本不僅和經(jīng)濟資本一樣凝聚著社會的不平等關(guān)系，而且它還具有使這種不平等關(guān)系合法化的“隱蔽或秘密”功能。文化資本的這一功能主要是通過學(xué)校教育實現(xiàn)的。顯然，家庭環(huán)境不同，行動者在社會場域內(nèi)的起點也不同。而社會空間內(nèi)起始位置的高低又主要取決于行動者所能繼承到的文化資本總量的多少。但學(xué)校不僅無視這種源自于家庭的不平等，即出生身份的不平等，而且還采取所謂一視同仁的措施來維護這種文化上的不平等并用制度化形態(tài)將其固定下來。也就是說，學(xué)校不僅默認家庭文化資本傳承的不平等性，而且還給予這種不平等以合法的身份�？傊�，學(xué)校不是我們通常所理解的那樣，僅僅是一個傳授知識和技能等文化資本的場所。而且學(xué)校教育體制也不是啟蒙主義者所宣揚的那樣，是一種體現(xiàn)著自由與平等精神的社會制度。它是生產(chǎn)和再生產(chǎn)社會不平等關(guān)系的制度性基礎(chǔ)。

　　我們在文化慣性上看到的教育，是在意識形態(tài)上把學(xué)校教育看作一般自由的動力，以及作為增加社會流動的工具。這種看法是可能的。但是它實際上則是最有效地使既存的社會模式永久化的手段。也即是使社會不平等正當(dāng)化，和提供人們文化繼承認知。換句話說，教育將社會所賦予的或附加的東西，以自然的性質(zhì)來加以對待。[8]

　　3.文化資本的“隱蔽”功能

　　文化資本的“隱蔽·秘密”功能是布迪厄文化資本理論的重要源泉之一�！半[蔽·秘密性”指行動者在進行文化資本的投資、積累和持有過程中所表現(xiàn)出來的一種“虛假的非功利性”（désintéressement）。也就是說，文化資本具有一種掩蓋其自身可以與經(jīng)濟資本進行相互轉(zhuǎn)換的功能。布迪厄指出，“從物質(zhì)性‘經(jīng)濟’資本演化而來并以一種虛假的面目出現(xiàn)的象征資本（文化資本），按照它可以在何種程度上掩蓋其自身是一種源自‘物質(zhì)’形態(tài)資本的事實，并且此后也能夠繼續(xù)掩蓋這一事實，創(chuàng)造著一種固有的效用”[9]。

　　正如“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”一詞所形象地描繪的那樣，廢寢忘食地埋頭于文化知識的學(xué)習(xí)或刻苦鉆研學(xué)問等所謂的“非功利性行為”，其真實目就是為了通過獲取更多文化資本這一途徑來換取金錢及美女等物質(zhì)資本。布迪厄認為，文化資本的隱蔽性或秘密性和物質(zhì)資本的投資及持有一樣，同樣可以起到提高行動者社會地位的作用。這種經(jīng)過“偽裝的非功利性”＝“純粹性”是象征資本（文化資本）的一個重要特征。它和經(jīng)濟資本的投資與所有具有完全相同的功能。布迪厄之所以把通常不被人們當(dāng)作資本的事物——知識、教養(yǎng)、感性、趣味、饋贈及儀式等——同樣視為一種資本，顯然正是基于以上這一認識。同樣，他在多種場合多次提及的關(guān)于不同形式的資本之間存在著某種“交換可能性”時所使用的“交換”一詞，無疑也正是這一意義上的“交換”。

　　行動者獲取“純粹性”的唯一途徑就是消費大量的經(jīng)濟資本。反之亦然，行動者的經(jīng)濟實力和社會地位也只有通過這種“純粹性”才能得以體現(xiàn)。不過，這一顯著的事實卻被社會全體成員作為一種“秘密”掩蓋了起來。布迪厄把這一現(xiàn)象稱為“象征資本特有的、一種掩蓋其與經(jīng)濟資本之間存在交換可能性的功能”。那么，人們究竟想要掩蓋什么“秘密”呢？換句話說，“秘密”究竟包括哪些具體內(nèi)容呢？布迪厄以具體的事例解答了這一問題。

　　大約在1955年，一位在法國學(xué)習(xí)手藝的名聞遐邇的卡比爾泥瓦匠，一次干完活之后正準(zhǔn)備回家，主人卻按照慣例打算請他吃飯。但泥瓦匠拒絕了這一邀請，……并提出希望主人用貨幣的形式支付這頓飯的飯錢。這無異于冒天下之大不違。因為他的要求從根本上褻瀆了把勞動及其價格轉(zhuǎn)換為一種無償饋贈的象征煉金術(shù)的神圣性�！�…強調(diào)把會餐變換成貨幣的可能性這一舉動泄漏了一個人們保守得最為嚴(yán)密也最不嚴(yán)密的秘密——因為人人都知道這一秘密——，并違反了確�！罢\信”經(jīng)濟必須暗中求助于集體的惡意隱瞞這一潛規(guī)則。顯然，人們不能不對此要求感到氣憤并視之為一種挑釁。[10]

　　布迪厄在此所指的“秘密”就是請客吃飯實際上是工錢的一種轉(zhuǎn)換物，以及房屋的主人希望籍此方式顯示自己身份和地位這一事實。顯然，這是一種對誰都必須保守但實際上誰都十分清楚的公開的“秘密”，是一種“保守得最為嚴(yán)密也最不嚴(yán)密的秘密——因為人人都知道這一秘密”。布迪厄用“誤認”（méconaissance）一詞來形容這種關(guān)于象征資本（文化資本）的“公開的秘密”。

　　“誤認”概念在布迪厄文化資本理論中占據(jù)著極為重要的位置。美國學(xué)者耐斯曾對它的重要性做過精辟的概括：“布迪厄最近大部分的工作都集中在對以下問題的探討上。那就是盡管受到資本主義‘合理化’的影響，經(jīng)濟資本與象征資本之間相互轉(zhuǎn)換的可能性是否仍然發(fā)揮著巨大的作用？它對維護各種支配關(guān)系究竟起著怎樣的作用？它有哪些獨特的功能等問題”[11]。布迪厄文化資本理論的核心性分析框架之一正是這種“公開的秘密”，即“誤認”——象征資本被轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟資本之后的形態(tài)被視為一種公開的秘密——概念。

　　“誤認”的主要作用在于它可以把恣意性支配與被支配的權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)變成一種甘于接受的自然關(guān)系并加以正當(dāng)化。“制度層面有組織和有保障的誤認……要把恣意的剝削關(guān)系……轉(zhuǎn)變成一種建立在自然而然關(guān)系（例如親屬關(guān)系）之上的持久性關(guān)系……。它是一切象征性勞動的根源”[12]。布迪厄同時指出，“誤認”并不是支配階級與階層用來維護現(xiàn)存社會體制和秩序的專利品。事實上，被支配階級與階層也經(jīng)常使用這種誤認。(點擊此處閱讀下一頁)

　　被支配階級與階層正是通過這種誤認的作用使自己成為一個順民，即成為一個甘愿服從支配階級剝削和統(tǒng)治的臣民的。但必須指出的是，在此誤認決不是一種可供行動者自由選擇、僅僅只是為了抬高自己身份的策略。因為如果這種誤認只是一種策略的話，那么對于被剝削階級與階層而言，它是毫無益處（因為避免誤認就可以擺脫剝削）。也就是說，如果被壓迫者是可以自由選擇的話，那么他們是絕對不會自愿采用“誤認”這一策略的。

　　顯然，從本質(zhì)上講“誤認”不是一種策略。它是權(quán)力運作的結(jié)果，是支配階級用來維護自己的統(tǒng)治并使其正當(dāng)化的一種有效方法。華康德轉(zhuǎn)引韋伯的論述剖析道：“在任何一種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中，那些通過現(xiàn)存政治、社會和經(jīng)濟秩序而獲得特權(quán)的人從來不會滿足于赤裸裸地行使自己的權(quán)力并強加于眾人。而且，他們希望看到自己的特權(quán)地位有所變化，從純粹地擁有實際權(quán)力轉(zhuǎn)換到獲得權(quán)力的體現(xiàn)中，并希望看到自己因此而受到尊敬”[13]。在錯綜復(fù)雜的當(dāng)代社會中，“誤認”擔(dān)當(dāng)起了這一神圣的使命。由體制內(nèi)部的權(quán)力所組織的誤認，運用其自身的正當(dāng)化效應(yīng)再生產(chǎn)著作為一種權(quán)力基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)。布迪厄指出，“既存秩序，以及作為其依據(jù)的資本分配，通過它們的存在本身，也就是通過它們一旦公開和正式地顯示自己并被誤認和承認時產(chǎn)生的象征效應(yīng)，促成了它們自身的永存”[14]。也就是說，如果沒有這種象征效應(yīng)的話，那么現(xiàn)存的社會秩序事實上將很難維系。在這種象征性效應(yīng)中，布迪厄尤為關(guān)注的是其中所包含的誤認問題。毫無疑問，希望維持現(xiàn)存社會體制和秩序的決不可能是受壓迫的下層階級。只有部分享有特權(quán)的上層階級才會努力維持這一現(xiàn)存的社會體制和秩序。因此可以肯定地說，把“誤認”變成一種必然的制度體系完全是支配集團利用手中掌握的權(quán)力建立起來的。對于統(tǒng)治階級而言，建立這種制度體系的唯一目的就是為了維護自己的統(tǒng)治。

　　正當(dāng)化（officialisation）是一種過程。通過這一過程，集團（或集團支配者）使自己受到一種公開主張的約束，并因此而獲知并掩飾自身的真實性；
此公開主張使其所述合法化，并迫使他人接受之，同時以默示的方式規(guī)定可思和不可思事物的界限，從而有助于維持它從中獲得其影響力的社會秩序。[15]

　　顯然，這種“正當(dāng)化”同樣是一種制造公開秘密的裝置，是由統(tǒng)治階級的慣習(xí)所建構(gòu)的一種策略。至此布迪厄得出以下結(jié)論：統(tǒng)治階級之所以保守這種公開的秘密，目的就是為了將其變成一種支配工具并用以維護自己的統(tǒng)治地位。

　　以上從象征支配的角度對“文化資本”作了較為詳盡的考察。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，在許多場合布迪厄都是將“資本”尤其是“文化資本”概念放在它和社會階級與階層的關(guān)聯(lián)中來加以認識與理解的。他的這一解讀方法，即從階級結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)這一視角出發(fā)的文化理論，此后經(jīng)過眾多布迪厄研究者特別是新馬克思主義學(xué)派理論家和“左翼”社會學(xué)家的闡釋，發(fā)展成為一門廣為人知的文化批判理論——象征支配社會學(xué)。但是，布迪厄以揭示階級支配為主旨的批判理論同時也遭到來自各個方面的非難。其中最為激烈的批評者甚至懷疑布迪厄患上了“階級神經(jīng)質(zhì)”[16]。即便是較為溫和的學(xué)者也指責(zé)布迪厄“過于關(guān)心社會支配問題”。他們認為在文化資本的場合“他也完全被支配及等級的再生產(chǎn)問題吸引住了”。“對資本自身運作的分析毫無興趣”。而布迪厄之所以這么做，主要和他“把社會支配的機制問題視為頭等重要問題”的立場有關(guān)[17]。

　　顯然，這些批判是站不住腳的。當(dāng)今世界的貧富差距存在著明顯的擴大化傾向。階級問題再度成為一個全球性問題。自20世紀(jì)90年代起，不論是發(fā)展中國家還是發(fā)達國家，貧富分化的再度加劇又一次成為社會學(xué)家普遍關(guān)注的課題。詹姆遜在《文化研究和政治意識》一書中曾對美國社會日益擴大的貧富差距問題表示了深刻的擔(dān)憂并認為階級問題將再度成為一個主要的社會問題。他指出，“社會階級并沒有消失，而且在當(dāng)前的政治動向里，隨著絕大多數(shù)美國公眾的日益貧困化和很少數(shù)人的極其富有而出現(xiàn)的兩極分化，毫無疑問階級必然會作為一種社會現(xiàn)實而再度活躍起來”[18]。

　　美國社會學(xué)家卡斯特也和詹姆遜持相同的觀點�？ㄋ固赜靡唤M觸目驚心的數(shù)字證明了美國社會日益加劇的貧富分化現(xiàn)象。他指出，在過去20年間美國社會收入的不平等現(xiàn)象日趨兩極化。1973～1997年間，富裕家庭年收入的增幅最大，而在此期間貧困家庭的收入則持續(xù)減少。1999年位于前1％家庭的收入占總收入的12％。他們的稅后收入從1979年至1997年增長了119.7％。而收入位于最高五分之一，即最上層20％的家庭占總收入的50.4％，其稅后收入自1977年起也增長了44.2％。但與此同時，收入位于最底層的20％家庭則僅占總收入的4.2％，他們的稅后收入在1977～1997年的近20年間共下降了12％[19]。

　　卡斯特對此次貧富兩極化的原因進行了剖析。他認為此次貧富差距的擴大化在很大程度上是由于文化信息資源的不均衡所造成的。如果說早期資本主義社會的貧富分化現(xiàn)象主要是由于經(jīng)濟資本的不平等分配所引起的話，那么，造成晚期資本主義社會，即信息社會或曰知識社會貧富差距的原因則要復(fù)雜得多。它不僅與經(jīng)濟資本的不均衡有關(guān)，而且在很大程度上還和信息、技術(shù)、教育等廣義文化資本的不平等分配有著直接關(guān)聯(lián)[20]。

　　由此看來，布迪厄的文化資本論絕不是一種已經(jīng)過時和僵硬的階級批判理論，當(dāng)然更不是由“階級神經(jīng)質(zhì)”所幻想出來的一種想象物。相反，它是一個有著深刻現(xiàn)實意義的分析框架；
是揭示晚期資本主義社會（信息社會或知識社會）不平等的社會等級秩序和不平等的社會資源分配體系的有效的批判理論。

　　注釋：

　　[1] Bourdieu, P., The Form of Capital, in J. G. Richardson（ed）,Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, New York, P.241.

　　[2] 皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思》，中央編譯出版社，1998年，p.160。

　　[3] Bourdieu,P.,: 1989,The forms of capital, in J.G. Richardson（ed）, Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, NewYork,P.244.；
ブルデュー（Boourdieu,P.）：『ディスタンクシオンⅠ』（La Distinction）， p.ⅴ。

　　[4] Pierre Bourdieu,Les trios états du capital culturel, in Actes de la recherche en sciences socials,no.30,1979,p.5.

　　[5] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実踐感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.225。

　　[6] ブルデュー（Boourdieu,P.）：『ディスタンクシオンⅠ』（La Distinction）， p.102。

　　[7] 宮島喬『文化的再生産の社會學(xué)』、藤原書店、2002、ｐ.162。

　　[8] 張意：《文化與區(qū)分》，《文化研究》第4輯，中央編譯出版社，2003，參見p.47。

　　[9] Bourdieu,P. Outline of a Theory of Practice,. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.187（括號內(nèi)內(nèi)容由作者所加）.

　　[10] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実踐感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、みすず出版、1988、p.189－190。

　　[11] Richard Harker/ Cheleen Mahar/ Chris Wilkes:　 An Introuduction to th Work of Pierre Bourdeiu,昭和堂、1990年、p.10。

　　[12] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実踐感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.185－186。

　　[13] 羅克·華康德：《解讀皮埃爾·布迪厄的“資本”》，選自《文化研究》第4輯，中央編譯出版社，2003年，p.15-16。

　　[14] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実踐感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.185－186（括號內(nèi)容由作者添加）。

　　[15] 同上：p.171。

　　[16] Edward Grant Andrew, Pierre Bourdieu Nertitioner of a Theory of Practice, iichiko, 新曜社，2002， p.47。

　　[17] 內(nèi)田隆三·福井憲彥·山本哲士『ピエール·ビルデューの思想』、『iichiko』、新曜社、2002、p.13。

　　[18] 詹姆遜：《文化研究和政治意識》，王逢振主編，中國人民大學(xué)出版社，2004年，p.425。

　　[19] 曼紐爾·卡斯特：《千年終結(jié)》，夏鑄九等譯，社會科學(xué)出版社，2003年，北京，p.147。

　　[20] 同上：p.150。

　　朱偉玨，日本名古屋大學(xué)社會學(xué)博士、同濟大學(xué)法政學(xué)院社會學(xué)系副教授

　　來源：《社會科學(xué)》２００５年第６期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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