阿里斯托芬在其劇作《云》里為哲人和非哲人描畫的哲人肖像已經(jīng)眾所周知。按照這部著作發(fā)人深省的刻畫，哲人被求知的渴望所消蝕，孤獨(dú)地活在探究中。在選擇探究對(duì)象的時(shí)候，他不讓自己受制于愛(ài)國(guó)動(dòng)機(jī)及社會(huì)利益，也不被善惡、美丑、利弊的區(qū)分左右。哲人不曾懼怕宗教的禁忌、多數(shù)人的暴力抑或無(wú)知之徒的嘲諷，他全部的注意皆投放在有關(guān)自然和語(yǔ)言的哲學(xué)問(wèn)題，尤其宇宙論、生物學(xué)和邏輯、通由哲人犀利的心性、毫不妥協(xié)的探究方式、高人一籌的修辭力量，哲人影響了自己的學(xué)生，他們成了他的“同工”，一道從事著動(dòng)物學(xué)實(shí)驗(yàn)、天文及地震觀察，以及幾何學(xué)測(cè)量。哲人的自持和堅(jiān)毅促使他能夠忍受伴隨著其科學(xué)的困窘。比較而言，哲人缺乏溫順（或譯“審慎”），虔敬和公正不是哲人借以聞名鄉(xiāng)里的德性，威權(quán)與傳統(tǒng)對(duì)他也毫無(wú)意義。當(dāng)其革新其探究之際，哲人不考慮久負(fù)盛名的東西，同樣不考慮自己和自己的學(xué)徒生于其間的關(guān)乎城邦生死命運(yùn)的公共急需。哲人得以維持其探究的“學(xué)園”由自愿的捐獻(xiàn)支撐，并居于隱微之地；
像一個(gè)小水泡，與周圍環(huán)境的連接僅限于交換卑微的些微空氣。然而，學(xué)園的警備措施過(guò)于不利，進(jìn)入學(xué)園的審批程序過(guò)于渙散，以至于任何一個(gè)園外人——只要他愿意——都可以在未經(jīng)資格審查的狀況下輕松闖入，耳聞目睹世界上最最聳人的哲學(xué)主張和論辯，諸如那榮耀于城邦的至高神靈不僅不存在，而且也不值得被榮耀，因此它根本不是神。

　　我以《云》里的“前蘇格拉底”哲人的簡(jiǎn)單勾畫，將引出我對(duì)以下問(wèn)題的嘗試性回答：什么是政治哲學(xué)？它為了什么？——因?yàn)榍疤K格拉底哲學(xué)不光在時(shí)間意義上，而且在實(shí)質(zhì)上均先于哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向�？紤]到這一轉(zhuǎn)向，《云》必須被待以關(guān)鍵角色，不管《云》里的哲人到底與誰(shuí)的名字緊密相關(guān)，或者是誰(shuí)體現(xiàn)了阿里斯托芬筆下的前蘇格拉底哲人；
換言之，不管蘇格拉底本人在晚年時(shí)期親自主持了哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”，抑或哲學(xué)從“前蘇格拉底的蘇格拉底”到“政治哲學(xué)中的蘇格拉底”的轉(zhuǎn)向由柏拉圖和色諾芬實(shí)施。在任一種情形下，我們都能公正承認(rèn)該喜劇對(duì)世界－歷史的意義進(jìn)程擁有的重大影響。此節(jié)我所想到的不是公元前３９９年蘇格拉底被雅典人定罪，盡管這一事件確是政治哲學(xué)明白無(wú)誤的標(biāo)記，盡管阿里斯托芬在其喜劇里也預(yù)見(jiàn)到了雅典人對(duì)蘇格拉底的兩項(xiàng)指控：１，蘇格拉底不信城邦崇信的神祗，還給城邦引入新的神祗；
２，敗壞雅典青年。在史家首先看到蘇格拉底之死的地方，哲人恰如其分地看到了政治哲學(xué)的生。正是由于此，詩(shī)人阿里斯托芬應(yīng)該得到政治哲學(xué)“助產(chǎn)士”的美譽(yù)。

　　《云》對(duì)“前蘇格拉底的蘇格拉底”的批判不是對(duì)敵人的批判。如果說(shuō)該喜劇預(yù)見(jiàn)了在人民法庭上哲人所面臨的那兩項(xiàng)指控，阿里斯托芬也是以微妙手法輾轉(zhuǎn)道出的：一方面，阿里斯托芬把自己也算在蘇格拉底的新神之列，即“云”；
另一方面，在《云》里被“敗壞”的青年其實(shí)在淪為哲人的危險(xiǎn)教誨之前，就已經(jīng)被他的父親敗壞，這一點(diǎn)有目共睹；
青年是被心懷惡意的父親強(qiáng)行帶到蘇格拉底的學(xué)園的。喜劇的整個(gè)情節(jié)——始于學(xué)園的領(lǐng)袖在空虛的高處投身自然哲學(xué)的沉思，整個(gè)學(xué)園最終被無(wú)知的公民徹底搗毀；
公民出于道德義憤與奴隸們聯(lián)手，在神靈的掌聲中的蘇格拉底的學(xué)園和學(xué)徒燒了個(gè)一干二凈——包含著一個(gè)清晰的警示。這是來(lái)自朋友的警示；
阿里斯托芬提前提醒了蘇格拉底。至于對(duì)朋友的關(guān)切抑或其他考慮及動(dòng)機(jī)對(duì)詩(shī)人阿里斯托芬而言是否重要，我們?cè)诖讼炔挥杩疾臁?

　　對(duì)政治哲學(xué)而言，在阿里斯托芬對(duì)青年蘇格拉底的批判中，有四點(diǎn)尤其重要。首先，前蘇格拉底哲人缺乏關(guān)于自我的知識(shí)。前蘇格拉底哲人不知道對(duì)自身而言什么是有利的，也缺少蘇格拉底的“守護(hù)神”來(lái)阻止他卷入不利的人間是非；
更關(guān)鍵的是，關(guān)于前蘇格拉底哲人和自己的朋友們?cè)诤畏N程度上依賴于他們生于斯長(zhǎng)于斯的政治共同體，他的哲學(xué)探究和教誨對(duì)政治共同體的基礎(chǔ)、法律和制度的威信、家庭的完善以及公民們的政治意見(jiàn)和宗教信念所能產(chǎn)生的影響，他也了無(wú)感知。與此密切相關(guān)的是（第二）前蘇格拉底哲人明顯無(wú)力為其哲學(xué)的生活提出令人信服的論辯，以及（第三）不能富有成效地捍衛(wèi)這種生活樣式。在所有這三個(gè)方面（自知、自辯、自衛(wèi)），據(jù)說(shuō)詩(shī)人皆占有優(yōu)于前蘇格拉底哲人的地位，因?yàn)樗麄兺〞匀绾巫笥夜�眾意�?jiàn)，如何塑造城邦的政治－神學(xué)現(xiàn)實(shí)；
在這種現(xiàn)實(shí)中，前蘇格拉底哲人的自我表述顯得十分武斷。詩(shī)人優(yōu)越的“羅織”能力就其根本基于其對(duì)政治和人性的充足認(rèn)識(shí)。與前蘇格拉底的蘇格拉底及其學(xué)徒獨(dú)處于其沉思之中并投身“自然學(xué)”的探究不一樣，阿里斯托芬和那些“云神”可以左右逢源同時(shí)與哲人和民眾談話，他們對(duì)人類形形色色的性情、智識(shí)及靈魂的需要了如指掌；
阿里斯托芬的蘇格拉底卻從未提到過(guò)“靈魂”這個(gè)字。這就是阿里斯托芬對(duì)前蘇格拉底的第四點(diǎn)批判。

　　阿里斯托芬批判里的四項(xiàng)觀點(diǎn)直接引領(lǐng)我們到下文將要著力處理的政治哲學(xué)的四重限定，這也是對(duì)哲學(xué)為什么要政治轉(zhuǎn)向的四重回答，它們分屬四個(gè)時(shí)刻里的四項(xiàng)任務(wù)；
１，對(duì)政治哲學(xué)的探究物的厘定；
２，哲學(xué)生活的政治辯護(hù)；
３，對(duì)哲學(xué)生活予以理性的正當(dāng)化論證；
４，把政治哲學(xué)作為哲人培育自我知識(shí)的場(chǎng)所�？梢钥吹剿膫�(gè)時(shí)刻交互牽連，并一起構(gòu)成一個(gè)界說(shuō)清晰的整體。在這部作者自己認(rèn)為最智慧的喜劇里，阿里斯托芬提出批判的高超水準(zhǔn)具體體現(xiàn)在下面事實(shí)里，即他的批判要求哲人給一個(gè)答復(fù)：這激發(fā)了哲學(xué)自身的基礎(chǔ)或立足點(diǎn)問(wèn)題。從而，“云”的意義甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了發(fā)生在現(xiàn)代世界里的那場(chǎng)最具穿透力的對(duì)抗“所謂世界歷史的轉(zhuǎn)折和旋渦”所具有的意義�！对啤芬舶寻⒗锼雇蟹遗c兩個(gè)千年的后世里所有旨在重新指控和重審蘇格拉底的嘗試區(qū)分開(kāi)來(lái)，所有這些嘗試無(wú)一不從前者那里撈取靈感。尼采的“理論人”批判實(shí)際上重拾阿里斯托芬的母題，并以之針對(duì)柏拉圖的蘇格拉底，而其自身卻是尼采本人的政治哲學(xué)的一部分；
《云》內(nèi)在地預(yù)設(shè)了我們提到的哲學(xué)的“基礎(chǔ)”問(wèn)題，并在不僅僅是歷史的意義上朝著那個(gè)基礎(chǔ)所劃定的道路上前行。作為對(duì)比，索雷爾對(duì)作為雅典公民的蘇格拉底的批判以及對(duì)作為一個(gè)“公共人格”而對(duì)城邦發(fā)生影響的哲人所產(chǎn)生的興致，均訴諸一種據(jù)說(shuō)阿里斯托芬的批判亦由之所出的保守精神。然而，索雷爾并沒(méi)有觸及阿里斯托芬所具有的力量，因?yàn)楹笳叱鲇谟颜x精神而提出了最深刻的反思，并使哲學(xué)被迫轉(zhuǎn)向，從而在“大全”里有了區(qū)分。

　　大全的區(qū)分之所以緣于哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向，端在于哲學(xué)惟有在政治哲學(xué)中方可成就其“反身性”。我們此節(jié)討論的政治哲學(xué)是哲學(xué)的特殊部分和樣式，在討論中，我們時(shí)刻都要留意它對(duì)哲學(xué)本身具有的意義。我們?cè)诖怂鶑氖碌膶?duì)政治哲學(xué)的四重限定，與當(dāng)今不加區(qū)分地冠之以任何一種“政治理論”的概念用法僅有微弱關(guān)系，與日益時(shí)髦的用政治哲學(xué)來(lái)形容任意的政治意見(jiàn)、政治藍(lán)圖和政治信仰的舉動(dòng)，則沒(méi)有絲毫瓜葛。隨著意識(shí)形態(tài)隔離的終結(jié)以及烏托邦的衰落，政治哲學(xué)這一術(shù)語(yǔ)被大規(guī)模地訴求。然而，縱使政治理論問(wèn)題得到了深刻討論，“國(guó)家”的基礎(chǔ)也得到嚴(yán)肅對(duì)待，我們?nèi)匀粵](méi)有“政治哲學(xué)”。不管對(duì)政治議題和問(wèn)題稱職的理論思考，還是思考者的高度嚴(yán)肅，都還不是政治哲學(xué)存在的證明。政治哲學(xué)不是坐臥不寧的哲學(xué)、不是會(huì)議哲學(xué)，也不是公務(wù)哲學(xué)。政治哲學(xué)最最屬已的使職不在建立政治意義、教養(yǎng)民眾、培育公民道德，也不在指導(dǎo)政治實(shí)踐——無(wú)論在這些方面能夠取得多大或者多小的成就。政治哲學(xué)的職份與眾不同，它是一種哲學(xué)并為哲人而在；
這也正是我們的問(wèn)題——“為什么是政治哲學(xué)？”——的答案所寄。

　　政治哲學(xué)的探究題材是政治物：政治共同體的奠基、共同體成員的權(quán)利和義務(wù)、其行為的目的與手段、共同體內(nèi)部及共同體之間的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平，等等。就這些探究題材而論，政治哲學(xué)的確僅構(gòu)成哲學(xué)的一部分，但它們卻囊括了人類生活的全部。在這些題材中，我們遇到的并非是一個(gè)與諸多自主的生活領(lǐng)域或“文化領(lǐng)域”同樣自主的生活領(lǐng)域。政治哲學(xué)的中心議題——最好的政治秩序、正確的生活、公正的統(tǒng)治、權(quán)威的必要倚重、知識(shí)以及暴力的使用——必須與其他關(guān)于人性的問(wèn)題一同提出，后者涉及諸如人處于神獸之間的位置、人類心智的能力、其靈魂的限量，以及其身體的需求。因此，政治哲學(xué)的探究題材是整全意義上的人類事務(wù)；
政治哲學(xué)的所有問(wèn)題都終將指向人之為人所必然面臨的問(wèn)題：什么是正確（當(dāng)）的？如果我們要徹底嚴(yán)肅地回答這個(gè)問(wèn)題，如果我們要為自己求取一個(gè)明朗答案，便必然會(huì)面對(duì)形形色色的價(jià)值主張。我們不得不服從要么是政治共同體的法律，要么是神或人的命令；
我們所面對(duì)的諸種答案，要么出于順從的勒令，要么出于強(qiáng)力的意志。換言之，“何謂正當(dāng)？“這一問(wèn)題是在政治的領(lǐng)域里提出的。借此，不但“政治”的“級(jí)別”得到表示，政治對(duì)哲學(xué)的迫切性也得以顯明。

　　然而，如果政治對(duì)哲學(xué)的確具有迫切性，又怎么解釋哲人曾經(jīng)對(duì)政治物的蔑視或者疏忽呢？在此我僅舉出三項(xiàng)說(shuō)明作為這個(gè)問(wèn)題的答案：1、處于相互沖突和矛盾中的神學(xué)及政治主張迫使哲人去探究諸種神學(xué)—政治的前提和基礎(chǔ)，并因此發(fā)現(xiàn)了“自然”，從而使哲人成為跟從自己本性的人；
2、對(duì)政治制度習(xí)俗性的探究向哲人確證了其出于自然本性的生活方式的正當(dāng)；
3、哲人的求知欲望及其思想錨定在“大全”，在其中，政治物初看上去并沒(méi)有特殊的意義。投身對(duì)永恒者的沉思、對(duì)第一原則的反觀，甚或聆聽(tīng)“存在的旋轉(zhuǎn)”（或譯“天行健”）要比投身渾身脆弱、昏蒙和偶然的政治事物乃至整個(gè)人間事物，具有不可同日而語(yǔ)的尊貴。鑒于普世的原則或自然律是首要的，因?yàn)榭克�人才能出離滿是意見(jiàn)的幽暗世界，政治才能被提升至知識(shí)的境地，那么，對(duì)政治物的哲學(xué)探究難道不是應(yīng)該被看作次級(jí)的嗎？

　　此類觀點(diǎn)透露了所謂哲學(xué)先于政治哲學(xué)的意見(jiàn)，對(duì)此，我們這樣回答：哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向更多首先基于這樣一個(gè)洞見(jiàn)：哲學(xué)的期待和哲人的判斷本身也應(yīng)該受到檢查，這不得不在與政治的對(duì)峙中方可實(shí)施。諸如“崇高”、“高尚”或者“美”的觀念，雖然屬于哲學(xué)領(lǐng)域，但對(duì)它們的哲學(xué)探究，必須得考慮到它們對(duì)哲人居于其中但力圖超越之的政治共同體里的政治、道德和宗教意見(jiàn)的依賴；
同樣，在投身真理和追求永恒的同時(shí)，也得考慮到上述共同體里的意見(jiàn)，因?yàn)�，前者非常容易培育一種新的教條，導(dǎo)致哲學(xué)的自我遺忘。哲人最心愛(ài)的東西必須經(jīng)受最嚴(yán)苛的檢查。這對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)信念同樣適用，即政治物在第一原則的光照下可以得到最逼人的闡明。換言之，城邦的意見(jiàn)、習(xí)俗及制度，在關(guān)于存在的真知基礎(chǔ)上得以重新構(gòu)造；
柏拉圖《理想國(guó)》的洞喻說(shuō)重新提出了這個(gè)立場(chǎng)，并以批判性的意圖將之推展至極至：即哲人－王的命題。這也適用于所謂哲人的“生活”，和前蘇格拉底的想象一樣，哲人生活的完美程度系于對(duì)最高尚的事情的觀照，亞里斯多德曾在《尼各馬可倫理學(xué)》卷10為其立下了一座紀(jì)念碑。簡(jiǎn)言之，上述考慮適用于一種所謂智慧的理想，它隔離了哲人關(guān)于第一原則的普世知識(shí)和哲人的自我知識(shí)，隔離了據(jù)說(shuō)純粹的知識(shí)和出于受苦的知識(shí)。

　　現(xiàn)在回到我們的論證。如果說(shuō)政治哲學(xué)的核心問(wèn)題是“何謂正當(dāng)？”如果說(shuō)這是一個(gè)在政治域提給哲人的問(wèn)題，那么，對(duì)政治哲學(xué)而言，這就意味著政治的風(fēng)險(xiǎn)不可回避。以政治哲學(xué)為業(yè)因而要求政治哲學(xué)家保持政治警惕，當(dāng)然其政治影響也不乏可能性。換言之，政治哲學(xué)志業(yè)的探究對(duì)象決定了其探究樣式。因而，從一開(kāi)始，政治哲學(xué)就總是一種“政治的”哲學(xué)，即哲人的一種政治行為，一種迫于（外在政治）情勢(shì)的旨在為哲學(xué)本身提供援助的（哲人）政治行為：保衛(wèi)和辯護(hù)哲學(xué)的生活，一種庇護(hù)包括未來(lái)哲人在內(nèi)的（哲學(xué)的）友愛(ài)政治。只不過(guò)，像我們已看到的，哲學(xué)在其公開(kāi)承擔(dān)“何謂正當(dāng)？”這個(gè)議題并借此進(jìn)入對(duì)政治物的詳盡探究之初，是不需要保護(hù)的；
（惟有當(dāng)）哲學(xué)探究成為一種生活方式，并因而成了對(duì)“何謂正當(dāng)？”問(wèn)題的一種回答時(shí)，才在根本上需要政治的辯護(hù)，因?yàn)榇藭r(shí)，作為生活的哲學(xué)已然可以感知到友誼和敵意；
換言之，既然回答了“何謂正當(dāng)？”哲學(xué)就不得不區(qū)分?jǐn)秤选?

　　通常認(rèn)為，哲人對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)〔以及探究與政治無(wú)涉因而〕在政治上是清白的，這是一個(gè)誤識(shí)。然而，同樣錯(cuò)誤的是，像諸多哲人所相信的那樣，退到政治哲學(xué)后面——即退回到前蘇格拉底的自然哲學(xué)，似乎其中的“原初和諧”可以將我們與政治哲學(xué)隔離開(kāi)來(lái)，因而無(wú)需再有哲人對(duì)政治習(xí)俗的批判。在阿里斯托芬的《云》首演幾年前，一項(xiàng)以“瀆神”為名的指控使得愛(ài)奧尼亞的哲人阿那克薩哥拉被逐出雅典；
這個(gè)指控和《云》一道提醒我們，探究自然常常極有可能成為一種政治事件。由于哲學(xué)發(fā)現(xiàn)自身不由自主陷于一種朝不保夕的政治境地，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它才決定轉(zhuǎn)而探究政治。這不僅使得哲學(xué)可以在政治共同體的審判臺(tái)前自辯，而且對(duì)后者的政治、道德、宗教的約定法則的考究，也能借此而完善之。哲學(xué)在這兩方面的成功，有以下事實(shí)為證：柏拉圖、色諾芬和亞里士多德在雅典以及西塞羅在羅馬為哲學(xué)贏得尊敬；
在中古阿拉伯－猶太的律法世界里，哲學(xué)在阿爾法拉比、阿維羅依和阿威森納及邁蒙尼德手中持續(xù)生長(zhǎng)；
在現(xiàn)代，國(guó)家保護(hù)哲人——尤其馬基雅維里、培根、霍布斯、斯賓諾莎——以及哲人的思想自由。上述哲人的大部分著作均流傳到我們的手中，而關(guān)于前蘇格拉底哲人的著作，我們只有可憐的殘篇斷簡(jiǎn)，這個(gè)事實(shí)雄辯地說(shuō)明了我們正在討論的問(wèn)題。

　　在哲學(xué)的友愛(ài)政治的精神中，政治哲學(xué)為當(dāng)前和未來(lái)的哲人生活謀求政治立足點(diǎn)。但是，政治哲學(xué)不僅僅關(guān)注“保護(hù)哲學(xué)”這個(gè)迫在眉睫的任務(wù)，也必須關(guān)注哲學(xué)對(duì)政治共同體所具有的好處。然而，從歷史上來(lái)看，上述兩項(xiàng)任務(wù)常常相互沖突。而且，歷史上〔對(duì)哲學(xué)的〕制度化保護(hù)固然曾經(jīng)抵制過(guò)政治－宗教迫害，這僅僅給哲人帶來(lái)一種安全感的幻相，模糊了哲學(xué)與政治之間恒在的原則性沖突。哲學(xué)的友愛(ài)政治因而一方面需要考慮哲學(xué)的必要性，另一方面則須考慮建立一座“完美的政治共同體”的必要性。通過(guò)這種思考，哲學(xué)的友愛(ài)政治才不會(huì)淪為哲學(xué)的護(hù)教學(xué)，哲學(xué)才不會(huì)與某種政治現(xiàn)實(shí)勾結(jié)而服務(wù)于某種歷史時(shí)刻、宗教使命抑或民族振興。簡(jiǎn)言之，不會(huì)淪落為任何他者的婢女。對(duì)哲學(xué)生活而言為好的東西，對(duì)政治共同體而言不必為好；
在哲學(xué)看來(lái)合適的，肯定不會(huì)出于同樣的原因?qū)φ�治一般地合適。哲學(xué)基于無(wú)保留的提問(wèn)，不會(huì)在任何其證明僅由權(quán)威提供的答案面前止步。這才是哲學(xué)的存在理由。相反，政治的生機(jī)來(lái)自意見(jiàn)和信仰；
政治的力量來(lái)自其信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當(dāng)然的禁忌和廣為信靠的體制。與懷疑和懸擱判斷不同，政治要求決斷、勇敢、行動(dòng)、參與，以及公民對(duì)常常是特殊和片面的公共利益的“愛(ài)”。秩序良好的政治共同體的基礎(chǔ)是認(rèn)同、擁護(hù)、獻(xiàn)身，哲學(xué)的愛(ài)欲卻不以任何居所為家，是徹底的無(wú)家可歸者。在危險(xiǎn)的境地生活，可謂哲人的獨(dú)立探究的準(zhǔn)則，將之實(shí)施于政治肯定是要命的；
相反，中庸之適度是政治生活的準(zhǔn)則，將之應(yīng)用于哲學(xué)，必然使得哲學(xué)“愛(ài)欲”的羽翅在尚未扇動(dòng)以前就被剪掉。從柏拉圖到盧梭，偉大的政治哲學(xué)家們都把一方面對(duì)族群或社會(huì)而言最好的國(guó)家和另一方面對(duì)個(gè)體或哲學(xué)生活而言為最好的生活秩序，分配給歷史和人性的不同進(jìn)展階段，借此，他們均表達(dá)了哲學(xué)和政治共同體之間不可逾越的緊張。

　　哲學(xué)需要政治哲學(xué)，不僅在于其政治的辯護(hù)，更在于其正當(dāng)性的理性證成。在政治哲學(xué)面前，神學(xué)－政治主張成了待審的問(wèn)題，哲學(xué)必須與之對(duì)峙；
哲學(xué)的注意力集中在那種可能使其對(duì)“何謂正當(dāng)？”的問(wèn)答成為無(wú)效的生活方式；
哲學(xué)轉(zhuǎn)向那些迫使自己不得不理性地主張其自身正當(dāng)?shù)恼]命和禁忌，因?yàn)檎軐W(xué)不能滿足于僅僅停留在決斷和信仰的刀鋒。只有鄭重對(duì)待那些由屬人或超人的威權(quán)對(duì)哲學(xué)提起否決的諸種意見(jiàn)，哲學(xué)才能證明其正當(dāng)和真。在這個(gè)意義上，為了獲得一個(gè)在哲學(xué)上可靠的基礎(chǔ)，哲學(xué)必須成為政治的，這一點(diǎn)正是隱含在所謂“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”中的洞見(jiàn)。無(wú)論純粹理論的假定和推證，還是體系化的努力（其結(jié)論和成功可能性均處于不確定中），都不能證成哲學(xué)的生活。哲學(xué)必須面對(duì)最有力的對(duì)手和最迫人的替代者，并以問(wèn)答法的辯難方式來(lái)證明自身的合理性。這個(gè)工作須立刻著手，因?yàn)榇四苏軐W(xué)生活的基礎(chǔ)，不可拖延，也不可被替代。

　　正是在上述語(yǔ)境中，政治神學(xué)引起了哲學(xué)的特殊興趣。因?yàn)�，在其�?duì)哲學(xué)的否定里，政治神學(xué)訴諸的權(quán)威是全能的上帝。和政治哲學(xué)一樣，政治神學(xué)的思考對(duì)象也是政治物。二者都一致認(rèn)為關(guān)于“何謂正當(dāng)？”的爭(zhēng)執(zhí)來(lái)自政治領(lǐng)域，而且是極端重要的爭(zhēng)執(zhí)，它所引出的“我應(yīng)該如何生活？”的問(wèn)題是人的第一問(wèn)題。二者均以反思性理念思考為其品質(zhì)身份，這一思考方式要求一種自我闡釋：哲人和服膺啟示的神學(xué)家的個(gè)體思想和行為，分別成了政治哲學(xué)和政治神學(xué)的核心。然而，與政治哲學(xué)不同，政治神學(xué)聲稱自己提出了一種最終以神啟為基礎(chǔ)的政治理論或政治教義，它立足于信仰的回答，希望在它嘗試著去解釋和應(yīng)用的啟示真理中找到最后的穩(wěn)靠居所；
政治哲學(xué)卻與柏拉圖的蘇格拉底一直依憑“屬人的智慧”提出“何謂正當(dāng)？”的問(wèn)題，并在其自身心力的范圍內(nèi)，將這個(gè)問(wèn)題問(wèn)到最深和最廣處。政治神學(xué)在“信仰的服從”中理解自身，它服務(wù)于主權(quán)者，以歷史行動(dòng)和政治決斷為承負(fù)，否認(rèn)唯自然理想是從，以〔屬人的〕知識(shí)為先的〔哲人〕生活。正是在政治神學(xué)面前，哲學(xué)碰到了最逼人的對(duì)手，它有任何理由去應(yīng)對(duì)這個(gè)對(duì)手，因?yàn)楹笳卟坏�在政治上�?yán)重威脅著哲學(xué)，而且使哲學(xué)的根本立足點(diǎn)成了問(wèn)題。

　　哲學(xué)生活的正當(dāng)性證成必須在與其最迫人的對(duì)手的對(duì)峙中方可完成，這對(duì)哲學(xué)的自我檢審也具有決定意義，后者已經(jīng)超越在哲學(xué)與神學(xué)－政治的對(duì)立景觀中檢審哲學(xué)，而是一種哲人自己在“自然”的審判臺(tái)前對(duì)哲學(xué)自身的挑戰(zhàn)。要理解這一點(diǎn)，我們可以看一下歷史的發(fā)展進(jìn)程：在其中，哲學(xué)很大程度上由于其政治的轉(zhuǎn)向而攫取了政治的尊位，自愿被征召為諸種社會(huì)目的而行動(dòng)，由此將自身降格。哲學(xué)教誨在歷史上的勝利或者哲學(xué)對(duì)政治的成功影響導(dǎo)致哲學(xué)教義和理念孕育了流俗的世界觀，并在與之對(duì)立的神學(xué)－政治的立場(chǎng)上留下深深的印痕。哲學(xué)施之于自身的尖銳的自我批判是一項(xiàng)戰(zhàn)略，借此，哲學(xué)可利用其自身的探究習(xí)性對(duì)抗哲學(xué)的社會(huì)馴化或哲學(xué)傳統(tǒng)中的結(jié)石。當(dāng)尼采逆人文主義哲學(xué)傳統(tǒng)的俗流而試圖將人重新“植入自然”并在“自然人的永恒書(shū)頁(yè)”中棲居時(shí)，抑或當(dāng)盧梭試圖從早已凝固成流俗意見(jiàn)的“理性動(dòng)物”的觀念返回到人類最原初的、孤獨(dú)、近乎野性的自然狀態(tài)時(shí)，我們所看到的并非是對(duì)自然哲學(xué)的源起的“忘我”沉思，而是他們的政治哲學(xué)思考中的一段純正篇章，它們屬于我們正在討論的哲人的自我檢審、自我批判和自我認(rèn)識(shí)。在自然視野里讓哲學(xué)自身成了問(wèn)題的盧梭比誰(shuí)人都更明白：作為一個(gè)哲人，為了成為一個(gè)“屬已的大全”，他必須采取孤傲不群的立場(chǎng)。

　　本文開(kāi)篇論到政治哲學(xué)的四個(gè)“時(shí)刻”時(shí)，為了與形形色色的“政治理論”區(qū)別開(kāi)來(lái)，我們說(shuō)政治哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)特殊部分及樣式；
現(xiàn)在，我們到了進(jìn)一步修正這一主張的時(shí)候：政治哲學(xué)是哲學(xué)的一部分，在其中，哲學(xué)的整全成了問(wèn)題。以上我們談過(guò)的政治哲學(xué)的三個(gè)時(shí)刻互為牽連，并凝結(jié)成最后一點(diǎn)：政治哲學(xué)是哲人借以培育自我知識(shí)的地點(diǎn)。為了這種自我知識(shí)，哲人使政治事物成為其探究和觀察的對(duì)象。作為這種自我知識(shí)的首要部分，哲人發(fā)現(xiàn)了自身原則性意義上的危險(xiǎn)的政治處境，作為結(jié)果，哲人必許對(duì)其哲學(xué)生活謀求政治上的辯護(hù)和正當(dāng)性證明；
這一雙重任務(wù)反過(guò)來(lái)又在兩個(gè)方向上提升了哲人的自我知識(shí)。哲人的自我知識(shí)因此成為包容上述三個(gè)“時(shí)刻”的一個(gè)總體時(shí)刻，但是，它仍有屬于其自身的使職和意義。

　　這首先關(guān)系著哲學(xué)生活本身，其內(nèi)在的統(tǒng)一、具體的形式與關(guān)于其獨(dú)有的特性、限度及前提有關(guān)。依其自然本性，人皆可被引領(lǐng)到哲學(xué)探究的生活；
哲學(xué)通由對(duì)大全的解密，只是把那種生發(fā)自人類生活和人的在世性的必然性中的〔求知欲望〕變成自己的使命。如果這種說(shuō)法正確，那么，同樣正確的是：哲學(xué)生活的基礎(chǔ)是一種斷裂，一種有意識(shí)的分離，也是一種〔意志的〕抉擇；
這一〔意志〕整個(gè)地決定了哲學(xué)的生活，靠著它，后者才能在所有敵對(duì)者面前守住自身。哲學(xué)的這一“與眾不同”的自我認(rèn)識(shí)對(duì)哲學(xué)的生活而言并不僅僅是外在的。出離與告別的體驗(yàn)伴隨著哲學(xué)生活的第一步，它標(biāo)示出一種“休止”。這樣的生活可以由“舟客”的形象來(lái)刻畫：他把小船駛?cè)霃V漠的大海，不知道何時(shí)再踏足堅(jiān)實(shí)的大地。這種以及相關(guān)的體驗(yàn)把哲學(xué)生活徹底與那種原則上可以偏安于生活一隅的科學(xué)研究意義上的“學(xué)科”區(qū)分開(kāi)來(lái)；
在政治哲學(xué)中，這種生活獲得了主題性，因?yàn)槌删土诉@種生活的意志選擇以及它所面臨的種種敵對(duì)者成為〔政治哲學(xué)的〕核心議題。對(duì)敵對(duì)者在多大程度上“成全”了與眾不同的哲學(xué)生活的把握，是〔哲人的〕自我知識(shí)的重要產(chǎn)物，而后者正有備于政治哲學(xué)。

　　自我知識(shí)的地點(diǎn)就在政治哲學(xué)里面。這一認(rèn)定還在于以下道理：政治哲學(xué)可以迫使哲人檢審自己在政治、道德及宗教方面的意見(jiàn)、信念乃至偏見(jiàn)，從而使自己與自己因出身、心性傾向等而心儀的東西保持距離。對(duì)哲人來(lái)說(shuō)，最心愛(ài)的東西應(yīng)受到最嚴(yán)苛的查問(wèn)。作為哲人，當(dāng)面對(duì)政治的事物之際，他不應(yīng)該對(duì)自己的“個(gè)人意見(jiàn)”手下留情。相反，我們有任何理由期待他（即哲人）去嘗試柏拉圖記在理想國(guó)中的真理，并驗(yàn)證之：哲學(xué)向知識(shí)的上升從政治的意見(jiàn)開(kāi)始，后者約束著每一個(gè)體，〔哲人亦不例外〕；
而且，這一上升的最終成全僅系于哲學(xué)對(duì)政治意見(jiàn)的本性及其限度最徹底的檢審。我們?cè)凇爸劭汀钡脑�始意象中力圖刻畫的政治哲學(xué)家的出離和告別的體驗(yàn)，個(gè)性化地體現(xiàn)于他對(duì)民族主義情愫的拋棄，從家族和階級(jí)怨恨中的自我解放，對(duì)種種政治信仰——諸如君權(quán)神授或者人性史的圓滿在于自由民主的完成等等——的敬而遠(yuǎn)之。這一政治哲學(xué)的第四時(shí)刻對(duì)哲學(xué)究竟有著何等重大的意義，我們從對(duì)那些還沒(méi)有政治轉(zhuǎn)向，因而在質(zhì)地上仍然屬于“前蘇格拉底式的”哲人的考察中即可看出。其中，值得一提的就是海德格爾。同樣，新近刊行的維特根斯坦及弗雷格的日記也提供了一些參考。

　　政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的核心是哲學(xué)回到自身和哲學(xué)對(duì)自身的參考。哲學(xué)以其自身的問(wèn)題性所面臨的來(lái)自政治方面的盤詰顛轉(zhuǎn)了哲人原初、首要及其最心愛(ài)的探究方向。政治的盤詰和挑戰(zhàn)使哲人在“哲學(xué)之愛(ài)”的驅(qū)使下探究世界時(shí)不至于瞎了眼！對(duì)阿里斯托芬的批判，“哲學(xué)的蘇格拉底－柏拉圖－色諾芬轉(zhuǎn)向”給出了回應(yīng)。把哲學(xué)的問(wèn)題與什么是“好”的問(wèn)題連接在一處；
把知識(shí)與哲人的自我知識(shí)連接在一處；
正是由于這個(gè)原因，柏拉圖以“是什么？”的問(wèn)題格式表述“大全”的嘗試均落實(shí)在“何以是好的？”的問(wèn)題格式里。這兩個(gè)問(wèn)題的連接繼而連接了有著普遍性訴求的哲學(xué)探究本身和始終處在特殊情境里的作為生活的哲學(xué)，從而，哲學(xué)思考的反身性品質(zhì)得以表達(dá)在具體的思考對(duì)象里�！笆鞘裁矗俊钡膯�(wèn)題在特殊情境里的應(yīng)用，關(guān)系著政治哲學(xué)探究的核心對(duì)象。上述兩類問(wèn)題的連接也在政治哲學(xué)的概念本身得到證明，因而，我們所討論“四重時(shí)刻或限定”并非偶然地同時(shí)回答了兩個(gè)問(wèn)題：“什么是政治哲學(xué)？”和“它何以是好的？”這因此可以說(shuō)是政治哲學(xué)的一個(gè)自我表白，對(duì)于它，哲人的自我知識(shí)具有構(gòu)成性意義。在這一意義上，我們說(shuō)，政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性特征是“柏拉圖式的”。

　　由上文勾勒的四個(gè)時(shí)刻所限定的政治哲學(xué)以四種不同形式與我們相遇，這些形式證明了政治哲學(xué)自身的內(nèi)在活力，以及可交互變換的大全的特性。政治哲學(xué)的內(nèi)在活力源于四個(gè)時(shí)刻的環(huán)環(huán)相扣及其交互影響；
其交互變換則是由于，在不同的政治哲學(xué)教誨中，四個(gè)時(shí)刻分別有所側(cè)重�？梢郧宄�看到，這四個(gè)時(shí)刻——與政治物對(duì)峙、政治的申辯、理性的證明合法性、自我知識(shí)或哲人的自我檢審——的四邊互動(dòng)所形成的“動(dòng)力學(xué)”，依憑于基礎(chǔ)牢固而且被明晰界定了的政治哲學(xué)的“靜力學(xué)”。作為闡釋者，為了充分公正地對(duì)待政治哲學(xué)中的上述內(nèi)在動(dòng)力，須先從該政治哲學(xué)家的表面教誨乃至最易辨識(shí)的教義層面出發(fā)，然后再轉(zhuǎn)身“回問(wèn)”作者的意圖，借此，闡釋者才能真正參與發(fā)生在上述“四邊形”框圍里的歷久卻常新的思想。

　　在對(duì)政治哲學(xué)的四個(gè)時(shí)刻有所側(cè)重的估量中，政治哲學(xué)家受制于其個(gè)人能力及經(jīng)驗(yàn)、對(duì)時(shí)事的診斷、對(duì)哲學(xué)處境的把握，以及對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)所持的立場(chǎng)。例如，在政治迫害極端嚴(yán)酷的時(shí)代，首當(dāng)其沖的工作就不是哲學(xué)正當(dāng)性的理性證明，而是哲學(xué)的政治辯護(hù)。在一個(gè)當(dāng)前或未來(lái)秩序良好的政治共同體里，哲人為其政治辯護(hù)所采用的相應(yīng)修辭，就不同于在一個(gè)江河日下的政治共同城為同樣目的所應(yīng)采用的修辭。在某些時(shí)代，哲學(xué)因遭遇強(qiáng)敵舉步維艱，在另一些時(shí)代，哲學(xué)的訴求卻可成為大眾的時(shí)髦。在某些情境里，哲學(xué)的政治辯護(hù)可以附帶施加良好的政治影響和社會(huì)功利，抑或至少也與政治相依無(wú)害；
在另一些情境中，哲人可能不得不強(qiáng)調(diào)對(duì)抗和區(qū)分以及自身的正當(dāng)性，以防止哲學(xué)被僭用、削平或者迷失方向。

　　同樣偉大的是，自“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”以降兩千年中政治哲學(xué)的可見(jiàn)樣式的多元性。在亞里士多德那里，我們看到了將政治物納入獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域的首次嘗試。在繼承了奠基于柏拉圖的政治哲學(xué)的同時(shí)，亞里士多德也與柏拉圖保持了距離；
他劃定了一種可教、可學(xué)、并可交由一般公民踐行的政治科學(xué)。借此，亞里士多德方可贏得未來(lái)的政治家作為哲學(xué)的同盟，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把哲學(xué)生活高于政治生活的柏拉圖式格局提升到一種政治－哲學(xué)教誨的一體化格局。從這一友愛(ài)政治的偉大行動(dòng)，我們一步可以跨到馬基雅維里借由哲學(xué)的極端政治化而重獲哲學(xué)的自由的卓絕努力。和亞里士多德一樣，馬基雅維里也力圖贏得實(shí)踐科學(xué)的支持；
對(duì)與主權(quán)者——無(wú)論君主還是民眾——的聯(lián)盟，他孜孜以求，為的是通過(guò)政治與神學(xué)的斷然分離保證哲學(xué)的恒久平安。由于處于極端嚴(yán)酷的思想論爭(zhēng)，馬基雅維里不得不將其政治哲學(xué)教誨徹底改頭換面，以適應(yīng)思想論爭(zhēng)的要求；
為此，馬基雅維里不僅只字不提源于哲學(xué)傳統(tǒng)的所有概念和命題，以防授敵人以把柄，抑或弱化后世的哲學(xué)家，而且，他甚至對(duì)自己這種消蝕其一生的事業(yè)的最后目的——即哲學(xué)生活的平安——也保持了堅(jiān)忍的沉默！表面上，馬基雅維里的確只關(guān)注政治的事情及其政治表達(dá)，但如果僅憑此就下定論說(shuō)政治哲學(xué)的另外兩個(gè)“時(shí)刻”對(duì)他而言沒(méi)有什么意義，肯定是錯(cuò)誤的。同樣的情形也適合比馬基雅維里分別早六個(gè)和四個(gè)世紀(jì)的阿爾法拉比和邁蒙尼德�？紤]哲學(xué)處境新的變化，他們將啟示信仰的基礎(chǔ)提到前臺(tái)，依憑柏拉圖的政治哲學(xué)教誨，把神法、天意以及先知處理成政治性的議題；
在考慮“完美城邦”的創(chuàng)制時(shí)，阿爾法拉比和邁蒙尼德從哲學(xué)上證明開(kāi)國(guó)者、立法者及其律法的正當(dāng)性，與此同時(shí)，他們的證明并沒(méi)有一味臣服于純粹的政治性目的；
對(duì)律法的哲學(xué)證明可以為他們開(kāi)辟一座平臺(tái)，在上面，哲學(xué)生活的正確性問(wèn)題得以尖銳呈現(xiàn)出來(lái)，因而，理性地論證哲學(xué)生活的正當(dāng)性被提上日程。

　　為了征服自然和理性地重組國(guó)家，馬基雅維里及其繼承者成功地開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)與政治主權(quán)者的聯(lián)盟，哲學(xué)的歷史處境也因此發(fā)生天翻地覆的巨變。最初，政治從神學(xué)中解放出來(lái)固然帶來(lái)了理性與繁榮的世界性成功，但它最終導(dǎo)致政治的訴求像當(dāng)年的宗教訴求一樣被理所當(dāng)然地拒斥。在世界性的旨在維護(hù)和平與安全的現(xiàn)代事業(yè)中，哲學(xué)失去了最致命的對(duì)手，從而也失去了嚴(yán)肅的政治與哲學(xué)的對(duì)峙；
在那些據(jù)說(shuō)可以相安無(wú)事的多元的個(gè)體關(guān)懷之間，哲學(xué)的邊界被模糊了。在這種政治遭公然貶損，哲學(xué)被秘密驅(qū)逐的現(xiàn)代情形下，政治哲學(xué)面臨著一個(gè)新的問(wèn)題：為了重新恢復(fù)政治的品級(jí)和政治生活的尊嚴(yán)，哲學(xué)在古典時(shí)期對(duì)政治的僭越和上升，必須讓位于一種“反向的重新奠基”，奠基人是哲人自己。通過(guò)重新奠基，那些最適合于哲學(xué)生活的人可以得到引導(dǎo)，他們對(duì)當(dāng)前狀況的不滿情緒則可得到重新定向。在這一意義上，18和19世紀(jì)的盧梭、黑格爾、尼采推進(jìn)了政治上的“反向藍(lán)圖”，以強(qiáng)力回應(yīng)了朝向“布爾喬亞”和末人的現(xiàn)代進(jìn)程�！�—按照他們的診斷，在這一進(jìn)程中，占據(jù)壓倒地位的是一種其自身向所有朝著“大全”的主張徹底關(guān)閉的存在方式。在20世紀(jì)，施特勞斯在充分考慮前輩們的“反向”藍(lán)圖的情況下，歷史地“重述”了古典政治哲學(xué)的正方向基礎(chǔ)，以及存在于其中的跨越古今的重大爭(zhēng)執(zhí)。換言之，施特勞斯重新發(fā)掘了凍結(jié)在上述“基礎(chǔ)”和“爭(zhēng)執(zhí)”里的根本原則及其歷代的智識(shí)經(jīng)驗(yàn)，使之在當(dāng)前情形中重新獲得現(xiàn)時(shí)性，并提請(qǐng)讀者以新的眼光注視那個(gè)我們的生活所必需的“惟一物”究竟是什么的哲學(xué)問(wèn)題。按照施特勞斯，曾經(jīng)不可一世的所謂“文化哲學(xué)”因側(cè)重于“生活”和“文化”的一隅，不可饒恕地把上述問(wèn)題相對(duì)化，其哲學(xué)永遠(yuǎn)失去了回答以下問(wèn)題的能力：為什么要哲學(xué)？

　　哲學(xué)并不是“文化國(guó)度”里的一個(gè)“行省”；
按照其自然意義，哲學(xué)是一種生活樣式。同樣，政治哲學(xué)也并非哲學(xué)園地之一隅，它代表著哲學(xué)探究與關(guān)注的一種轉(zhuǎn)向、一種更換，它在整體意義上改變了哲學(xué)的全部品質(zhì)。政治哲學(xué)可以深化和充實(shí)哲學(xué)生活，因?yàn)�，自我知識(shí)可以深化和充實(shí)生活本身。政治哲學(xué)把哲學(xué)整個(gè)地放在一片新的光照中。這一點(diǎn)在一段著名的關(guān)于哲學(xué)生活的自足與幸福的記述中得到刻畫。我說(shuō)的是盧梭的《一個(gè)獨(dú)步者的遐想》中的“第五漫步”。在那里，孤獨(dú)的哲人被遐想攫取，他躺在舟上，隨波逐流，遠(yuǎn)處的比昂內(nèi)湖潮起潮落，耳畔傳來(lái)溪水拍岸的輕響。初看上去，此處的哲人和阿里斯托芬塑造的“前蘇格拉底的蘇格拉底”一樣地遠(yuǎn)離政治哲學(xué)。即使我們回憶起在柏拉圖和色諾芬的蘇格拉底那里，回憶起那個(gè)雅典公民并沒(méi)有吸引什么哲人，也回憶起新蘇格拉底并沒(méi)有放棄對(duì)自然的探究，甚至回憶起色諾芬還記述了蘇格拉底何等怡然自樂(lè)的翩翩起舞——即使我們把所有這一切考慮在內(nèi)，然而，那位日內(nèi)瓦公民——他吁求德性，并指明了通向井然有序的政體的道路——與孤獨(dú)哲人之間的差異，仍然是驚人的。作為立法者的盧梭精心經(jīng)營(yíng)自己的政治理論，并受人所托創(chuàng)制憲法，借以提升政治生活的品質(zhì)；
處于漫步中的盧梭則記述了深居簡(jiǎn)出和與世隔絕的生存所帶給哲人的至福；
他禮贊了在自己臨終的時(shí)日給了他無(wú)比快樂(lè)的植物收集與研究以及《彼得島植物志》的寫作。在“孤獨(dú)的遐想”中度過(guò)的美好時(shí)光，被盧梭描寫為一種連綿無(wú)止、超時(shí)間的完成了的當(dāng)下；
在其中，靈魂找到了一片棲息的土地收斂其全部存在。“在這樣的境地里，人的幸福何在？”盧梭這樣問(wèn)，“在于自己，在于自己的在，且僅在于此；
在其中，他自足于自我，仿佛神一樣”。然而，在同一語(yǔ)境中里，盧梭加了一段話。他說(shuō)，眾人并不知道這種生活，也不欲求這種生活；
對(duì)眾人來(lái)說(shuō)，這種生活甚至是壞東西，因?yàn)椤霸诋?dāng)前情形下”，它會(huì)把人們“積極的行動(dòng)生活”弄糟。相反，這種生活卻給因迫害而流落荒涼的圣彼得島的盧梭帶來(lái)深深的慰藉。正像在勞碌于政治事務(wù)之際不忘自我一樣，在享有孤獨(dú)中的至福之際，盧梭一刻也不曾拋棄政治的視野。如果僅僅停留在“第五漫步”里的詩(shī)化表現(xiàn)，如果不緊隨盧梭的足印發(fā)掘深藏其中的論證，沒(méi)有人能夠揭示出，對(duì)于盧梭的“自足、無(wú)暇而圓滿的幸�！�，哲學(xué)究竟意味著什么；
沒(méi)有人能夠揭示，那個(gè)使他的靈魂得以棲息的地方究竟在哪里。仔細(xì)考察一番，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，《一個(gè)獨(dú)步者的遐想》其實(shí)是一部政治哲學(xué)杰作。在這部作品里，哲學(xué)的政治辯護(hù)、哲學(xué)與其最強(qiáng)大的“敵人”的對(duì)峙，以及哲人的自我知識(shí)以特殊的方式凝結(jié)在一起，使哲人和非哲人一樣地心醉神迷。如此品級(jí)的著作寥寥無(wú)幾。

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　　撰文 Heinrich Meier，德國(guó)慕尼黑大學(xué)政治哲學(xué)教授

　　中譯 林國(guó)華

　　初刊《啟示與理性》學(xué)術(shù)輯刊第1輯，2001

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