（蕭延中 譯）

　　孟得斯鳩說：“社會誕生時是共和國的首領在創(chuàng)設制度，此后便是由制度來塑造共和國的首領了�！�

　　可以這樣說，敢于為一國人民進行創(chuàng)制的人，必須自己覺得有把握能夠改變人性，能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在；
能夠改變人的素質，使之得到加強；
能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們人人得之于自然界的生理上的獨立的生命。

　　盧梭《社會契約論》第二卷第七章

　　無產階級文化大革命最引人注目的方面之一，是毛澤東（或毛主義集團）與中國共產黨的對立。涉及到這一事件的全貌，的確存在著一個模糊不清的領域。毛澤東主義者 已攻擊到黨本身了嗎？ 然而，黨本身的確定含義又是什么呢？黨可以被理解為其實際成員的總合，亦即它的人員構成；
就其組織結構而言，黨也可以被理解為其章程、規(guī)則以及運行機制。當然對于任何一個真正的（genuine）馬克思、列寧主義者來說，黨當然要大于它的基層組織和各組成部分。一種整體大于其部份之總和的“本體論”意義上的有機體。這個有機體的“靈魂”是馬克思賦予工業(yè)無產階級的全部智力上與道德上的能量。

　　現在，可以毫無疑問地說，在人員構成方面，毛主義者已從正面對黨的組織的上層、中層，甚至基層都展開了攻擊，至少在城市是如此。也有相當多的證據表明，黨的結構和機制處于混亂之中，即使有些組織機構幸存下來，像殘缺不全的中央委員會和軍隊中黨的組織，也都已經失去了決策工具的重要作用了。1967年底到1968年初所有關于“黨建”這一著名主題的討論，說明了黨有增無減地極度受損的程度。作為一個宏觀的整體范疇，“無產階級的全部知識和美德”這個模糊的領域是黨不可接觸的禁區(qū)(the third miasmic area)�？傮w上講，無論其黨員的個人命運如何，“無產階級的全部知識和美德”都可能存在。在這個領域里，看來毛澤東主義集團并不愿放棄其神圣的標簽。

　　令人感興趣的是，被模糊不清地稱為共產主義世界的另一個戰(zhàn)場上，消除黨的作用的可能性已經出現。在瑞金斯·戴伯銳 (Regis Debray) 那本被看成是卡斯特羅意識形態(tài)教科書的《革命中的革命？》一書中，我們看到了如下引人注目的斷言：

　　費德爾 (Fidel Castro) 簡要地說，不存在沒有先鋒隊的革命，然而這個先鋒隊并不一定必然是馬列主義黨”�！耙粋�從事武裝斗爭的有效的領導體制，需要一種新的領導風格，一種新的程序或組織”�！叭魏握�黨除了是階級斗爭的工具外，什么也不是。如果這個工具不再為其目的服務了，階級斗爭是不是就停止了，或者被新的工具鍛造出來？”“在省、地、縣的所有各級組織中，取消那些過剩且多余的委員會、書記處、代表大會、討論會，以及大量的會議、會面和集會。當國家面臨緊急狀態(tài)或遭到敵軍入侵時，從最好的方面講，這樣的一種組織機制將陷于癱瘓，從最壞的方面說，它將造成大災難。”“不存在排外獨尊的(exclusive)革命領導權�！薄白罱K，未來的人民軍隊將使黨成為理論意義上的工具。在本質上，黨就是軍隊。

　　顯然，戴伯銳是在談論革命斗爭的周期性問題，他的定論與共產主義類型的黨在勝利以后可能建立的觀點，并不是不可調和的。然而，在某種意義上，戴伯銳先生的斷言看來更適合于中國的文化大革命。毛澤東主義者堅持認為，中國是一個永遠存在革命的階級斗爭的國家，并且黨在人員構成和自身結構兩個方面都已從根本上誤入歧途。毛澤東主義者再次準備取消黨在歷史上作為一種“不再服務其目標”的工具作用，是不是不可能的？

　　然而，與這種可能相反，人們必須注意這樣的事實：共產主義政黨的概念是中國共產黨神圣歷史的現在部分；
在以其神圣的革命經驗為第三世界樹立獨特模式的過程中，中國不可避免地必定要強調黨在革命斗爭中的作用。確實在拉丁美洲，這使中共與“卡斯特羅――戴伯銳”路線發(fā)生直接的沖突，后者對拉丁美洲的“親華”集團表示出故意的輕蔑傾向。毛澤東主義者基于自身的歷史，只能抵制戴伯銳關于在革命斗爭中取消黨的觀點。

　　有必要駁斥蘇聯(lián)在中國事務上的現行路線。蘇聯(lián)人在其辯論中直接了當地斷言“毛澤東主義集團”就是存心要毀滅中國共產黨。

　　不錯，我們知道，中國共產黨一直存有不足之處，它建立在無產階級先天弱小的基礎之上，但是它卻是在十月革命的精神鼓舞下誕生的，而且多年來受共產國際指示的引導。甚至在1949年以后，中共仍得到大量來自莫斯科的指示。不幸的是，具有小資產階級性質的毛澤東主義集團是有能力建立自己的優(yōu)勢的，但是目前他們卻在摧毀這一優(yōu)勢。然而，人們可能仍然期望，目前仍處于對立面的黨的眾多領導人，將最終能恢復其在黨內的合法地位，同時也希望他們將認識到莫斯科精神上的霸權。在探討文化大革命問題時，他們也已在很大程度上歷數毛澤東主義以對黨規(guī)黨法的侵犯了。

　　在蘇聯(lián)試圖證明自己與“合法的”中共傳統(tǒng)相一致的情況下，毛澤東主義者們必須對莫斯科的聲音予以否定。在一個屬于“斯大林集團”，即一個蘇聯(lián)革命組織的聲明中，我們發(fā)現了對下面一段文字：

　　蘇聯(lián)修正主義者誹謗中國的無產階級文化大革命是“直接地反對中國共產黨”……最廣大的人民群眾與黨一起參加文化大革命的事實，一點沒有損害中國共產黨的威望。

　　更有甚者，與卡斯特羅不同，毛澤東主義集團（包括陳伯達和康生這樣一些人），必然會深深地意識到，自1917年以來“共產主義”的概念就在馬列主義歷史上所享有的重要地位。這決不是一個可有可無的要素，而是列寧主義的核心內容。1917年以后，正是列寧堅持認為，只有馬克思列寧主義的政黨，才能充當無產階級的先鋒隊。正是列寧堅持認為，黨的組織結構應被強加于所有國外的“先鋒隊”之中。正是列寧堅持認為，除非有共產主義政黨的領導，否則沒有任何革命能被稱之為社會主義的，而且正是列寧在世期間，國際共產主義運動的最高權威變成了共產主義政黨組織內在邏輯基礎的一個中心。中國的毛澤東主義集團為自己在爭奪放之四海而皆準的馬克思列寧主義的權威，而且假如他們放棄了真正的馬克思列寧主義的政黨思想，就會很難知道他們將如何行事了。然而，毛澤東主義對中國黨組織的不確定的態(tài)度，可以用比利時和法國的毛澤東主義的追隨者們與北京不確定的關系來精確地加以說明。在比利時，所謂“萊森勃格事件”(Rittenberg case)已向一些卷進去的爭端注入了一束耀眼的光芒。

賽德內·萊森勃格(Sidney Rittenberg)，一個長期站在北京立場的美國毛澤東主義者，于1967年夏寫了一本小冊子，痛罵被認為是比利時毛澤東主義者領袖的格瑞帕 (Jacques Grippa)，因為格瑞帕捍衛(wèi)劉少奇關于“如何做一個好黨員”的觀點。同樣，格瑞帕也猛烈地攻擊萊森勃格以及附合他的任何人，因為他們以“領袖崇拜和神化”的名義攻擊列寧主義政黨組織的原則。

　　對黨來說，格瑞帕（一位從前的斯大林主義者）賦予黨的不僅是道德實體，而且還有列寧主義的組織結構。他有能力摘錄許多列寧關于強調組織原則和黨的規(guī)則的重要性語錄的能力。這些觀點的要點是要說明黨組織的形式是黨的實質的一部分。人們可以推測格瑞帕的北京立場，現在是非常地失寵了。

　　在法國，至少有三派“毛澤東主義”團體，其中只有一派按照馬克思--列寧主義常規(guī)類型而組織構成。而在另外的團體中，至少有一派已拒絕承認舊有的黨的結構具有任何長久的效用。至于這些派別誰明顯地受到北京官方的支持，顯然是不清楚的。但是，對所有這些組織來講，問題不是“黨”這一詞是否繼續(xù)使用，而是舊的結構是否應該保存下來，或者是這種結構是否應在毛澤東主義政治宇宙觀中起中心作用。

　　當我們把注意力轉回到通過文化大革命為朦朧媒介所反映出的近期中國的自身發(fā)展時，我們注意到1967年底至1968年初出現了大量關于“黨建”的文稿。更重要的是，這些文稿暗示黨將以某種方式重建。同時，我們也注意到，關于召開黨的“九大”所進行的若干討論中，一項可能再次給黨在任何國家事務以“合法性”地位的規(guī)定，可能會在此次會議上通過。11月11日周恩來曾問過廣州的無產階級革命派代表團：“你們討論了明年‘九大’的主題了嗎？”

　　人們可能會想，這個問題預示著，在占優(yōu)勢的條件下，周恩來至少盡可能使組織程序正常化。

　　毛澤東主義集團本身對在一些形式或其它方式上重建黨的組織感興趣， 而不會像其他人那樣對恢復大批以前成員的權力、重建與以前完全一樣的機制，甚至在政治形態(tài)方面恢復其核心地位感興趣。所以，問題的確不是黨是否應當重建，而是怎樣使黨重建。當然，人們可能會認為，如何使黨重建決不僅僅是一個理論問題。毋庸置疑，它與嚴酷的權力斗爭糾纏在一起。人們可能認為，以前的干部們會竭力堅持“黨的合法性”和黨的結構的神圣性；
而毛澤東主義者則可能最大限度地減少黨的“制度性神圣權威”(institutional Charisma)�！都t旗》雜志1967年7月9日發(fā)表的社論， 試圖駁斥毛澤東主義者并不“渴望黨的領導”的指責。顯然，無論黨擁有什么樣的神授權威，都只是從毛澤東個人及其思想中派生出來的。十分清楚，黨的合法性來源于毛澤東，而不是反過來。在我個人看來，凡是認為毛澤東必須通過現在的黨的程序以使其文化革命具有合法性的，都是在沒有正確閱讀文化革命的教義的基礎之上得出的。毛澤東本人就是合法性的源泉，只要毛派集團多少都在把掌舵柄，他就能使任何結構具有合法性。

　　最近幾個月關于黨建的討論已經再次減弱，并且給人的感覺是，圍繞整個問題的各種沖突并沒有得到消解。取而代之的是一次打擊企圖“翻案”和“右傾”的新高潮。作為毛澤東所選擇的“無產階級專政”的工具，以前被當成臨時機構的“革命委員會”似乎越來越多（無論它們的實際狀況如何）。如果當下的這種傾向持續(xù)下去，那么他們自身就可能會成為黨的重建過程中的權力單位。具體地講，這或許意味著中國人民解放軍和受過考驗的非黨“無產階級革命派”，可能在重新設立的黨的核心當中起到決定性的作用。

　　在討論這些問題時，我們發(fā)現自己已進入到這些事件當中，而且要想預測未來是無意義的。這些問題的難點并不在于黨是否會以一定的形式存在下去，而在于它是否能重新獲得其處于核心地位的神圣性質。文化革命的所有沖擊已經使黨的重要性(significance)貶值并受到削弱�！盁o產階級專政”一語從來沒有被如此廣泛地使用過，但“無產階級專政”與共產黨是不可相互替換的術語，確被極其清晰地顯示出來。正如“無產階級專政”一詞已長期與產業(yè)工人的真實范圍分離開來一樣，文化大革命業(yè)已證明，那具有代表性的特殊的“整體意志”與眾所周知的共產黨的特殊組織也相去甚遠�，F在我們知道了，近兩年以來，無產階級專政在紅衛(wèi)兵、中國人民解放軍（它是“無產階級專政的堅強柱石”）和所有各式各樣的非黨“無產階級革命派”中誕生了，我們還知道了“無產階級專政”與“資產階級專政”發(fā)生在每個人的靈魂深處。在以往被認為是自我凈化和自我更新源泉的黨，已不具有這種內在動力，我們發(fā)現，黨必須被“再次無產階級化”的動力來自黨外，在其上站著毛澤東，在其下站著“革命群眾”。

人民解放軍已成為“無產階級專政”的“堅強柱石”的事實，當然可以用相當世俗的措辭來解釋。在對黨的問題上，毛澤東和他的支持者已經被迫求助于軍隊。但是，作為一個整的軍隊，它究竟是毛澤東所期望的那種“堅強的柱石”，還是完全充滿著無產階級的美德，這一點我們還以一點也不清楚。(點擊此處閱讀下一頁)諸如許多此類聲明所斷言的軍隊的無產階級美德，并不能反映如此復雜的現實。作為規(guī)范的實在，它則表示事情“應當是”或在適當的時候“變成是”一個什么樣子。但無論如何軍隊實際上扮演著權力的角色，關于軍隊是無產階級美德之承擔者的信念，肯定先于文化革命。60年代初期，軍隊被轉變成為毛澤東主義行為的楷模。的確，自30年代初期軍隊就在中共黨史中扮演著中心的角色。從60年代后期占優(yōu)勢的觀點看，毛澤東可能無保留地把人民解放軍看作比黨本身具有更多的無產階級美德。被分割開來的游擊戰(zhàn)士為人民不惜犧牲自己的生命，這就已經表明了像努力工作的干部一樣，是高尚品德縮影。

　　當然，毛澤東的讓位或者毛澤東主義集團命運的逆轉也是完全可能的。其結果將是恢復黨在中國政治生活中的中心地位，并重建其所有神圣的組織形式。正如前面所說，諸如像周恩來這樣的人可能深深地意識到了黨在馬列主義的共產主義運動中的作用。事實表明，文化革命暴露了許多很難讓人忘記的真實情況，尤其是那些參加最近事件的年輕人更不易忘記。黨可能并沒有紅衛(wèi)兵報紙所指責他們的極端可惡的官僚作風，但是，正如另一種缺乏任何內在自我完善的無產階級優(yōu)點的、權威官僚主義的組織一樣，它并不圣潔的本性，現在都顯示出來了。

　　關于西方和中國的一些歷史透視

　　為了避免對不可預測的未來進行判斷，在這篇文章中，我將盡力考察哪些是被毛澤東主義者攻擊中國共產黨以及總體上被文化大革命所掩蓋的理論要點。在一定程度的透視和思想背景的角度上，這些理論要點是相互聯(lián)系著的。如果我們探討的是一種許多人都認為的瘋狂現象，那么，這種瘋狂是毛澤東所獨有的呢，還是它通過什么途徑與中、西思想史有某種更加廣闊的聯(lián)系呢？它究竟是西方的或是中國的，還是同時吸收了這兩種文化傳統(tǒng)呢？

　　我們把重心放在思想及其體系上，并不意味著暗示文化大革命或者黨和領袖之間的沖突只是毛澤東的思想占統(tǒng)治地位的結果，或者否定權力斗爭、心理動機或“客觀因素”。毛澤東從1959年起，退到權力的“第二線”，可能是自愿的，也可能不是自愿的，或者部分是自愿的。即便它是完全自愿的（我傾向于這種觀點），事實上，黨的“第一線”的領導人在前進的方向上，被毛澤東認為是根本錯誤的。當然，它不僅僅觸犯了毛澤東自己對于中國未來的看法，而且異常巨大的自尊意識使得他被這種看法持久地束縛住了。這種觀點可能不是所有復雜原因的唯一組成部分，但它是關鍵的組成部分。為此，我們可以集中注意力在這個問題上。

　　毛澤東已經發(fā)現，中國共產黨無論是在人員構成上還是在組織結構上，至少都不能體現“無產階級專政”的實質。這個“無產階級專政”的實質，可能是指具有美德并擁有資格的“社會承擔者”(Social－bearer)。目前，在毛澤東觀念中，這種美德是指具有全心全意為人民服務、無私奉獻、艱苦樸素、目標遠大和疾惡如仇等等品德的集合。實際上，誰是這種“公意”(general will) 的實際承擔者，已經成為文化大革命最緊要的問題了。

　　為了尋求這些思想的起源，我首先集中探討可能來自西方的根源，因為恰恰是西方某些‘實用的’學者傾向于把毛澤東的道德的豪言壯語僅僅看成是一種中國獨有的現象。進一步講，我們也不再把西方淵源限定在馬克思--列寧主義思想體系的特性上。當馬克思--列寧主義思想體系進入了一個不完整的發(fā)展時期時，人們越發(fā)意識到一些十分普遍的看法，那些看法以馬克思列寧主義為隱蔽，用特殊的方式來體現馬克思--列寧主義的復雜性（就像其它思想體系一樣），但它們的起源至少可以追溯到啟蒙運動。事實證明，這些一般的看法確實比那些特殊的思想體系具有更加長久的生命力。這樣，這些思想就已找到了它們的源頭。實際上，我們這里特別的探討將會追溯到那位內涵豐富且雄心勃勃的思想家盧梭和雅各賓的學說。

　　毛澤東是否是盧梭以及雅各賓主義的一個造詣很深的學生，已經不成其為問題了。毋庸置疑，在青年時代毛澤東讀過這兩個人的作品，但這并不表明他們有任何緊密的聯(lián)系。盧梭在這里的重要性表現在，他為極普通的傾向提供了一個極其生動的解說，不需要與偉大的思想家本人直接接觸，這些傾向可以自行其路。對于毛來說，一個能夠確實堅持馬克思--列寧主義的人自身，就已經成了我們所提及的這個思想體系的承擔者。

　　回到盧梭，我們發(fā)現，正如伯克 (Rurk) 所說“盧梭只是一個道德主義者�！彼�的許多同時代的人，諸如杜哥 (Turgot)、達朗伯 (Dalembert)、伏爾泰 (Voltair) 和狄德羅 (Diderot)都十分關注“技術和科學”的進步，并且認為道德的進步只是人類知識積累的副產品。與這些人相反，盧梭首先全身心地關心如何建立社會的美德和正義的問題。在開明貴族和新型知識分子們老于世故筆享樂主義的浪子的中間，他感到自己具有那種一個人本質上的清白品質和日內瓦公民的堅強美德。另外一些社會工程師只關心技術和科學怎樣能夠靈活地再現社會幸福。他卻竭力關心社會的道德進程；
在《關于技術和科學的講演》以及《關于人類不平等的起源的講演》中，他實際上已發(fā)現，當技術和科學（技術--經濟的進步）發(fā)展到他的時代時，事實上已經與道德進步相違背并導致了一系列的社會墮落。他自己的“公民道德”不是一種“新道德”，而是基于一種羅馬和斯巴達的普魯塔克人 (Plutorchian) 的道德提升。他的美好社會，是由為了公眾的利益而放棄他們自己利益、總是被一種對祖國的責任感所鼓舞、毫不吝惜地犧牲自己的生命、生活簡單樸素的人們所組成。有趣的是，作為現代民族主義精神的創(chuàng)始人（雖然“古時的”事例在這里具有壓倒一切的重要性），盧梭推崇尚武精神，甚至贊美對民族敵人的仇恨是一種最高的人民意愿統(tǒng)一體的粘合劑。

　　盧梭新式的革命道德學說的形成依據，來自于他對以個人力量實現美德之可能性，亦即通過個人的努力以及將道德學說與政治學說永久相連的意向，缺乏信任。在他自己的私人生活中，他看出，在一個敗壞的社會里，對于一個好人來說，想要實現其道德的潛在性是多么的不可能。他在《懺悔錄》中這樣寫道，“我看到每件事情基本上都是靠政治學，而且無論一個人怎樣考慮問題，每一人都正是其政府所造就的人�！眰�人想要實現其道德潛在性，只能通過把自己淹沒在那個巨大的“道德統(tǒng)一體”，即人民之中。人民作為一個集合體不僅僅是所有統(tǒng)治權力的淵源，而且也是所有美德的淵源。只有當個人的意愿通過某種途徑融“公意”時，個人自己的道德潛在性才能得以實現。用具體的政治語言說，怎樣實現“公意”向個人意愿的轉化的問題，是盧梭政治思想的核心迷津之一，并且已經成為大量文學作品的主題。當涉及到現代社會學的觀點，即個人的“美德”來源泉于“社會”時，當然它就更具主動性與政治性。通過某種方式，政府是或者應該是人類社會的道德機構，這一點就是它的證據。盧梭的含義是比較清楚的：在適合于一個理想化的古代羅馬和斯巴達的時代，那里，公民可以在面對面的初選大會上表述他們的“公意”，而且在盧梭看來，大多數的決定，實際上是受美德所驅使的。甚至在這里，他被迫以那個18世紀的手段，即全面“立法者”的形式，介紹了一種超常的要素。是利庫爾戈斯（Lycurgus）創(chuàng)立了一個全面的憲法和符合斯巴達美德的法律系統(tǒng)。盧梭告訴我們，“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸�！�。

當然，當把這種看法應用于現代民主政府時，很多迷團便出現了。在這些巨大的社會里，如何使人民的美德得以實現的問題，被盧梭極草率地對待了，而且他確實經常對在這種規(guī)模的社會里社會的美德是否可以實現，表示懷疑。

　　盡管盧梭思想本身有些含糊不清，但是作為一種把人民組織起來粉碎一切自私自利、結黨營私的圖謀，建立一個使每個社會成員都充滿公共德性的社會概念，而把公共美德灌輸給其每一個成員，已經證明是實現這一社會的最有力的途徑。試圖在現代民族—國家的框架中實現這種理想，自然就要涉及到羅伯斯庇爾、圣西門和巴貝夫了。在他們看來，僅僅消滅作為體現舊有的秩序的即得利益和特權，并不能自動地實現“公意”。而且，作為“公意”的立法者，他們很快就發(fā)現，盧梭關于把只去創(chuàng)立一個好政府的一般法律但自己并不去實施它的“立法者”，與只擁有“行政權力”(executive poieer)的實施者區(qū)分開來的思想，在政治實踐中被證明是完全不適用的。人們在開始制定良法之前，有必須先要消滅個人、群眾和宗派的利己主義現象，還要抑制對建立善法制度有干擾的、自負知識分子的冷嘲熱諷和詭辯術。

　　在本質上，羅伯斯庇爾自己變成了一個既是“立法者”又是“執(zhí)政官”的“公意”化身。正是羅伯斯庇爾本人扮演了這種雙重角色，而非雅各賓社會自身敏感地轉向到了自私的宗派主義活動。其實這并不偶然，畢竟盧梭“社會契約”的超常要素之“大立法者”，不是一套制度而是某個個人。正是這位個人憑借像神一樣的“偉大靈魂”，以體現不可分割的“公共精神”(Public Spirit)。由眾多獨立個體所構成的制度是很難做到不可分割的，而且很容易變成“部分利益”(partial interests)的體現。在盧梭那里，社會歷史的各種動力之間并沒有得到適當協(xié)調，這種社會歷史的動力賦予制度以一種它自身固有的生命能源。盧梭必須接受孟德斯鳩關于“領袖產生制度”的觀點。雅各賓派從沒有發(fā)展出后來那種共產黨所獨有的那種“特殊材料人格說”，羅伯斯庇爾不斷強調，他的公眾安全委員會很欣賞自己的權威性，因為與其說是這個委員會的成員純潔和不受腐蝕，不如說個委員會本身是一個有組織的統(tǒng)一整體。

　　正如我們所知，美德的統(tǒng)治并不是由法國革命才建立起來的。為什么它沒有被建立起來的問題，使得包括青年黑格爾和青年馬克思在內的整整一代青年思想家焦慮不安。黑格爾和馬克思都認為，盧梭的“人民”只不過是追求私利的個人和集團雜湊而成的集合體，根本無法體現被他賦予了不可分割性的“公意”。當然，黑格爾最終發(fā)現了在現代國家中人類較高社會美德的實現。

與此同時，馬克思也找到了整體美德的社會承擔者，現代社會的特殊組成部分--工業(yè)無產階級。首先是無產階級的經濟起源泉問題，它使馬克思把注意力轉到了隱藏在這個階級背后的整個經濟過程方面去了。但是，馬克思在40年代對技術--經濟進程興趣的增加，并不完全是為了解釋無產階級存在的這個先決條件。在他美好的理想社會中，已不再只是盧梭的公民美德的理想了。在馬克思看來，他真正欣賞的美好社會，物質進步的價值是文化豐富的先決條件。他的“新人”在全社會中將是善良的，在享受物質生活的同時，也能欣賞莎士比亞的戲劇和荷馬史詩。無產階級不只是盧梭的公共美德的繼承人，而且也是一個沉浸在技術生活中的階層，它也將是實現圣西門的工業(yè)科學目標的精華。因此，馬克思的生產方式的概念，可以說是把不確定的、復雜的技術經濟同道德進步的理念融合在一起了。

　　當然，在馬克思的階級概念中隱含著與盧梭主義關于階級“公意”概念類似的東西。但他并不想陷入無產階級“公意”是如何實現的問題之中。與盧梭不同，馬克思可以產生一種新的有力的原則，即非個人的歷史力量。資本主義生產方式的發(fā)展過程，導致了它完成了其實現道德目標和實現技術經濟這兩方面的雙重歷史使命。正是以這種方式，后來的馬克思回避了階級組織問題，也就是政治本身的問題。

但是，對于虔誠地接受了馬克思關于無產階級歷史使命觀點的列寧，政治問題則又是回到了論題的中心。如何實現“無產階級的公意”，已經成為一個政治行動的緊迫問題。按照列寧的觀點，俄國和國外的無產階級都已證明，他們潛在美德和能力要多于其顯現的部分。而且歷史的非人格力量也已證明，帶領無產階級沿著其命定道路的發(fā)展中存在著巨大的惰性。無產者也需要它的“議員”或它具有立法權的先鋒隊，以領導他們在命定道路的上前行。列寧大概從來沒有把自己看成是無產階級意志的活化身。(點擊此處閱讀下一頁)確實，他相當真誠地努力去創(chuàng)立一個可以起到這種作用的組織。與雅各賓派的社會不同，布爾什維克黨 是一個緊密結合的組織，它有一種它自己的別具特色的共同生活。格瑞帕說得相當正確。對列寧來講，黨的秘密并不僅在于其成員的美德，而且也在于其組織的效率�，F在，當人們仔細閱讀列寧關于黨的組織的著作時，會被他為捍衛(wèi)黨組織之形式和規(guī)則的完整性，反對各種“形式主義”的破壞者，而所做出激烈辯護所震驚。

人們進一步感到震驚是，當論及“職業(yè)革命家”應該體現所有的無產階級美德時，列寧并沒有像詳細描述他們的職業(yè)特性和專長那樣去談論他們的美德。在列寧的思想中，首先是革命的科學，其次是在革命以后作為社會的技術管理精英。列寧已從“自發(fā)性”(spontaneity)轉變?yōu)椤白杂X性”(consciousness)。正像馬克思一樣，盧梭和圣西門的影響都在列寧的觀點中出現過。

　　然而，列寧集中創(chuàng)立一個有其自身制度魅力(institutional Charisma) 的黨時，在他的有生之年里，事實上不是黨，而正是他本人體現了無產階級的共同意志。列寧不斷地批評他自己的黨，發(fā)現它的缺陷。黨的機構已經很難再替代領袖的位置了。

　　當我們把目光轉向斯大林時發(fā)現，他是通過操縱黨的行政機構而獲得權力的。因此，他看起來倒像提供了一個“機構產生領袖”(institution producing the leader) 的實例。即便如此，領袖和黨之間的問題，也像以往一樣地存在著。就斯大林而言，由于他對權力的極度貪婪，在這里人們很容易看到暴君與其官僚系統(tǒng)之間普遍斗爭的一個特例。當然，在馬克思--列寧主義的語境中，也包括了極不情愿同任何個人或任何團體分享那些巨大而不可分割的道德與知性，因為這些都是屬于黨的品行。

　　在以上回顧中人們已看到，斯大林事實上使黨的組織走下坡路，不僅僅由于他自己對權力的貪婪和不信任，而且也因為黨不能完成斯大林認為時代所要求的任務。十分強調專家統(tǒng)治資格的“社會主義建設”(building of socialism)，自然而然地把斯大林引向了強調黨的作用的“社會功能”而不是它的道德方面。實際上，黨的官僚統(tǒng)治證明它不適合執(zhí)行這種功能。如果說，毛澤東認為黨不夠“紅”，那么，斯大林則批評黨不夠“專”。

　　不過，當斯大林削弱黨的實際作用，當他使之成為一架個人機器的時候，從理性水平上講，他從來沒有絲毫改變過列寧主義的黨的中心地位的觀念。盡管實際上斯大林對黨并不尊重，但他還是要求從黨的機構獲得自己的合法性，而且，他使黨的組織在形式上保持其完整性。像列寧一樣，他堅持認為，是機構而不是領袖來體現無產階級的“公意”。不像盧梭的立法者那樣為世世代代提供一種固定不變的善法，列寧的黨被要求在歷史洪流中提供新的、可靠的指導，以便通過世界上所有變化著的淺灘和漩渦。黨的突出能力只靠偉大領袖的來實現，實際上是很危險的。但斯大林和列寧則都贊賞這一觀點。

　　最后，回到毛澤東的文化大革命時期。我們發(fā)現，第一是在領袖與組織之間，完全是一種新的比例關系，第二是盧梭主義者對道德的強調，再次占據了明顯的優(yōu)勢。

　　馬克思列寧主義的黨的制度（作為一種世界性的運動）已經存在了半個多世紀了。但目前在中國，中國共產黨不談無產階級具有怎樣的超凡魅力，而是反反復復地重申完全信靠其領袖本人和領袖的思想。至于無產階級專政的性質，溯其源頭，在毛澤東那里或許也包括黨外的團體、機構和個人。的確，當這樣的黨背離了毛澤東和他的思想時，就可能會完全墮落，并且成為盧梭主義意義上的另一種“部分利益”。共產主義的未來不是由黨的存在而是由“毛澤東思想”來保證的。不是由于黨的存在，而是由于毛澤東思想的內在性，將實現這種整體的美德。

　　如上所述，當我們轉回到毛澤東思想本身（它對文化大革命的解釋）時，不禁為社會倫理在其中所占的絕對優(yōu)勢地位感到震驚。在透視西方時必須說明，盧梭主義的要素已經把圣西門的技術統(tǒng)治成分推到了幕后。晚年毛澤東致力于實現他所理解的美德統(tǒng)治的地位，并且仍舊不準備接受任何不基于美德之上的“科學技術”進步。必須再次強調，這并不意味著毛澤東反對現代化。相反，大躍進期間他曾強烈地希望有組織美德活力（energy）本身可以刺激經濟發(fā)展�？梢哉f，毛澤東主義者的美德試圖扮演了一種集體主義的新教倫理的角色。然而，與韋伯把加爾文教倫理觀看成是其達到經濟極限的簡一途徑相比，我們都沒有任何理由相信，毛澤東的這種倫理觀，無論在大躍進時期還是在現在，會是走向現代化的唯一途徑。

　　但是，不管盧梭主義--雅各賓派成分在后來的毛澤東主義中占有多么突出的地位，但其語言的核心要素中卻仍保持了馬克思列寧主義的性質�！盁o產階級”、“資產階級”、“階級斗爭”、“無產階級專政”等術語在使人發(fā)瘋地反復申說。毛澤東主義的美德并不單純來自人民或群眾，還保持了“無產階級”的性質。但無論群眾無產階級化的能力有多大，對于“無產階級革命者”來說聯(lián)系群眾還是非常必要的。在的視角下，就像“資產階級”一詞是指世界范圍內的自我中心主義（egotism）勢力一樣，無產階級美德的源泉處于群眾之外和群眾之上。“無產階級”一詞也仍然是指那些不確定的、跨民族的、和超驗的歷史能量。在中國人民和世界面前，毛澤東正是這種歷史能量的化身。毛澤東主義者試圖以北京為中心重建一個嶄新共產主義世界的想法，仍然與上述思想保持著不可拆解的聯(lián)系。

　　我們已經在西方的視角下討論了毛澤東主義�！拔母铩钡脑S多主導思想似乎說明，中國傳統(tǒng)文化的看法發(fā)揮著比西方思想更加有力的作用（盡管毛派表面上采取了明顯的反傳統(tǒng)的姿態(tài)）。如果采取擬人的說法，那么，我們能不能說孟子未必就比盧梭更貼切呢？

　　讓人感興趣的是，明治初期的日本與20世紀初期的中國，在經常引用孟子與盧梭方面呈現出許多類似之處。在18世紀的政治哲學家和中國古代圣賢之間作意味深長的比較，事實上是可能的嗎？大多數主流歷史學家和社會科學理論將對這種可能性持排斥態(tài)度。但在我看來，對這二者進行比較（包括差別與共性）是可能的。探討這種比較為什么是可能的，將會把我們帶入更為深遠的領域。附帶說一句，古代周朝的思想家與18世紀的哲學家竟從同一個視角面對著人類的處境，這足以讓人感到驚奇。這是政治家們（Vicarious Statesmen）對于作為一個整體的“社會”所作的多角度描述。

　　涉及到政治領域，人們立即就會被其中倫理關系方面的諸多相似性所震驚。在盧梭路徑的這一視角下，孟子時代的大多數人存有“善之潛能”（他們仍有善良的本性）；
但是似乎通過他們自己的努力，這種“善之潛能”并不能得以實現。在盧梭與孟子這兩種理路中，不良的社會環(huán)境都否定了實現這種“善之潛能”的可能性，而人民的“善之潛能”只能通過政治中介的協(xié)調才能得以實現。但孟子卻沒法避免出現盧梭關于人民“公意”抽象觀念的許多難題。他的社會道德力量明顯是一群道德精英，這群精英的優(yōu)勢就在于能夠通過自己的努力以實現自身的“善之潛能”。

與庶民大眾不同，這些“君子”可以通過“追隨自身偉大的部分”來實現其自身的潛在性。他們可以通過榜樣的力量、教育以及正確的政策來超越自身的環(huán)境，并改造在其之下的人民。這樣，孟子就樂觀且毫不猶豫地接受了等級制度的律令。

　　與孟子不同的是，盧梭則抵制等級制度。他的理想社會是全體公民都像理想的古羅馬模式之“自由”、平等的公民一樣地參與社會。但由于各種各樣的災難性困境，他們的這種理想立即就陷入進眾多的疑惑之中。孟子本人可能已經意識到了這種困境，也就是盧梭說的那種“那些由于不知道什么對自己有利，從而不知道自己需要什么的大眾，怎樣才能完成像制定法律制度一樣如此廣大和艱巨的事實呢？” 但盧梭清楚地意識到，君主、地方官以及一切統(tǒng)治者（“執(zhí)行者”）與人民一樣都是凡俗肉身。為了解決這種困境，盧梭引進了在緊要關頭出現的非凡之“大立法者”。因為罕見的天才能夠制定一套教育人民趨善從良之系統(tǒng)的基本法律。盧梭畢竟是西方條文主義的繼承者，并且最終相信法制（the rule of law）。正是“法”自身在形成“公意”的過程中發(fā)揮著決定性的作用。

　　但在雅各賓黨人那里，“立法者”和“執(zhí)政者”之間尖銳的區(qū)差異被打破了，羅伯斯庇爾必須代表既是“立法”又是“行政”的“公意”。到了列寧主義那里，黨的守憲性和法制性（constitutionality and legality）還保留著微弱的形式。然而，在這里我們察覺到了，盧梭的思想原本意圖與運用其學說所產生之意外結果之間，創(chuàng)造出巨大的矛盾。這使盧梭的學說已經走向了它的反面。

　　當轉到孟子所描繪的著名圣王堯、舜、禹上時，我們發(fā)現在“立法者”與“君主”之間并不存在差別。在創(chuàng)造或昭示神圣社會制度形式的意義上，這些神話人物是“立法者”，但是他們同時又是高居于其所創(chuàng)立的體制之上的積極的社會統(tǒng)治者。這里的機構體制，只不過是他們擴展其“精神--道德”影響的簡單渠道而已。按照孟子的闡釋，儒家傳統(tǒng)基本上不具有反體制主義的性質。甚至在孟子看來，圣王和君子的美德必須憑借制度機構才能得以傳播，只有在禮制（the rules of propriety）的框架中才能實現其客觀的表達。這樣，在孟子那里并不是制度機構鑄造了圣王和人們的德性，而是圣王和君子通過機構彰顯出他們道德力量的光輝。

　　當人們檢視文化革命的“怪事”（idiom）時，當人們感覺那個平靜的毛澤東形象怎么會作為一切道德的源泉，并高高聳立于所有法律和所有制度之上時，或許就得更多地歸因于中國文化的觀念，而不是任何西方思想的精神了。人們也能感到對像雷鋒、門合這些典范人物的大力宣傳，這些人物也許是作為人民的人，但是他們一定是能在道德上自我超越、具有的英雄行為的人。而且，他們之所以能夠具有如此之行為的能力，只是因為他們從神圣統(tǒng)治者身上獲得了激勵和鼓舞。

　　人們也可以由此進一步設想，甚至晚年毛澤東的反形式主義和反制度主義可能在中國英雄（禹--夏）傳統(tǒng)的異端詩歌中有其土生土長的根源泉，而這些在史詩性小說中被活靈活現表達出來的東西，是毛澤東兒童時代最愛讀的文本。這里我們發(fā)現，英雄般的一幫結義兄弟們在其公認的具有領導才能之“大哥”帶領下，為了自己的權益而進行斗爭。這里的聯(lián)系紐帶并不是腐朽傳統(tǒng)制度意義上的形式，而是平均觀點的道德粘合劑。這些文學想象一定會與在湖南、江西和延安的實踐經驗一起，融會在毛澤東的思想之中。

　　關于所有這些中國式的視角可以說明更多的問題，而這則是純粹的西方視角所做不到的方面。然而在一些領域中，特殊的中國視角和特殊的西方視角非但不是相互排斥的，反而被證明是彼此支持的。也有一些領域只有在西方的視角下才能夠充分說出新內容。作為在整個政治進程中最為積極和完全參加者的“群眾”概念（無論其實際地位如何），自然已經成為“毛澤東思想”之本質的一部分。在盧梭問題的意義上講，毛澤東的“群眾”并不是現實中“必然所是”的這種群眾，而是他們“應當所是”的那種群眾。換言之，這類“群眾”毫無疑問是領袖心目中所渴望把他們塑造成的那種形象的、“應當所是”的那種人群。這種“應當所是”的“群眾”將被大公無私的精神所造就，他們的美德絕不是被動和消極的，而是充滿活力和富有生機的。他們在民族事業(yè)的發(fā)展中將成為一種持久堅固的道德能量。更深一步看，這種道德能量將被統(tǒng)一在一場反對一切惡勢力的、積極的、敢做敢為的戰(zhàn)斗之中。在這里，盧梭的民族主義基調與馬克思列寧主義國際化想象被統(tǒng)一在一起了。

　　我們可以繼續(xù)進行這種西方和中國視角的詳盡討論�？赡鼙任幕�起源更具相關性的問題是，這里我們現在正在處理一個涉及跨文化意義的議題。站在這種跨文化研究的角度上，西方學者們面對“文化大革命”的毛澤東，承認并不滿意自己所給出的答案。一方面，他們的回應的是毛澤東主義者的反制度化和反形式主義；
另一方面他們回應的也是在社會進步的理論中，盧梭主義者強調道德性的思想對主流科技觀點所產生的作用。這樣，當正在回應毛澤東的觀點時，他們其實也正在整理自己以往的文化要素。

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