誠如馬克斯·韋伯所說，從來沒有任何支配關系自動將其延續(xù)的基礎，限制于物質、情感和理想的動機上，每一個支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)并開發(fā)其正當性。1相對于希臘的城邦學（politeia／politikon）傳統(tǒng)，中國思想的特異性在于，它從一開始就將“政”（政也者，正也，萬物之各正性命也）與“治”（治，理之者也）加以分離，從而導致了“政治正當性”被交付給政道與治道兩個層面分別加以處理的復雜情形。2

　　政道或政的正當性與治道或治的正當性的分別具有重大意義，它劃分了一個界限，政的正當性原則在于萬物也即一切存在者之各正性命，這在《管子·法法》對“政”的解釋中已經(jīng)特別突出。這樣，政的正當性判準，不再是專注于人類的，相反，它著眼于天地之間的一切存在者，這些存在者之間的和諧與有序被界定為最原始性的和諧——這一和諧被稱為“太和”，“政”的正當性尺度就在這種原始的和諧中。治的正當性或治道一必以政道為依歸，只有當其成為政道之展開與落實時，它才獲得將自身正當化的基礎。但政道卻不必僅僅由治道來展開或落實。

　　既然萬物之各正性命構成了政道的核心，那么，治道的典型公式便不外于事物自己管理自己、治理自己（自正性命），因而治理活動不再負責普遍的規(guī)范法的確立——在政道中即便可以發(fā)現(xiàn)某種普遍的法則，但亦不是立法意志與欲望的表達，因而更高的規(guī)范法的單純運用并不能概括中國古典思想中的治道，同樣，個人意志與權威命令也沒有觸及治道的根本，相反，它們的實際角色是傾聽并給出事物的自命�？纯匆韵碌膸讉�表述就不難理解這一點：

　　用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。3

　　凡事無大小，物自為舍。逆順死生，物自為名，名形已定，物自為正。4

　　鏡儀而居，無執(zhí)不臧，美惡畢至，各得其當；
衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者，南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應，如衡之稱。5

　　可以肯定的是，治理或管理的因素遠較立法、司法、（今日意義上的）行政等因素更為重要，治的正當化方式顯然不能從嚴格意義上的立法型國家、民主法治制度以及君主專制或帝制獨裁等視角加以理解，因為這一理解不是將我們引向政－治的全面國家化或政府化，就是引向政－治直接交付給某一或某些個人進行替代的處理方式。6這兩種情況在今天已經(jīng)成為“政治”生活的基本境遇，但在古代思想中，國家、政府與治理的關系并不是直接的、唯一性的，毋寧是這種直接性與唯一性是被堅決地抵御的。例如，修身作為一種治理活動本身就是個體之人自正性命（政）的環(huán)節(jié)，作為一種自我治理，一種直接將“政”直接接收在“治”中的活動，它遠較外在的治理更為基本，因而，在古代思想中，我們看到這樣的表述：政治的根本在于身體，而不是國家（《孟子》）；
自天子到庶人，壹皆以修身為本（《大學》）。其實，同修身一樣，齊家也是政道與政府治理活動之間的中介，由政府推行的治理活動盡可能地面向這些中間環(huán)節(jié)，讓事物充分釋放自己管理自己的可能性，這便是治道的極致。所以，治的正當性或者被歸結為無為，或者被歸結為德治，其實此二者都是《莊子》所講的不治之治�！奥勗阱短煜�，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；
囿之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”7治理活動取消了外在的支配，轉變成事物自我治理的引導時，治理活動便獲得了自己的正當化方式。8

　　對政與治的如上分化，表達了對實體性政府、國家、權力機構的限制，政并不能僅僅由治充分實現(xiàn)，事實上，對一切存在者之各正性命的引導，并沒有被限定在由政府或官僚執(zhí)行的治理活動中，教學過程對于這一事業(yè)具有更為深遠的重要性�！肮胖�王者，建國君民，教學為先�！秲睹�》曰：‘念終始典于學�！�其此之謂乎�！�9由“教”（學校承擔的教學將教學過程制度化）與“治”（政府承擔治理活動將治理本身制度化）共同托舉“政”是中國“政－治”思想的主體。在荀子那里，這一思想通過圣與王的分別得到表達：圣者盡倫，王者盡制。這就不難理解，治的承擔主體“君”與教的承擔主體“君子”（師與士），在命名上的內在關聯(lián)。10“君”與“君子”皆以“群”立義，所謂，“君，群也�！边@里所謂的“群”，即是教－學的共同體，或通過教與學都在自正性命道路上的共同體。在中國古代，真正意義上的政治生活便在于開發(fā)這種教－學的共同體。

　　就更原始的層面而言，教－學并不局限于學校，它彌散于人類生活的每一個場域，在家庭、在地方、在政府等等任何一個處所，都有前制度性的教－學活動在發(fā)生，它是人類無法從根本上加以分離的事情，如同友誼、君臣、父子、夫婦、夢與覺等等那樣，是生活世界的最基本的元素。通過它來開啟的各正性命的生活境域，遠較由政府官員執(zhí)行的治理活動更為本源。不僅如此，教－學活動本質上是一個文－化過程，這與政府治理總是不可避免地求助于權力－權利的邏輯具有極大的不同。文－化的邏輯，就是通過修裁身心而文身、文面、文言、文為的活動，而每一個文身、文言、文為的活動都既將行為的個體保持在自正性命的“學”之道路上，又具有以其“文”化育其他個體的身、言、面、為的力量，換言之，同時也把修道為學的個體保持為立教的個體。這意味著，個人可以在他那里打開教－學過程，借助于感化與自化的浸染而導致自發(fā)或自覺的轉化，相對于治理中的權力－權利訴求，“化”展示了其“文”的向度。當治被規(guī)定為以政為核心時，文便獲得了其特殊的位置，因為“文”打開了另一個更為廣闊的“政”（正）的區(qū)域，以至于治理活動也得在很大程度上與“文”的化成作用相協(xié)調。事實上，在《周易·賁卦·彖傳》中，可以看到這樣的表述：“觀乎天文，以察時變；
觀乎人文，以化成天下。”這意味著，政－治生活已經(jīng)被上升為文－化的過程。

　　教－學活動所開啟的是自覺的文－化過程，而那種自發(fā)性的文－化過程則往往被命名為風－化，它沉降在風俗、習氣、慣性等等之中。文之行化，若風之行草，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃�！�11文－化即是文之風化過程。《詩經(jīng)》開篇記載各國之國風，這樣的安排一開始就體現(xiàn)了對政治的特殊理解，在古代中國，詩歌如同音樂那樣，一直是政治生活的基本事情�！肚f子》所構想的不治之治，沒有采取教－學的文－化方式，而是在自然的風化過程中尋求獨化的可能性，在他看來，這才是各正性命所以可能的真正途經(jīng)。不治之治便是通過這兩種文－化過程獲得其現(xiàn)實性，而這兩種文－化方式都深深地將政－治生活延伸到政府治理的狹隘空間之外，但卻進一步地逼近了“政”。而孔子與莊子那個時代由政府主導的治理過程已經(jīng)遠離了“政”的語境，出現(xiàn)了以“治”代“政”的實際情形——一旦如此，治理活動無法獲取自身的正當性。而承載教－學的學校，由此更是彰顯了其在政－治思想體系中的獨特位置，它把自發(fā)的風－化過程轉化為自覺的文－化過程。故而，對于承載文－化與教－學活動的學校，黃宗羲說：“學校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備�！�12當治天下之具皆出于學校時，治理本身也就轉化為教－學或文－化的過程，支配便從政治中自我瓦解�，F(xiàn)代思想家梁漱溟通過未來的國家將來應轉變?yōu)榻逃龍F體的觀念所表達的，正是中國古代天下或天地人三才政治的這一基本精神。

　　學校在于養(yǎng)士，培育君子，而士君子之間構成的正是教－學共同體的成員，作為一個承載“文”并通過“文”而“化”育世界的共同體，它塑造了某種精神的、道德的、生活的風氣或氛圍， 這一氛圍“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣�！�13更為重要的是，在學校中，不同人們之間的“共學”本身不僅造就了基于教－學過程的自覺的文－化共同體，而且也生產基于理性的公用而形成的公意。如此，學校成為一個公－共之域，在其中，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校，”在此意義上，“養(yǎng)士為學校之一事，而學校不僅為養(yǎng)士而設也。”14換言之，在古代政－治思想中，學校最主要的是作為公域而被定位。但正因為學校承擔如此功能，所以，現(xiàn)實的權力階層總是在侵蝕著學校的這一功能。但總體上看，學校為士君子不從官僚權力機構的治理活動切入政－治提供了可能性。

　　換言之，在中國古代，政主要是由官僚的治理與學校的教學分別承擔，通過君與君子分別以治與教共同托舉政。但當二者發(fā)生緊張時，便展開了權力性官僚機構（君主一方）與士（君子一方）在教學上的爭執(zhí)過程。即使在當今之世，這種爭執(zhí)也并不停歇，甚至有過之而無不及。學校作為教學的共同體的制度化形式，是保證各正性命的最基本的公共之域，它通過教學活動開辟各正性命的可能性。但與政道脫離的治道無法獲得自身的正當性時，便不得不訴諸于治理的合法性，并將之輸入到在政道與治道分離時還可能保持著政道的學校之中。因而，改變教學內容，封閉各正性命的可能性，轉而開啟治理的合法性，就變成了治理術的主要內容。但無論如何通過強制性力量轉換教學內容，而教學過程卻不能由治理者完成，而是由士君子來從事，這樣，使得士君子可以較為從容地應對治道通過教學對政道的消解，而保持以非政府的方式向著政道開放。這樣，我們就不難理解在士君子那里發(fā)生的獨特的為政方式：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政！’”15

　　因而，政與治的分離在中國思想中具有極為重要的意義，它使得政－治過程沒有被集中在政府權力的狹隘空間內，無論多么強大的權力，總是有其不能抵達的空間，但即使是在這樣的空間，政－治生活依然可以開啟，因而，在中國思想中，沒有形成家政學（經(jīng)濟學）與政治的對立，也沒有形成西方意義上的私人空間與共有之域的對立。16即使是在希臘意義上的家政學領域，即使是在希臘意義上的非共有之域，政－治生活在中國思想中仍被保持了某種可能性。不僅如此，政－治生活恰恰被指向了這種可能性，這就是說，“政”的可能性在于通過“治”，并將“政”從“治”中解放出來，交還給每個個體的自正性命本身。而“治”在此拒絕被作終極性的理解，但也并沒有因此而消解治之存在的合理性。不治之治來到自身的過程，固然是文－化的力量，但即使是后者仍然是在“治”已經(jīng)成為世界的現(xiàn)實的狀況下展開的。

　　【注釋】

　　1 《韋伯作品集》Ⅱ《經(jīng)濟與歷史 支配的類型》，廣西師范大學出版社2004年版，第299頁。

　　2 陳赟《“藏天下于天下”：政－治生活的境域》，見《思想與文化》第五輯，華東師范大學2005年版。

　　3 《韓非子·揚權》。

　　4 馬王堆帛書《經(jīng)法·道法》，見魏啟鵬《馬王堆帛書<皇帝書>箋證》，中華書局2004年版，第10頁。

　　5 賈誼《新書·道術》，見閻振益、鍾夏《新書校注》，中華書局2000年版，第302頁。

　　6 在嚴格意義上，治理活動固然可以由少數(shù)人來從事，但“政”的維度卻不能由治理者來完成，而是必須由治理者交付給每一個個體，由其自身來實施。

　　7 《莊子·在囿》。

　　8 陳赟《自發(fā)的秩序與無為的政治：中國古典思想中的政治正當性問題》，《社會科學》2003年第1期。

　　9 《禮記·學記》。

　　10 《中庸》在展開其政治哲學時，便同時兼顧“君子”與“君”，而尤重“君子”。這無疑是值得注意的。

　　11 《論語·顏淵》。

　　12 《明夷待訪錄》“學�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　13 《明夷待訪錄》“學�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　14 《明夷待訪錄》“學�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　15 《論語·為政》。

　　16 李陀在回憶八十年代的時候，指出中國八十年代存在著一種特殊的公共空間，它不與私人領域對立，甚至，privacy的缺乏，恰恰是那時候“公共空間”形成的條件。（查建英 主編《八十年代訪談錄》三聯(lián)書店2006年版，第260頁）這的確已經(jīng)接觸到活生生的中國式的公域與共域問題，只不過他還用“空間”以及沒有區(qū)別的“公共”來表述這一場域。我在《學�！�2005年第5期發(fā)表的一篇論文里，已經(jīng)談到中國思想中的公與共的觀念。

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