“現(xiàn)象學(xué)”，在這里指的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；
“我們時(shí)代”，也就是胡塞爾所理解的“歷史性”這一概念。在胡塞爾那里，區(qū)分了兩種意義上的“歷史性”：“第一歷史性”指的是人之此在的“自然歷史性”或“傳統(tǒng)性”，它涉及到自然觀點(diǎn)中日常生活的正常性、合理性、目的性；
“第二歷史性”意味著通過(guò)科學(xué)、通過(guò)理性觀點(diǎn)對(duì)“第一歷史性”的人之此在的改造，由此而產(chǎn)生出更高階段上的人類生活。從“第一歷史性”到“第二歷史性”的發(fā)展在胡塞爾看來(lái)是主體性的一個(gè)必然目的論的發(fā)展。[1]我們?cè)谶@里所說(shuō)的“我們時(shí)代”顯然只是相對(duì)于胡塞爾的“第一歷史性”而言的，那么，他的“第二歷史性”要完成對(duì)“我們時(shí)代”的改造，以合乎主體性的必然目的論的發(fā)展，這是否就是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)向“我們時(shí)代”所提出的問(wèn)題呢？

　　如果考慮到胡塞爾認(rèn)為中國(guó)、印度等國(guó)在人類精神發(fā)展的道路上只屬于“單純?nèi)祟悓W(xué)”類型，遠(yuǎn)低于歐洲哲學(xué)精神所達(dá)到的層次，這一考慮是有道理的，但這先需證明人類歷史確有一個(gè)符合主體性目的論的發(fā)展方向。

　　如果考慮到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想態(tài)度實(shí)行徹底決裂，使人的意識(shí)從自然的思想態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)的現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，這一考慮也是有道理的；
但這也得先說(shuō)明先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度有什么“好”，如果沒有什么“好”，僅僅只是一種認(rèn)識(shí)事物的不同眼光，那我們?yōu)槭裁匆�完成這樣的“轉(zhuǎn)折”呢？

　　如果考慮到胡塞爾的一生都在與相對(duì)主義作斗爭(zhēng)，這是他之所以反對(duì)“單純?nèi)祟悓W(xué)”，反對(duì)“自然的思維態(tài)度”，反對(duì)心理主義、經(jīng)驗(yàn)主義、主體主義、客體主義的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)的話，這一考慮也是有道理的。那么，全部問(wèn)題就集中在這樣兩個(gè)方面：第一，我們是否意識(shí)到我們自己在思想態(tài)度上是單純?nèi)祟悓W(xué)的或自然主義的，而這種態(tài)度之所以“不好”，就在于它會(huì)導(dǎo)致某種形態(tài)的相對(duì)主義；
相對(duì)主義則涉及到人生意義或價(jià)值的動(dòng)搖；
第二，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在完成對(duì)上述思想態(tài)度的“轉(zhuǎn)折”的同時(shí)，是否也確立了一種邏輯的價(jià)值序列，也正是這種價(jià)值序列的確立，抵抗著相對(duì)主義、虛無(wú)主義的四下蔓延。

　　如何認(rèn)識(shí)我們自己這個(gè)時(shí)代，哪怕再講感性直觀和自我反思，人與人都不可能完全一致，這取決于在不同的“注意力”（有意關(guān)注）中所構(gòu)造起來(lái)的“現(xiàn)實(shí)”是有所不同的。我們現(xiàn)在只討論通過(guò)他的現(xiàn)象學(xué)在確立價(jià)值序列（價(jià)值優(yōu)先性）上所給予我們的啟示：是自然的、日常的，還是科學(xué)的、理性的，是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的，還是先驗(yàn)的、論證的（對(duì)這些概念，胡塞爾都有自己的理解，同樣不能作自然的、日常的理解），這里面有一種與我們的社會(huì)生活、政治生活息息相關(guān)的價(jià)值觀念上的選擇，而且這種選擇在事實(shí)上又是誰(shuí)都回避不了的。

　　現(xiàn)在先假定我們確實(shí)生活在一種自然主義觀點(diǎn)中日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其實(shí)誰(shuí)在日常生活中不是這樣一種生活態(tài)度呢？），問(wèn)題是當(dāng)我們作哲學(xué)思考（哲學(xué)思考畢竟是一種不同于日常生活的思想態(tài)度）時(shí)，我們又為什么依舊無(wú)法從這種日常態(tài)度的正常性、合理性、目的性中走出來(lái)呢？原因可能很多，歷史文化傳統(tǒng)的、現(xiàn)實(shí)政治后果的、時(shí)代風(fēng)尚影響的，如此等等。但不可否認(rèn)的一個(gè)現(xiàn)象就是：在我們這里，哲學(xué)教育（宣傳）已經(jīng)等同于（普及為）人們?nèi)粘５纳�活態(tài)度；
或者說(shuō)，哲學(xué)思考的態(tài)度必須符合日常生活的態(tài)度，因?yàn)檫@里面有一個(gè)存在上的先后問(wèn)題，而在先的總起著某種決定作用。它的一個(gè)最為顯著、也最為怪異的結(jié)果反倒是使日常生活充滿了空洞抽象的哲學(xué)語(yǔ)詞（概念）。一般來(lái)說(shuō)，自然思維與抽象思維是兩種不同的思維方式，但在我們這里，抽象思維就已經(jīng)成了我們最為日�；�的思維方式，不僅化作日常感知的桎梏，而且?guī)缀蹙统闪艘环N人之此在的自然的歷史性或傳統(tǒng)性。

　　真正的哲學(xué)應(yīng)該立足于對(duì)抽象概念的批判，這不僅是哲學(xué)史告訴我們的，更是我們切身的體會(huì)。這種對(duì)抽象概念的批判或者基于直覺，在直覺中使抽象概念回溯到它們的原初源泉上去，然后再在直覺的基礎(chǔ)上進(jìn)行描述；
或者讓抽象概念的“抽象性”再進(jìn)一步抽象為絕對(duì)的、先驗(yàn)的、非主體（主觀）主義的主體性，抽象為“世界毀滅之剩余物”，這就達(dá)到了一種具體，即作為“絕對(duì)存在”、不容置疑之絕對(duì)前提的純粹意識(shí)。這后一路向也就是當(dāng)年笛卡兒為了反對(duì)當(dāng)時(shí)的抽象概念的統(tǒng)治而祭出的從“懷疑”到“我思”的法寶。應(yīng)該說(shuō)，胡塞爾在反對(duì)抽象概念的精神桎梏中同時(shí)采用了這兩種方式，一是立足于直覺，從感性直觀到理性直觀，即他的本質(zhì)還原；
二是確立“世界毀滅之剩余物”，即他的現(xiàn)象學(xué)還原。

　　抽象概念的“抽象”，在現(xiàn)象學(xué)的意義上也可以理解為“現(xiàn)成的”、“非構(gòu)成性的”，表現(xiàn)為個(gè)體主觀主義或種類主觀主義對(duì)存在物之間的自以為是、自然而然的因果性關(guān)系的自然設(shè)定。在這種自然設(shè)定種，道德觀念也就自然而然的成為了歷史發(fā)展的不同階段上不同形態(tài)的道德觀念，而且前一種形態(tài)是后一種形態(tài)的原因，后面的又是相對(duì)于前面而言的進(jìn)步，總而言之今天總是“最對(duì)”或“最好”的；
按照歷史發(fā)展或進(jìn)步的觀念，“明天”自然“更好”，盡管并不否認(rèn)會(huì)有“曲折”。

　　這種對(duì)道德觀念的歷史分析當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致道德或價(jià)值觀念上的相對(duì)主義；
概念的抽象性與相對(duì)主義的另一原因也與習(xí)慣了的經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)方式有關(guān)。在胡塞爾看來(lái)，妄圖從事實(shí)的偶然性中推導(dǎo)出規(guī)律的必然性一定會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義；
他說(shuō)，像知性、理性、現(xiàn)象、本質(zhì)、意識(shí)、規(guī)律這樣一些概念，人們當(dāng)然應(yīng)該理解它們與我們的生活之間有什么關(guān)系，但這些概念之所以成為“抽象的”，就在于人們一方面認(rèn)為它們只是一些概念，另一方面又認(rèn)為這些概念都是客觀實(shí)在的或是客觀實(shí)在的反映。這里面有物理因果性、心理因果性、物理與心理之間的因果性這樣好幾重關(guān)系在共同起著作用；
以這種“普全的世界因果性”的圖式去代替我們本來(lái)的感覺與思維結(jié)構(gòu)，當(dāng)然既抽象又相對(duì)，而且造成“令人無(wú)法忍受的混亂”[2]胡塞爾自己認(rèn)為這種源于主體（主觀）主義的概念的抽象性與相對(duì)性只有通過(guò)最為徹底的主觀主義（先驗(yàn)主體主義、絕對(duì)主體主義）才能得到克服，因?yàn)橹挥羞@種主體主義才能構(gòu)成絕對(duì)認(rèn)識(shí)判斷的最終基礎(chǔ)。

　　總之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)我們時(shí)代的哲學(xué)思維所具有的最大挑戰(zhàn)就在于它無(wú)比鮮明地提出了先驗(yàn)意識(shí)、純粹意識(shí)、絕對(duì)主體性、純粹主體性這樣一些比我們習(xí)慣了的抽象概念更為抽象的概念（想想我們幾十年來(lái)反對(duì)唯心論、先驗(yàn)論付出了多大努力�。�，與這里的“先驗(yàn)”、“純粹”、“絕對(duì)”相呼應(yīng)的，還包括直觀的、描述的、原初的、自明的、無(wú)前提的、被還原了的等等這樣一些明顯具有價(jià)值確立意味的“主導(dǎo)意向”。

　　胡塞爾《邏輯研究》第一卷第一章的總標(biāo)題就是：“作為規(guī)范學(xué)科、特別是作為實(shí)踐學(xué)科的邏輯學(xué)”�！耙�(guī)范學(xué)科”是相對(duì)于“理論學(xué)科”而言的�！袄碚搶W(xué)科”問(wèn)的是“什么在”或“什么是”，“規(guī)范學(xué)科”問(wèn)的是“應(yīng)當(dāng)在”或“應(yīng)當(dāng)是”具有什么含義，所以，“每一規(guī)范定律都以某種價(jià)值認(rèn)定（認(rèn)可、估量）為前提，通過(guò)這種價(jià)值認(rèn)定，在一定意義上的、相對(duì)于某種客體而言的‘好’價(jià)值或‘壞’價(jià)值（無(wú)價(jià)值）的概念得以形成�！倍�且，“基本規(guī)范（或者說(shuō)，基本價(jià)值、最終目的）規(guī)定著學(xué)科本身的統(tǒng)一性�！盵3]問(wèn)題只在于：邏輯學(xué)作為一門規(guī)范學(xué)科在實(shí)踐上所具有的價(jià)值意義，不應(yīng)該導(dǎo)致對(duì)純粹邏輯學(xué)的反感，恰恰相反，作為規(guī)范學(xué)科的邏輯學(xué)并不能因?yàn)槠渌�具有的�?shí)踐性（工藝性）而被理解為一門經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，不能建立在心理學(xué)的定律或語(yǔ)法的和其他一些定律之上。

　　我們知道，胡塞爾從青年時(shí)代起，就在哈勒大學(xué)講授過(guò)《倫理學(xué)的基本問(wèn)題》、《論意志自由》的課，到哥廷根時(shí)期（1921年后），繼續(xù)講授《論意志自由》與《倫理學(xué)基礎(chǔ)》，也主持過(guò)對(duì)康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》的討論；
當(dāng)57歲的胡塞爾來(lái)到弗萊堡大學(xué)后，仍主持關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的哲學(xué)討論課，而且講授《倫理學(xué)導(dǎo)論》；
直到1933年，胡塞爾74歲了，還把自己早年的一個(gè)提綱整理出來(lái)，這個(gè)提綱的內(nèi)容包括“人的本質(zhì)”、“大全目的性”、“生與死”等。所以，晚年的胡塞爾在多次講演的基礎(chǔ)上整理出《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》并不是一個(gè)偶然行為，這與他早在《邏輯研究》中就認(rèn)定邏輯學(xué)是一門作為實(shí)踐學(xué)科的規(guī)范學(xué)科有關(guān)。胡塞爾終其一生始終堅(jiān)信在邏輯學(xué)與倫理學(xué)之間有著一種本質(zhì)上的平行性或相似性，如同理論理性可以區(qū)分為形式與質(zhì)料一樣，倫理學(xué)也可以區(qū)分為形式倫理學(xué)與質(zhì)料倫理學(xué)，它涉及意向活動(dòng)的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)和意向相關(guān)項(xiàng)的價(jià)值認(rèn)定現(xiàn)象學(xué)。[4]

　　我們還沒有讀到過(guò)胡塞爾這方面的論述，僅從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則出發(fā)，我們依舊可以從他邏輯上的“先在性”設(shè)想出他在價(jià)值上的“優(yōu)先性”選擇。

　　先在或在先的問(wèn)題，如前所述，我們通常是從時(shí)間上的因果關(guān)系來(lái)理解的，如無(wú)力世界先于精神世界、地球先于人類、月亮的存在先于我們看到月亮等等。最典型的就是恩格斯在《反杜林論》中那段最為著名的論述：“……這是對(duì)事物的惟一唯物主義的觀點(diǎn)，而杜林先生相反的觀點(diǎn)是唯心主義的，他把事情完全頭足倒置了，從思想中，從世界形成之前就永恒地存在于某個(gè)地方的模式、方案或范疇中，來(lái)構(gòu)造現(xiàn)實(shí)世界，這完全像一個(gè)叫做黑格爾的人。”[5]用宗教信仰（如上帝在世界形成之前就永恒存在）來(lái)為黑格爾、杜林、胡塞爾等人的唯心主義作辯護(hù)也顯然不行，因?yàn)樗麄兌际前牙硇哉撟C的原則與單純的宗教信仰區(qū)分開來(lái)的。問(wèn)題只在于單純的宗教信仰之外，唯物主義與唯心主義所要確立的價(jià)值優(yōu)先性也是依舊不同的。這里沒有認(rèn)識(shí)上誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的區(qū)分，有的只是什么“在先”確與自己在價(jià)值觀念上的選擇有關(guān)，這種選擇基于的是一種直覺（也許和氣質(zhì)、性格有關(guān)）上的判斷，如果在作哲學(xué)思維，還需要在邏輯論證上自己說(shuō)服自己。

　　黑格爾曾舉過(guò)一個(gè)例子，說(shuō)明一個(gè)人偷了東西才叫小偷和一個(gè)人只有成了小偷后才偷東西是兩種不同的思維方式，一個(gè)是時(shí)間上的先后，一個(gè)是邏輯上的先后。問(wèn)題的復(fù)雜性就在于如果只從邏輯上考慮，也仍然要在價(jià)值選擇上給出一種“優(yōu)先性”的回答。用一個(gè)典型的例子來(lái)說(shuō)，比如“先又雞還是先有蛋”的問(wèn)題就根本不是一個(gè)發(fā)生學(xué)（也就是時(shí)間上的先后）問(wèn)題，但把這樣的問(wèn)題轉(zhuǎn)換一種提法，又逼著你不得不在價(jià)值序列的先后上有所選擇。概括起來(lái)，一個(gè)人是個(gè)人與社會(huì)，一個(gè)是形式與內(nèi)容，全與時(shí)間上發(fā)生的先后無(wú)關(guān)，但在價(jià)值邏輯的論證上又不能不分先后（輕重），而且事實(shí)上每個(gè)人也都有著自己的權(quán)衡；
因?yàn)樵趥�(gè)人與社會(huì)、形式與內(nèi)容的總體框架下，還有著先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、原則與事實(shí)、權(quán)利與至善、愛與正義等一系列的范疇等著我們?nèi)ケ嫖�。如果再往�?xì)處想，比如相對(duì)于“實(shí)踐”這一概念，到底是先有理智（精神）還是先有雙手（勞動(dòng)）？相對(duì)于“語(yǔ)言”，是發(fā)聲在先還是先得有指稱對(duì)象的語(yǔ)詞？是人發(fā)明了語(yǔ)言還是語(yǔ)言使人成其為人？是精神建立起了人與他人、人與世界間的關(guān)系，還是在精神建立起這種種關(guān)系之前，人的身體已在摸索中使自己處于某種關(guān)系之中？沒有一位哲學(xué)家不想把這二者統(tǒng)一起來(lái)，但誰(shuí)又都有自己的立足點(diǎn)或著眼點(diǎn)，有自己在價(jià)值上的優(yōu)先性選擇（如海德格爾、舍勒、梅洛－龐蒂等就明顯不同于胡塞爾），如果按胡塞爾那樣，相對(duì)于社會(huì)、人、人的精神、意識(shí)活動(dòng)、活動(dòng)的形式與內(nèi)容，還有語(yǔ)言、語(yǔ)法、語(yǔ)詞、聲音的表達(dá)與對(duì)象等等，這樣一直想下去，最后就會(huì)如胡塞爾那樣想到“純粹意識(shí)”，想到“世界毀滅之剩余物”。

　　靳希平先生在《海德格爾早期思想研究》中也涉及到了“雞生蛋還是蛋生雞”的問(wèn)題，他是這樣說(shuō)的：“海德格爾對(duì)時(shí)間性的分析固然不無(wú)啟發(fā)之處，但問(wèn)題是時(shí)間性使人生成為可能，還是人生使時(shí)間性成為可能？這個(gè)問(wèn)題的提法不是有點(diǎn)像‘雞生蛋還是蛋生雞’的提法嗎？海德格爾認(rèn)為，時(shí)間性使人生存成為可能，雞蛋使雞的生存成為可能。不論是提問(wèn)還是回答，不都顯得過(guò)于機(jī)械了嗎？海德格爾和其他許多西方哲學(xué)家一樣，非辨證的思維方式使他的哲學(xué)思考?xì)w于失敗。我們已經(jīng)清楚，海德格爾是以本體論差異為準(zhǔn)繩來(lái)決定還原什么、保留什么。這是他的還原法的基礎(chǔ)，本體論的差異則是建立于時(shí)間性之上的�！盵6]同樣的問(wèn)題要是讓胡塞爾回答，他可能會(huì)說(shuō)雞使雞蛋的生存成為可能，時(shí)間性存在只是經(jīng)驗(yàn)著世界的自我生活的形式，在客觀時(shí)間中的對(duì)象只有作為意向的相關(guān)項(xiàng)的內(nèi)涵才可被經(jīng)驗(yàn)到。這兩位哲學(xué)大家對(duì)雞與蛋、時(shí)間性存在與人的生存性孰先孰后所可能做出的不同回答，是否會(huì)因?yàn)樗麄內(nèi)狈Ρ孀C思維而歸于失敗呢？恐怕不那么簡(jiǎn)單。這里透漏出的正是不同的哲學(xué)家在對(duì)價(jià)值序列的優(yōu)先性上所做出的不同選擇。我個(gè)人認(rèn)為，這一區(qū)別對(duì)于理解胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)區(qū)別，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　特別是他們?cè)趥惱韺W(xué)、社會(huì)政治哲學(xué)上所可能表現(xiàn)出的區(qū)別有著重要的提示作用。

　　從價(jià)值選擇的角度重新思考胡塞爾向我們時(shí)代所提出的問(wèn)題，大約可以這樣歸納一下：

　　第一，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論（反映論）用外部世界的客觀統(tǒng)一性為認(rèn)識(shí)的真理性提供了共同的基礎(chǔ)，既然所有人的認(rèn)識(shí)的是同一個(gè)世界，真理的乃至道德的標(biāo)準(zhǔn)就是客觀的、同一的；
現(xiàn)象學(xué)從意識(shí)的意向性活動(dòng)入手，使“對(duì)象”成為僅僅被意識(shí)到的東西，而且無(wú)論這“東西”是實(shí)在的還是觀念的，是現(xiàn)實(shí)的還是想象的，是可能的還是不可能的，是有意義的還是背謬的、無(wú)意義的。[7]于是有無(wú)一個(gè)共同的主觀世界（主體際）才成為真正的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，胡塞爾對(duì)這一問(wèn)題的回答并不令人滿意，加上以后隨他而來(lái)的一系列哲學(xué)家，包括伽達(dá)默爾的“視野融合”與哈貝馬斯的“交往理論”，都未能在既不確立客觀的同一標(biāo)準(zhǔn)又不走向主觀相對(duì)主義的前提下給人一個(gè)滿意的回答。原因并不僅僅在理論本身。主體際的問(wèn)題更主要的是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題：到底什么才是或到底有沒有真正的人類共同體？人與人的溝通與理解該是什么樣子？在這些問(wèn)題上有無(wú)一個(gè)理想的目標(biāo)可言？當(dāng)這些問(wèn)題困擾著我們，當(dāng)我們不再相信外部世界的客觀統(tǒng)一性可以為人類的價(jià)值系統(tǒng)提供擔(dān)保時(shí)，相對(duì)主義、虛無(wú)主義在理論上就幾乎無(wú)可阻擋。但我同時(shí)相信這樣一種說(shuō)法：任何一個(gè)人在其具體的實(shí)踐活動(dòng)（包括學(xué)術(shù)研究）中總是懷揣某種理想的目標(biāo)的，或者說(shuō)，心中沒有某種絕對(duì)性的東西，也就談不上對(duì)“相對(duì)主義”的警覺；
但實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果（包括學(xué)術(shù)研究的成果、文本）又總是相對(duì)的，而且必須認(rèn)為是相對(duì)的。我們更應(yīng)該對(duì)把某種理論體系客觀化、絕對(duì)化的企圖保持警惕。

　　第二，在蘇格拉底、柏拉圖時(shí)代，法和國(guó)家倫理的普遍性是靠“理念”的客觀性保證的，正因?yàn)椤袄砟睢笔强陀^的，認(rèn)識(shí)到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德”。當(dāng)胡塞爾區(qū)分“理想”（ideal）與“觀念”（idea），認(rèn)為“觀念化的存在”（觀念直觀）不具有客觀實(shí)在性；
而“理想化”則指的是近代自然科學(xué)特殊的“理想化方式”（如‘理想的點(diǎn)’、‘理想的面’、‘理想的重力加速度’等等）時(shí)，前者在某種意義上也就可以理解為“意念”，而后者由于追求自然科學(xué)意義上的“精確性”，反而失卻了生活世界所本來(lái)賦予自然科學(xué)的意義基礎(chǔ)，導(dǎo)致忽略人的存在意義的物理主義的客觀主義。所以“理念”的客觀性是無(wú)法為“美德”提供知識(shí)論保證的；
代替?zhèn)鹘y(tǒng)“美德”概念的，其實(shí)是萊布尼茨的“單子”，即“自我本身的具體化”，單子與單子間在其意象性聯(lián)結(jié)中構(gòu)造起來(lái)的共同體（單子共同體）則是一個(gè)“精神的愛和愛的共同體”。[8]

　　第三，“是”與“應(yīng)是”、“實(shí)然命題”與“應(yīng)然命題”之間的關(guān)系自休謨以來(lái)就一直困擾著哲學(xué)中的價(jià)值論問(wèn)題。胡塞爾區(qū)分了“真實(shí)”與“實(shí)在”：假金子不是真金子，但也是“實(shí)在”；
所以，“真實(shí)”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所應(yīng)該的“是”。這就使“是”與“應(yīng)是”之間發(fā)生了聯(lián)系，而且“是”（真實(shí)、真理）并無(wú)客觀實(shí)在的意思，它指的只是觀念間相互連接的規(guī)律；
這種相互連接不僅不以外部事物為轉(zhuǎn)移，也不以人的主觀心理活動(dòng)為轉(zhuǎn)移。它是超驗(yàn)的，又是個(gè)體性的；
也正是在這種超驗(yàn)的純粹意識(shí)的意向性活動(dòng)中，人的感覺經(jīng)驗(yàn)（表象）才得以加工、組合，獲得意義賦予。這種意義賦予有一種目的論趨向，即對(duì)“交互單子”的共同體（愛的共同體）的趨向。這種目的論不同于歷史目的論的，就在于它立足于主體性的構(gòu)造性意向。我們通常所理解的歷史（事物在客觀時(shí)間中的運(yùn)動(dòng)）只有作為意向相關(guān)項(xiàng)的內(nèi)涵被經(jīng)驗(yàn)到才有意義，也就是說(shuō)，歷史的意義取決于經(jīng)驗(yàn)到它的主體的意向。任何直觀中都有著價(jià)值上的導(dǎo)向，任何描述也都受著規(guī)范性的制約。不引入“目的論”的概念，理性、價(jià)值、共同體也就無(wú)從談起；
但如果這種目的論是外在于人的客觀必然性，則外在強(qiáng)制與功利主義的結(jié)合就只會(huì)加劇對(duì)自然科學(xué)的意義基礎(chǔ)，即生活世界的進(jìn)一步遺忘。這也就是胡塞爾晚年特別強(qiáng)調(diào)“歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的原因。

　　從胡塞爾的這一思想傾向來(lái)看，他與笛卡兒、萊布尼茨、費(fèi)希特在啟蒙思想的總體取向（個(gè)體精神的優(yōu)先性原則）上是一脈相承的；
但胡塞爾對(duì)“思想啟蒙”更有自己獨(dú)到的也就是現(xiàn)象學(xué)（對(duì)啟蒙思想家所信奉的‘實(shí)體’概念的‘加括號(hào)’）的理解，而且從另一角度上看又更激進(jìn)，因?yàn)樗�認(rèn)為國(guó)家只是“個(gè)體自身發(fā)展過(guò)程中所經(jīng)歷的一個(gè)受道德規(guī)范束縛的有限范圍”。[9]國(guó)家受道德規(guī)范束縛，道德原則具有根本的獨(dú)立性和獨(dú)立價(jià)值；
而且在《邏輯研究》（第一卷）中，他明確地把兩種“基本規(guī)范”對(duì)立起來(lái)，一是康德的道德命令，二是所謂以“最大可能數(shù)量上的最大可能幸�！睘樽罡吣康牡墓�利主義。[10]而這兩種“基本規(guī)范”的對(duì)立，幾乎依舊是當(dāng)代圍繞著倫理學(xué)與政治哲學(xué)（個(gè)人與社會(huì)、形式與內(nèi)容、原則與事實(shí)、手段與目的）所展開的有關(guān)爭(zhēng)論的核心問(wèn)題。

　　如果我們把胡塞爾的這一思想（價(jià)值）傾向與黑格爾、海德格爾作一比較，問(wèn)題也許就會(huì)顯得更為清晰：比如黑格爾就認(rèn)為倫理高于道德，倫理是人們共同體（家庭、市民社會(huì)、國(guó)家）的永恒正義，是歷史結(jié)局的理性實(shí)現(xiàn)；
而且這里的理性與個(gè)人的權(quán)力無(wú)關(guān)，它只是各個(gè)不同的民族精神在其自身發(fā)展中所體現(xiàn)的世界理性自身進(jìn)展中的不同階段，至于海德格爾，如前所述，時(shí)間“在統(tǒng)覺之先而為一切綜合之源”，人不能決定對(duì)象被給予的方式而只能在時(shí)間境域中遭遇對(duì)象；
所以問(wèn)題的中心已從“意向著”對(duì)象的意識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)移為被意向著的世界，任何對(duì)人而言的“啟蒙”，都只意味著擺脫自己的某種“非本真性”而絲毫不會(huì)也不可能要求對(duì)被意向著的世界或歷史有所改變。僅就這里的論述而言，我本人也許更傾向于海德格爾，而當(dāng)海德格爾在理論上又慢慢接近于盧卡奇、黑格爾，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉淪”、“公眾意見”，認(rèn)為只有那些以自己的決斷方式領(lǐng)會(huì)到的召喚，才可能同時(shí)成為“他人的良知”時(shí)[11]，我又不得不對(duì)自己在價(jià)值優(yōu)先性上的抉擇重新審視�？傊�，在任何學(xué)說(shuō)中都交織著理論與價(jià)值兩個(gè)方面，人必須作出自己的抉擇，而且并不可能首尾一致，因?yàn)槲覀冞�有我們自己的“時(shí)代境域”。

　　前不久，我又重新翻閱了1994年10月在南京開第一次現(xiàn)象學(xué)國(guó)際研討會(huì)時(shí)黑爾德（Held）教授的發(fā)言。他講的是“世代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”，其中表達(dá)了這樣一個(gè)意思：世代生成只存在于人的共同體生活之中；
在共同體生活中，出于分工，就有了主奴關(guān)系，所以共同體注定了是一個(gè)等級(jí)制的、不平等的共同體。但由于涉及到下一代人的生成，共同體中也就存在著另一種姻親關(guān)系。在古代希臘，只有男人們可以參加政治，也就是說(shuō)，只有男人們活動(dòng)在主奴關(guān)系的等級(jí)制中；
古代希臘雖然將婦女排除在政治之外，但卻認(rèn)為在姻親關(guān)系中男女是平等的。于是這種姻親關(guān)系中的男女平等就與政治生活中的主奴關(guān)系形成鮮明對(duì)比。亞里士多德只注意到了男人間的政治關(guān)系而未注意到姻親關(guān)系中男女平等應(yīng)該成為政治共同體的基礎(chǔ)。在“世代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”中還涉及到死亡問(wèn)題，因?yàn)樯弦淮�人只有接受自己的死亡，才可為下一代人讓出地方。黑爾德教授正是在這里評(píng)論了海德格爾。他說(shuō)，海德格爾認(rèn)為只有對(duì)本己的死有準(zhǔn)備，才可能超越生活的日常性，達(dá)到對(duì)本己性生存的意識(shí)，因?yàn)樗劳鍪侨魏稳硕继娲�不了的。但海德格爾并未涉及到人的世代生成�?wèn)題，也未能從世代生成的角度把姻親關(guān)系中的愛（男女之愛、對(duì)下一代的愛）與政治生活中的主奴關(guān)系區(qū)分開來(lái)，而這對(duì)于政治平等來(lái)說(shuō)是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。海德格爾對(duì)政治平等根本就不感興趣。但如果連夫妻之間、父母與子女之間也如政治關(guān)系一樣有了主奴之分，則永遠(yuǎn)也不可能有民主可言。

　　當(dāng)我重讀這些論述時(shí)，就有想到了黑格爾與胡塞爾的比較：黑格爾認(rèn)為有兩種規(guī)律支配著社會(huì)生活，一是“人律”（白日的規(guī)律），再是“神律”（黑夜的規(guī)律）；
屬于“人律”的是國(guó)家，屬于“神律”的是家庭。他在索�？死账沟摹栋蔡岣昴�》中就看到了這兩種律令間的沖突。[12]但他在“純粹倫理關(guān)系”中主要講的是兄弟姐妹間的關(guān)系，并未強(qiáng)調(diào)夫妻間的愛，他認(rèn)為夫妻間的關(guān)系是自然的自我意識(shí)（一個(gè)人在另一個(gè)人中）而不是倫理關(guān)系。胡塞爾的“世代性”概念也局限于“人類歷史中的延續(xù)性和人類文化中的傳統(tǒng)性”，未能如黑爾德教授那樣從“世代性”概念入手去分析人類共同體中的“政治關(guān)系”（主奴關(guān)系）與姻親關(guān)系（愛的關(guān)系）。但胡塞爾在所有談到“共同體”的地方都強(qiáng)調(diào)了愛，而且這種愛不是通常意義上“對(duì)他人的善意”，而就是相愛著的共同體，是“自愛與博愛的統(tǒng)一”，是一種“通過(guò)在分離者之間愛的穿透而形成的共同的人格”。[13]胡塞爾也曾在真正的意義上認(rèn)為愛是現(xiàn)象學(xué)的主要問(wèn)題之一，想對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)論述，“但胡塞爾并未將這個(gè)計(jì)劃付諸實(shí)施”，這是令人感到遺憾的一件事。

　　之所以說(shuō)這些，是因?yàn)樵陬愃朴凇跋扔须u還是先有蛋”的無(wú)聊問(wèn)題中，同樣有著不同價(jià)值序列上的選擇。胡塞爾一直有著自己的堅(jiān)定信念，它不僅涉及到原初性、純粹性、直觀性，也涉及到“愛的共同體”；
這也就是說(shuō)，主體際的關(guān)系不僅是個(gè)理性溝通、交流的問(wèn)題，也與人的情感意向有關(guān)，如同情、理解、愛等等；
這是對(duì)人類共同體、對(duì)政治的正義性、對(duì)法制中所應(yīng)該蘊(yùn)含著的價(jià)值（如自由、平等、權(quán)利等）的另一種邏輯論證，它著眼于個(gè)體的人而不是社會(huì)、國(guó)家，著眼于形式的普遍意義而不是事實(shí)的偶然性，盡管他的現(xiàn)象學(xué)確實(shí)在如何把二者統(tǒng)一起來(lái)上也下了更大的力氣。

　　因?yàn)槲覀儠r(shí)代又圍繞著價(jià)值優(yōu)先性問(wèn)題展開了討論，所以，重溫胡塞爾在確立現(xiàn)象學(xué)原則時(shí)有關(guān)規(guī)范問(wèn)題的論述也有助于自己把問(wèn)題想得更清楚。

　　注釋：

　　[1][4][7][8][9][13]均見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中有關(guān)“歷史性”、“倫理學(xué)”、“對(duì)象”、“觀念”（理念）、“國(guó)家”等條目的解釋，三聯(lián)書店1999年版。

　　[2][3][10]見胡塞爾《邏輯研究》（第一卷）第109頁(yè)、33－36頁(yè)、35頁(yè)，上海譯文出版社1994年版。

　　[5]見《馬恩選集》（第三卷），第74頁(yè)，人民出版社1972年版。

　　[6]見靳希平《海德格爾早期思想研究》第270頁(yè)，上海人民出版社1995年版。

　　[11]見海德格爾《存在與時(shí)間》（中譯本修訂本）第340頁(yè)，三聯(lián)書店1999年版。

　　[12]見黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷）第14－16頁(yè)前后，商務(wù)印書館1979年版。

　　（本文已發(fā)表在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)評(píng)論》第五輯）

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