陶慶：人民主權(quán)與國家主權(quán)的兩分性與統(tǒng)一性——政治文明運行機制中的憲政由來與本質(zhì)
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 歷史回眸 點擊： 
[摘要] 在一國之內(nèi)的政治學意義上，主權(quán)是人民主權(quán)和國家主權(quán)的辨證統(tǒng)一。人民主權(quán)是一國之內(nèi)最高政治權(quán)威的道德力量與政治合法性，沒有人民主權(quán)的國家政權(quán)必然面臨統(tǒng)治的合法性危機；
人民主權(quán)決定國家主權(quán)。國家主權(quán)是一國之內(nèi)最高政治權(quán)威的實體表現(xiàn)，其職能在于體現(xiàn)與保障人民主權(quán)。人民主權(quán)的抽象性、不可分割性與國家主權(quán)的具體性、分權(quán)制衡性等之間的區(qū)別與統(tǒng)一，政治文明運行機制中的憲政由來與本質(zhì)。
關(guān)鍵詞：主權(quán) 人民主權(quán) 國家主權(quán) 政治文明 憲政
憲政主旨即控制政治權(quán)力，簡言之就是“限政”�！皯椃ㄕ沃刃虻闹饕δ芤呀�(jīng)并且仍舊依靠一套加諸執(zhí)掌政治權(quán)力者的規(guī)范化約束體系來完成。集中體現(xiàn)在‘制衡’理論上的分權(quán)被認為是進行規(guī)范化約束的有效方式�！� [1]（p15）如果不能厘清最高“政治權(quán)力”——主權(quán)——的分離與耦合狀態(tài)，就難以制衡最高“執(zhí)掌政治權(quán)力者”，使之沿著政治文明的發(fā)展方向，為最廣大人民群眾的政治生活提供憲政保障。
一、主權(quán)的分離與回歸
談到主權(quán)的時候，人們往往聯(lián)想到“國家主權(quán)”（Sovereignty of State），很多時候干脆把主權(quán)等同于“國家主權(quán)”；
確實，“政治思想中的主權(quán)概念和自由概念具有類似的含混性” [2]（p220）。在國家形成之初，人類政治生活中活躍的是以血緣、地緣為紐帶的政治共同體：土地貴族、商業(yè)貴族或者其他類型貴族階層；
這一時期主權(quán)并非“國家”專指，更沒有“人民”屬性——這是后來近代資產(chǎn)階級革命時期的產(chǎn)物。
一方面，主權(quán)本質(zhì)上指統(tǒng)治權(quán)力的本源，即它的統(tǒng)治合法性，而非現(xiàn)行的主宰權(quán)力。主權(quán)象征著政治合法性時，主權(quán)指抽象的統(tǒng)治權(quán)，它沒有具體的附屬物。統(tǒng)治者根據(jù)自己的需要，曾經(jīng)賦予它兩種抽象意義：“神權(quán)”與“人民主權(quán)”（Sovereignty of People）。“神權(quán)”與“人民主權(quán)”，都關(guān)乎統(tǒng)治權(quán)力的政治道德與合法性基礎，無論何種統(tǒng)治力量，不外乎都要么披上“神權(quán)”、要么“人民主權(quán)”等外衣，以便推行自己的政治統(tǒng)治。
另一方面，主權(quán)的詞源是“統(tǒng)治”，最初指獨裁者統(tǒng)治王國的至上權(quán)；
后詞義擴大為民族國家對其領土的控制。[3]（p7）歐洲中世紀前后，國家主權(quán)思想得到具體闡述，成為政治學研究的基本概念和基本術(shù)語。18世紀末19世紀初期以來，民族國家民族主義興起與獨立運動普及，一國之內(nèi)的國家主權(quán)古典意義嬗變?yōu)閲H法上的國與國之間獨立與尊嚴的內(nèi)涵。上世紀50年代以來，重獲民族國家獨立地位的發(fā)展中國家，在探索自身政治文明發(fā)展路徑的過程中，再次發(fā)掘國家主權(quán)的古典政治學意義，以控制國家主權(quán)為主旨開啟了憲政政制的探索之旅。
東西方政治思想史表明，憲政政制無法回避國家主權(quán)的古典政治學概念；
戈登著述的《控制國家——西方憲政的歷史》，從建構(gòu)對抗性國家主權(quán)模式的角度，重新發(fā)掘出古典政治學國家主權(quán)概念對于當代憲政政制的意義與價值：“即在每個個別的國家之內(nèi)存在著構(gòu)成最高政治和法律權(quán)威的實體”；
[2]（p20）它在人類學意義上的范疇，則指稱共同體內(nèi)部的政治權(quán)力組織，但這種含義從17世紀以來就已經(jīng)大大地減弱了。[2]（p220）在當今政治學權(quán)威大典中，國家主權(quán)仍定義為國家中擁有并行使最高權(quán)力的機關(guān)，它可以是一個個人，也可以是一個集體；
但無論是個人還是組織化的集體，它都毫無例外地構(gòu)成了最高仲裁者的權(quán)力或權(quán)威屬性；
即對作出決策以及解決體制內(nèi)的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。因此，它具備四種政治學屬性：地位屬性，它是政治法律體系中的最高權(quán)力；
權(quán)力序列屬性，是政治法律體系中最終的或最高的決策權(quán)力；
效力屬性，它包含普遍性的概念，意在影響一切行為；
自主屬性，它在與其他任何機構(gòu)的關(guān)系上，都天然地享有獨立性。[4]（p777-778）
主權(quán)的抽象性與具體性很難完全吻合，而混淆人民主權(quán)與國家主權(quán)的內(nèi)在區(qū)別，人類政治生活就會出現(xiàn)紊亂�！叭绻R梭還活著，在他短暫的神志清明時刻，一旦看到他的（人民主權(quán)）思想引起那么瘋狂的實踐后果，他一定會嚇昏過去。”[5]
對于主權(quán)的抽象與具體兩分性，貢斯當有過一些論述。他認為，任何主權(quán)必須由具體個人行使；
抽象的主權(quán)者本身無法行使權(quán)力，必須交付其代理人。[6]（p11）或許，抽象的權(quán)力是居高臨下的政治道德，但世俗的政治統(tǒng)治則是偏私甚至是罪惡的。當主權(quán)的抽象性與具體性合二為一時，我們說這種統(tǒng)治是穩(wěn)定而且牢固的；
而當兩者出現(xiàn)間隔甚至一分為二時，我們說這種統(tǒng)治就面臨了統(tǒng)治的合法性危機。此時，主權(quán)持有者總是竭力喚起人們對于它的合法性信仰。因此，主權(quán)的抽象性總掩蓋著它的具體性；
人們也往往以其神圣的抽象性而常常忽視了其神圣權(quán)威的具體性�！霸诳紤]國家制定法律的權(quán)威時，有必要牢記權(quán)力所強制的是個人之間的關(guān)系。說‘國家’行使權(quán)力是一種轉(zhuǎn)喻的說法：行動的并不是國家，而是由國家的權(quán)威賦予特權(quán)的人�！� [2]（p7）
主權(quán)學說的抽象性與具體性，為人們對待主權(quán)的不同態(tài)度提供了合理性；
也為憲政，即控制具體實在的統(tǒng)治權(quán)力提供了理論合法性。這是所謂“革命遺產(chǎn)”與“憲政遺產(chǎn)”相融合的現(xiàn)代政治現(xiàn)象：“要真正理解革命遺產(chǎn)和憲政遺產(chǎn)之間更大論戰(zhàn)中兩方面變化的命運，我們必須特別注意革命運動本身憲政化的一些最初步驟。正是在這里從革命的傳統(tǒng)向憲政的傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變最為明顯。” [7]（p238）而連接著這種轉(zhuǎn)變的中介質(zhì)即是主權(quán)——人民主權(quán)與國家主權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系與本質(zhì)區(qū)別。
二、主權(quán)的對立與統(tǒng)一
“主權(quán)在民”的“人民主權(quán)”政治思想最早發(fā)端于古希臘、古羅馬時期。“在人民與國家關(guān)系的關(guān)系問題上，國家是人民的共同體，國家的權(quán)力來源于人民，人民是國家的最高主權(quán)者�！� [8]（p30）政治合法性并不來自于超自然的力量，而是來自政治統(tǒng)治對象——人民本身。亞里士多德對它有過這樣描述：“一切事項悉由全體公民審議是平民主義的特征：平民就樂于有這樣的均等機會。這里有若干途徑可以作出這樣的安排。第一，全體公民可以輪番而不同進集合來進行議事�！诙䝼�途徑是讓全體公民同時會集于一堂，全體公民大會所議的事項則為選任和審查執(zhí)政人員，通過法律，討論有關(guān)和戰(zhàn)的大事。第三個途徑是公民的集會專門審議兩項大事，即執(zhí)政的選任和審查戰(zhàn)爭、結(jié)盟等對外政策。……第四個途徑是一切事項悉由全體公民集會審議，各個行政機構(gòu)的人員只能對一切政事預先有所研究而提供他們的意見，完全沒有任何裁決的權(quán)力�！� [9]（p216-217）
在古羅馬時期，人民主權(quán)觀念得到了法律制度的肯定。《查士丁尼法典》規(guī)定，人民是那里的最高統(tǒng)治者，而羅馬皇帝因其得到全體人民的委派而獲得了最高統(tǒng)治權(quán)；
[10]（p525）該法典還以其格言“與全體有關(guān)者必得全體贊同”，成為人民主權(quán)經(jīng)典理論家的重要智識來源。[11]（p12）國家就是公民共同的財產(chǎn)，因此稱之為“共和國”（res publica）；
西塞羅斷言，“共和國屬于全體人民”（Res publica res populi），國家本身就是按照正義與公正原則建立起來的全體人民的團體組織。[12]（p8）阿奎那則認為，世俗政治主權(quán)在本源上屬于人民而非神靈，神靈僅僅只是教皇主權(quán)的本源。[10]（p529）這為把抽象主權(quán)的神性專利重新劃歸人民名義之下，起到了重要的啟蒙作用。對羅馬時期的人民主權(quán)學說進行了系統(tǒng)理論追溯的第一個思想家當屬《和平保衛(wèi)者》（Defensor Pacis）作者，帕多瓦的馬西利烏斯�！皦m世主權(quán)如果不是上帝透過教皇授予的，這主權(quán)來自何處？馬西利烏斯的回答將是，‘來自人民’。” [13]（p169）他特別強調(diào)，制定法律的權(quán)威必定來自人民，這是唯一且至上的，人民主權(quán)不可能以任何形式轉(zhuǎn)讓給包括政治統(tǒng)治者在內(nèi)的任何世俗實體，或個人或機構(gòu)；
而世俗實體獲得的主權(quán)只不是過是人民主權(quán)的一種委托與授予，即不是在先的權(quán)威。[14]這一思想清晰地劃分了主權(quán)的抽象性與具體性，表明了抽象主權(quán)的不可控制性與具體主權(quán)可控制性的重要政治理論原則。由此以降，后世諸多政治思想者從主權(quán)的人民性角度，不斷闡述和完善了“人民主權(quán)”學說。
那么，人民如何來真實表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？或者，人民又如何能夠真實表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？洛克從人民選舉代表組成議會的方法，盧梭從人民集體形成“公意”的方法，分別為人類社會的“人民主權(quán)”設計了世俗的運行方式。由此，洛克把“人民主權(quán)”降到了“議會主權(quán)”地位，因為“假使在理性上不承認大多數(shù)的同意是全體的行為，并對每一個人起約束的作用，那么，只有每一個人的同意才算是全體的行為；
但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的�！� [15]（p61）洛克考慮到了代議制難以代表全體人民的悖論，只得把人民主權(quán)中的“每個個人”轉(zhuǎn)換成人民的“大多數(shù)”同意�！爱斈承┤嘶诿總�人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權(quán)力，而這只是經(jīng)大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據(jù)它的各個個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就有必要使整體的行動以較大的力量的意向為轉(zhuǎn)移，這個較大的力量就是大多數(shù)人的同意�！巳硕紤鶕�(jù)這一同意而受大多數(shù)人的約束�！蠖鄶�(shù)具有全體的權(quán)力，因而大多數(shù)的行為被認為是全體的行為�！� [15]（p60）洛克要表達的是世俗的政治統(tǒng)治方式，而不是抽象的政治思想。他試圖把“人民主權(quán)”這個人人同意的政治思想，化為世俗的政治統(tǒng)治方式。但是，他沒有證明也無法論證，為什么大多數(shù)人的同意就是“人民的同意”。他回避了“人民主權(quán)”的抽象性與不可控制性。洛克把“人民主權(quán)”調(diào)包成“議會主權(quán)”，便人民選舉出來的代表組成的議會具有最高的政治統(tǒng)治權(quán)力，是否是人民真正選舉而出，這本身就是一個孔多塞悖論；
選舉出來的代表能否自始至終的代表人民的利益，又是一個難以量化的抽象問題。如果人民主權(quán)如他所設計的“議會”是可以控制的，那它就不可能是抽象的。
在盧梭看來，“人民主權(quán)”就是人民的“公意”即人人同意，而不僅僅是大多數(shù)人的同意。“每個個人在可以說是與自己締約時，都被兩重關(guān)系所制約著：即對于個人，他就是主權(quán)者的一個成員；
而對于主權(quán)者，他就是國家的一個成員�！捎趯γ總�人都須就兩重不同的關(guān)系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責成全體臣民服從主權(quán)者，然而卻不能以相反的理由責成主權(quán)者約束其自身�！盵16]（p26）盧梭的人民主權(quán)思想與貴族共和的傳統(tǒng)憲政主義有所區(qū)別，他賦予了全體人民至上性；
但他沒有意識到，全體人民的至上性即人民主權(quán)如同神權(quán)或上帝一般，它是抽象而不可分割的。以個體之人的具體性為論據(jù)，他堅持人民主權(quán)是可以看得見摸得著的“公意”，并把本來是可以分割制約的具體主權(quán)抬高到不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的“人民主權(quán)”地位。“主權(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉(zhuǎn)讓；
并且主權(quán)者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；
權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移。……同樣理由，主權(quán)也是不可分割的。因為意志要末是公意，要末不是；
它要末是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的。” [16]（p35-37）盧梭堅持的不可分割、不可轉(zhuǎn)讓之主權(quán)并非原來意義上的人民主權(quán)，而是人民的一致同意即“公意”。但一個具體的實在的政治行動，不可能是抽象的人民主權(quán)。在這里，盧梭把“公意”這個具體性主權(quán)行為抬高到了人民主權(quán)的地位，并將抽象主權(quán)的特征強加到了具體主權(quán)身上，反而使具體主權(quán)重新獲得了史前社會中游群“頭人”、酋邦酋長甚至專制社會中王權(quán)皇權(quán)的政治所有權(quán)。這極易導致世俗政治合法性重新退化到專制社會中的獨斷專行。既然“公意”為政治統(tǒng)治者所左右，那么，任何個體無條件地服從這個掌握著公意的政治統(tǒng)治者，也就有了政治合法性。“正如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當其受公意所指導時，如上所述，就獲得了主權(quán)這個名稱�！� [16]（p41）“為了使社會公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由�！� [16]（29）
顯而易見，盧梭的人民主權(quán)，最終變成了迫使個體服從的權(quán)威工具�！叭耸篱g沒有一個權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯,(點擊此處閱讀下一頁)
而使我愿意承認它可以任意行動而不受監(jiān)督,和隨便發(fā)號施令而無人抵制。當我看到任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)力和能力時,不管人們把這個權(quán)威稱作人民還是國王,或者稱作民主政府還是貴族政府,或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使,我都要說:這是給暴政播下了種子。”[17]（p179）假如某種政治權(quán)威掌控了這種人民主權(quán)的話語權(quán)，就很有可能走向違背公民意志的反面；
如果政治權(quán)威利用一切手段包括暴力來推行自己定義的“公意”，就會使這種具體化的“人民主權(quán)”蛻變成了集權(quán)性質(zhì)的政治權(quán)威。
三、主權(quán)的銜接與耦合
羅馬以降的法律聲稱主權(quán)在民以來，“人民的福祉是最高法則”（salus populi suprema lex）聲音總是不絕于耳，并高高懸掛于政治統(tǒng)治權(quán)威的暴力工具之上。“歷史上的統(tǒng)治者誰不口口聲聲說其統(tǒng)治是為了謀求人民的最佳利益？自古至今，我們尚未聽過哪個統(tǒng)治者告訴人民，他統(tǒng)治的首要目標是要減少他們的幸福�！� [13]（p172）人民主權(quán)即為最高的政治道德力量和政治統(tǒng)治合法性，只要某種權(quán)威試圖或者已經(jīng)掌握了實在的具體國家主權(quán)，它必然以種種方式表明其人民主權(quán)的當然代表性。“除了偶然機會, 如選舉過一個制憲會議, 又或如批準過一部憲法, 人民是無法行使主權(quán)的。權(quán)威寓于許多機構(gòu)之中, 每一機構(gòu)皆可標榜其來自于民, 從而為自己的權(quán)威辯護, 但沒有一個機構(gòu)可以下結(jié)論說它比其它機構(gòu)更具有人民性。主權(quán)在民之說同主權(quán)在神之說一樣含混不清。……它是一種隱伏的、被動的和終極的權(quán)威。”[18]（p198）
人民這個詞匯極其泛化。它在古代專稱公民身份的有產(chǎn)者，而在現(xiàn)代則包括一國之內(nèi)的全體人民。正因為其主體性難以準確定位，因此，人民主權(quán)只是一種在先的自然法性質(zhì)的天然權(quán)利，而不是某種人為推定的“公意”�！霸诓锟死麜r代的雅典，奴隸和婦女如同許多成年自由男子一樣是被排除在政治參與之外的。在共和時期的羅馬，除了奴隸和婦女，公民大會中的成員只限于羅馬公民，而只有說拉丁語的部落才有資格取得公民稱號，而且也并不是指其中的所有人都能得到。……在英格蘭，一直到18世紀末，文獻中使用的‘人民’通常都是指代人口中的一小部分。即使在美國革命和憲法時期的文獻中，‘人民’這一縮略短語也是被解釋成把奴隸排除在外的�！� [2]（p30-31）
在雅典民主政體最為完善期間，有權(quán)參加“公民大會”的成員也只有6千人之多，城邦的婦女和奴隸都被排除在“公民大會”之外，公民權(quán)僅限于其生父母都是雅典公民的人。公元前4世紀的阿提卡的總?cè)丝诩s為30萬，其中奴隸約為三分之一；
因此僅有15%的人有權(quán)參與公民大會。[2]（p69-70）就是當今人們所頌揚的美國式民主政治制度，它在18世紀創(chuàng)立憲法時，在公然對南方諸州黑人種的“人民”進行所謂五分之三比例大縮水時，也是公開地宣稱“我們美國人民”（We the people of the United States），并堂而皇之地把它置于憲法草案的開篇詞中。
人民主權(quán)雖然抽象而難以顯身，但它是全部主權(quán)的真正靈魂所在。任何人任何時候不可能聲稱自己代表了人民主權(quán)，但人民主權(quán)本身卻能夠以某種方式展示自己的天然存在，這就是自然法中的“天賦人權(quán)”。這種以個體人權(quán)形式展示出來的人民主權(quán)，雖然不能以人民主權(quán)的面目面世，但它所體現(xiàn)的卻是人民主權(quán)的真實內(nèi)容。
主權(quán)的具體性并不是國家主權(quán)所專有，凡是抽象主權(quán)存在的地方總是會有具體主權(quán)伴隨其間，否則抽象主權(quán)就不可能存在，具體主權(quán)也隨之會失去道德力量與政治合法性。人類前國家形態(tài)的主權(quán)，曾經(jīng)有過一權(quán)分立政府、兩權(quán)分立政府和三權(quán)分立政府等形式存在過；
[19]（p95-96）無論是哪一種，都說明實在的具體政治權(quán)威可以分割、可以轉(zhuǎn)讓、可以讓渡。從史前人類政治制度安排的角度來看，如何分割讓渡準國家主權(quán)，完全是為了確保人民主權(quán)不受政治權(quán)威的侵犯與不受政治權(quán)威的壓迫。
這種民主政體說明，國家主權(quán)并不掌握在全體人民之中；
一部分貴族通過公民大會、議事會、陪審團等機構(gòu)的設置，使國家主權(quán)分散在幾個能夠相互獨立又能相互制約的貴族團體之中。并非由一個獨占者或獨占機構(gòu)，而是幾個政治組織分享國家主權(quán)的政治體制，被戈登稱之為“對抗模式”的非等級制政治制度，“它開創(chuàng)了一種通過制衡的方式控制權(quán)力的制度結(jié)構(gòu)�！� [2]（p81-82）基于國家主權(quán)對抗模式而達到制衡的制度，即為憲政政制的精髓。
國家主權(quán)這種具體性與實在性，在本質(zhì)上都是人民主權(quán)這一終極權(quán)力的現(xiàn)世化身。古今往來的歷史無不證明，如果國家主權(quán)過分地由單一的某個人或者某個機構(gòu)獨占鰲頭地加以占有，那么，缺乏自控的國家主權(quán)往往有可能走向不加控制的暴政危機；
抽象的人民主權(quán)只能以某種方式加以提醒政治統(tǒng)治的合法性危機，而不能斷然有效地加以制止。除非這種暴政危機達到了嚴重程度，以至失去它存在的全部合法性，這個時候抽象的人民主權(quán)會以這樣或那樣的方式“顯靈”，并最終終止暴政的生存權(quán)利。主權(quán)分為抽象與具體兩類，抽象的人民主權(quán)并非對具體的國家主權(quán)不起作用；
相反，任何一個合法的國家主權(quán)時刻都受到抽象的人民主權(quán)的潛在的道德制約作用。從這個角度我們可以說，主權(quán)從抽象出發(fā)，再到具體的國家主權(quán)，最終還必然要回歸到抽象的人民主權(quán)之本位。
結(jié)語：從主權(quán)出發(fā)的政治文明
人民主權(quán)的抽象性與國家主權(quán)的具體性，人民主權(quán)的不可控制性與國家主權(quán)的可控制性，這是政治文明形成與運行的重要因素。如果，人民主權(quán)——國家主權(quán)——人民權(quán)利——人民主權(quán)框架下的政治制度能夠良性運行的話，它應該是政治文明的顯著表現(xiàn)；
政治文明運行機制中的關(guān)鍵因素，在于對國家主權(quán)的分權(quán)與制衡。
人民主權(quán)對于國家主權(quán)的終極作用的歷史規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它終究會以某種合乎當?shù)厝嗣裾紊罘绞降男问斤@現(xiàn)出來。同時，即使東西方絕大多數(shù)國家與地區(qū)人民的政治生活曾一度陷入專制政治的統(tǒng)治之下，但對國家主權(quán)進行分權(quán)與制衡的思想與實踐從來也沒有停止過。一些國家與地區(qū)由此發(fā)展起來的憲政思想與實踐，從另一個方面極大地豐富和拓開了人類政治文明的內(nèi)容與前景，人類政治生活由此而充滿了生機與活力�！俺晒Φ年P(guān)鍵就在于認識到‘權(quán)力只有通過權(quán)力才能加以控制’這個事實。這一命題直接導致了以最廣為人知的‘制衡’CHECKS AND BALANCES原則為基礎的憲法設計理論�！� [2]（p16）
對國家主權(quán)實行分權(quán)與制衡的國家，無一不是自我實踐的經(jīng)驗產(chǎn)物，而非照搬其他國家和地區(qū)政治制度的結(jié)果。這是因為人類在探索憲政的政治文明過程當中，所處的條件與環(huán)境各不相同，所以憲政的表現(xiàn)形態(tài)也就千差萬別，得出的經(jīng)驗也就各有特色。無論他們的經(jīng)驗如何不同，對于憲政原則的理解和認同是高度一致的，那就是國家主權(quán)是可以分權(quán)，也是可以制衡的；
為了政治生活達到文明的目的，國家主權(quán)必須分權(quán)，且必須制衡。分權(quán)與制衡國家主權(quán)的直接目的是為了實現(xiàn)全體人民的利益與權(quán)利，終極目標則是由此鞏固和維護人民主權(quán)之上的國家合法性。
從人民主權(quán)出發(fā)到確立國家主權(quán)，從國家主權(quán)出發(fā)，再到每個人的自然法權(quán)實現(xiàn)，這是一張政治文明運行“草圖”。馬克思主義關(guān)于政治文明的表述最早可以追溯到1844年，他在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計劃草稿》第7條中寫道:“執(zhí)行權(quán)力, 集中制和等級制。集權(quán)制和政治文明。”[20]（p238）社會主義政治文明與權(quán)力過分集中的政治制度是相對立的。政治文明與對國家主權(quán)實施有效的分權(quán)與制衡是密切相關(guān)的�；趯抑鳈�(quán)分權(quán)與制衡原則的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)與運用，憲政政制思想經(jīng)過東西方不同時代不同國家的長期積淀，終于形成各具特色的政治文明果實；
它不是哪一個國家哪一個時代的政治與思想專利，而是屬于全人類政治生活的共同財富。顯然，“立憲政府的理論和實踐被認為是西方世界所取得的最大的政治成就之一。這一成就既不是一個世紀也不是一個民族所造就的……可能成為全人類永久遺產(chǎn)�！� [1]（p1）
西方政治思想中分權(quán)與制衡國家主權(quán)的原則具有普世價值，但具體的方式和模式卻因人而異、千變?nèi)f化，絕不能直接“拿來”當作包醫(yī)百病的“靈丹妙藥”。畢竟，“文明可以比作鹿,政治如同射手,當然射手不只一個人，射法也因人而異，不過他們的目標都是在于射鹿和得鹿�！� [21]（p41）在本土的政治實踐中探索對國家主權(quán)分權(quán)并制衡的憲政政制必然是極其漫長、艱難和痛苦的歷史過程；
而欲與世界潮流相一致，則須對國家主權(quán)實行有效分權(quán)與制衡，在探索符合自己國情的憲政政制過程中，創(chuàng)造既具普世性價值又有自己民族特點的政治文明，這越來越成為中華民族的共識。
注 釋：
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[5] 轉(zhuǎn)引自劉誠.盧梭的兩個世界——對盧梭的國家觀和社會觀的一個初步解讀.鄧正來,中國書評,2005(2).
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本文發(fā)表于《理論學習月刊》2007年第1期，作者授權(quán)天益發(fā)布
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