�。ㄩ惪宋淖g）

　�。ㄒ唬�

　　我的目的是探討一種適當(dāng)?shù)姆椒ǎ�以擴(kuò)展我們現(xiàn)在對(duì)社會(huì)政治論辯中所使用的一些概念的理解[1]。通行的正統(tǒng)做法，要求我們?cè)V諸直覺來確定能否根據(jù)表述有關(guān)概念的常用術(shù)語而一以貫之地說話做事。不過我要說，這種做法要想有所收益，就要運(yùn)用那些直覺對(duì)某些陌生的理論進(jìn)行比較系統(tǒng)的檢驗(yàn)--在那里，即使我們最熟悉的概念，也會(huì)在不同的歷史時(shí)期不時(shí)地碰上麻煩[2]�！�

　　按照這一思路著手工作，可以采取的一種方法是提出某種常規(guī)的聲辯，以說明哲學(xué)史對(duì)于理解當(dāng)代哲學(xué)爭論的"適用性"。不過，我的打算卻是集中論述一個(gè)具體的概念，從而比較直接--盡管比較溫和--地切入這里的主題。這個(gè)概念既是當(dāng)代社會(huì)政治理論爭端的核心問題，在我看來又是這類歷史研究早就該有的題中之義�！�

　　我說的這個(gè)概念就是政治自由，是每個(gè)個(gè)人能夠在他們的政治社會(huì)全體成員為他們?cè)O(shè)定的范圍之內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的自由度[3]。首先應(yīng)當(dāng)指出，在當(dāng)代說英語的哲學(xué)家當(dāng)中，對(duì)這個(gè)話題的討論已經(jīng)產(chǎn)生了一個(gè)得到極為廣泛的贊同的結(jié)論--自由的概念實(shí)質(zhì)上就是"消極"自由的概念。最早提出這個(gè)說法的是杰里米·邊沁，而比較晚近的時(shí)候使它聞名遐邇的則是伊賽亞·柏林。換句話說，人們認(rèn)為，它的出現(xiàn)標(biāo)志著另外一些東西的消失，尤其是某些強(qiáng)制因素的消失，而這些因素會(huì)阻止有關(guān)個(gè)人獨(dú)自行動(dòng)以追求他的[4]既定目標(biāo)。還是杰拉爾德·麥克勒姆一語中的--這已經(jīng)成為當(dāng)代文獻(xiàn)中的至理名言："不管是談?wù)撃硞�(gè)人的還是某些人的自由，它始終意味著免于某些強(qiáng)制或限制，以不受阻礙或妨礙地作為或無為、衍變或不變。"（麥克勒姆，1972：176）[5]　

　　假定唯一前后一致的自由觀就是這種免于強(qiáng)迫的消極自由觀，那么，說這一假定支持了整個(gè)現(xiàn)代契約論政治思想的發(fā)展，就不能算是夸大其辭。我們已經(jīng)知道，托馬斯·霍布斯在《利維坦》"論臣民的自由"一章中，開頭便做出了這樣的假定，提出了一個(gè)影響極大的說法："自由（嚴(yán)格說來）就意味著不受阻礙"，此外再無它義（霍布斯，1968：261）。這同一假定繼續(xù)貫穿在當(dāng)代文獻(xiàn)中，尤其是經(jīng)常表現(xiàn)為麥克勒姆式的三元分析。例如，本和溫斯坦在他們論自由的大作中就完全采用了麥克勒姆的章法，認(rèn)為自由就是不受限制地進(jìn)行選擇；
奧本海姆最近在論述社會(huì)自由時(shí)則把它看作是進(jìn)行選擇的能力[6]。羅爾斯的《正義論》，范伯格的《社會(huì)哲學(xué)》，以及許多其他當(dāng)代著述，都是直接參照麥克勒姆的經(jīng)典之作而明確提出了同樣的假定[7]�！�

　　當(dāng)然，盡管有著如此基本的長期共識(shí)，但在"消極"說的支持者中間，對(duì)于具體情況的性質(zhì)，即什么情況下可以確認(rèn)某個(gè)具體個(gè)人的自由遭到或沒有遭到侵犯，實(shí)際上一直存在著分歧。就像什么話題都有對(duì)立的說法一樣，由于始終存在著背道而馳的看法，限制自由的那種強(qiáng)制，反過來則被說成只是限制人們采取行動(dòng)的能力。然而，對(duì)我現(xiàn)在的論證所要達(dá)到的目的來說，遠(yuǎn)更重要的是人們對(duì)以下結(jié)論的廣泛贊同--正如查爾斯·泰勒在抨擊這種共識(shí)時(shí)所說--自由的概念應(yīng)當(dāng)被看作是一個(gè)純粹的"機(jī)會(huì)概念"，它僅僅是說沒有強(qiáng)制，因此并不涉及對(duì)任何既定目標(biāo)或目的的追求（泰勒，1979：177）�！�

　　只有消極說理論家--霍布斯仍是一位典范--才會(huì)以論辯方式闡明這種要旨的含義，其目的通常是為了否定兩個(gè)有關(guān)社會(huì)自由的論點(diǎn)--它們?cè)诂F(xiàn)代政治學(xué)說史上偶爾也能得到辯護(hù)--因?yàn)樗鼈兣c享有社會(huì)自由僅僅意味著不受妨礙這一基本觀念格格不入。這兩個(gè)論點(diǎn)之一認(rèn)為，個(gè)人自由只有在一種特定的自治共同體的框架內(nèi)才能得到保障。直截了當(dāng)?shù)卣f，它認(rèn)為（就像盧梭在《社會(huì)契約論》中表述的那樣），維護(hù)個(gè)人自由要依賴于做好公益服務(wù)。另一個(gè)經(jīng)常受到消極說理論家抨擊的相關(guān)論點(diǎn)認(rèn)為，公民美德是每個(gè)公民個(gè)人為了確保有效履行公民義務(wù)所必需具備的品質(zhì)。說白了（正如斯賓諾莎在《政治學(xué)文選》中所示），這等于說自由是以美德為先決條件，只有美德才能真正充分地保障他們的個(gè)人自由�！�

　　為了對(duì)這些謬論作出反應(yīng)，某些持消極自由說的當(dāng)代理論家只是按照霍布斯的調(diào)子堅(jiān)持認(rèn)為，既然臣民的自由必須包括"免除國家的徭役"，那么，認(rèn)為自由應(yīng)當(dāng)包括從事這種徭役、而從事這種徭役乃培育美德之必需，就是完全顛倒黑白（霍布斯，1968：266）。例如，伊賽亞·柏林在結(jié)束其名作"兩種自由觀"時(shí)指出，如果說規(guī)規(guī)矩矩地履行我的社會(huì)義務(wù)就能使我得到自由，從而把義務(wù)視同利益，這不過是"給自欺欺人或蓄意偽善蒙上一張形而上學(xué)的毯子"（柏林，1969：171）。然而，比較穩(wěn)健但往往比較尖銳的反對(duì)意見認(rèn)為，無論我所展示的這兩個(gè)非正統(tǒng)論點(diǎn)有什么長處，它們與消極自由論肯定是話不投機(jī)，而且必定會(huì)導(dǎo)向一種截然不同的政治自由觀，甚或?qū)�向一個(gè)截然不同的政治自由概念。這大概就是柏林本人在他的論文開始時(shí)所表明的觀點(diǎn)，在那里，柏林退而求其次，認(rèn)為我們可以持有一種世俗化的信仰，即上帝的指點(diǎn)就是完美的自由，"從而不致把"自由"一詞變得毫無意義"，但他補(bǔ)充說，我們應(yīng)當(dāng)把這種意義指定給決不會(huì)是消極自由觀所要求的那種術(shù)語（柏林，1969：160－162）�！�

　　盡管有這些苛評(píng)，但比較公允的消極自由論者有時(shí)也會(huì)承認(rèn)建構(gòu)一種前后一致的--雖然是陌生的--社會(huì)自由理論的可能性，在那里，個(gè)人自由可以同美德與公益服務(wù)的理想聯(lián)系起來[8]。尤其是像柏林強(qiáng)調(diào)的那樣，要想搞清楚這類主張的含義，歸根結(jié)底還是要回到亞里士多德那里去：我們是一些有著某種真實(shí)目的和理性目標(biāo)的道德存在，我們只有生活在這樣一個(gè)共同體中并以這樣一種方式采取行動(dòng)--即這些目的和目標(biāo)幾乎能夠圓滿實(shí)現(xiàn)--才能在最完整的意義上擁有我們的自由（柏林，1969：145－154）�！�

　　此外，某些當(dāng)代作者進(jìn)而認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)插入并承認(rèn)這一更有意義的前提：（用查爾斯·泰勒的話說）自由不僅是個(gè)"機(jī)會(huì)"概念，而且是個(gè)"操作"概念，我們只有"在運(yùn)用某些能力時(shí)"才是自由的，因此，"一旦這些能力在某種程度上得不到運(yùn)用或受到遏制，我們就不會(huì)自由或不太自由"（泰勒，1979：179）。如果以此為開端，這些理論家就會(huì)當(dāng)仁不讓地接著說，這個(gè)前提至少允許我們考慮重申遭到霍布森及其現(xiàn)代追隨者堅(jiān)決否定的有關(guān)社會(huì)自由的兩項(xiàng)主張。首先，一如泰勒所說，假如人性的確具有某種本質(zhì)，那么抱有以下看法就未必難以理解--實(shí)際上許多古代哲學(xué)家都有這樣的看法：人性只有"在一定的社會(huì)形態(tài)中"才有可能得到充分實(shí)現(xiàn)，而如果要使我們的本性、從而使我們的個(gè)人自由得到盡善盡美的發(fā)展，就必須服務(wù)于并維護(hù)那個(gè)社會(huì)形態(tài)（泰勒，1979：193）。其次，一如本杰明·吉布斯在他的《自由與解放》一書中所說，一旦我們認(rèn)識(shí)到自由離不開"獲取并享用合乎我們天性的基本商品"，我們就不會(huì)反對(duì)這一富有深意的結(jié)論：只有完成具有道德價(jià)值的行為才能表明我們享有"完美的自由"，為此而踐行美德乃是必由之路（吉布斯，1976：22，129-131）。　

　　由此可見，有人認(rèn)為社會(huì)自由是個(gè)消極的機(jī)會(huì)概念，有人則把它看作積極的操作概念，雙方的大部分爭端蓋源于在人性問題上更為深刻的歧見。爭論的實(shí)質(zhì)在于，我們有無希望找到一種關(guān)于幸�；蛘哧P(guān)于人類進(jìn)步的客觀認(rèn)識(shí)[9]。把這種希望視為錯(cuò)覺的人士--例如柏林及其眾多支持者--斷定，把個(gè)人自由同美德與公益服務(wù)的理想攪在一起是個(gè)危險(xiǎn)的錯(cuò)誤。反之，相信存在著真正或共同的人類利益的人士--例如泰勒、吉布斯及其他一些人--則堅(jiān)持認(rèn)為，至少可以證明，惟有品行高潔、熱心公益、報(bào)效國家的公民才會(huì)充分享有他/她的自由�！�

　　不過，這反而表明，所有參與當(dāng)前關(guān)于社會(huì)自由問題爭論的人們都抱有一個(gè)相同的基本假設(shè)，對(duì)此，甚至查爾斯·泰勒和伊賽亞·柏林也會(huì)一致同意：只要給出客觀的人類進(jìn)步觀的要旨，我們就有希望澄清那些要把個(gè)人自由概念與高尚的公益服務(wù)行為糅合在一起的理論是什么意思。　

　　在這個(gè)問題上我想說的是，這種不約而同的基本假設(shè)是一個(gè)錯(cuò)誤。為了證明此說不謬，我將求助于我所熟悉的一些歷史經(jīng)驗(yàn)。我要指出，在早期的--而現(xiàn)在已被拋棄的--關(guān)于社會(huì)自由的思想傳統(tǒng)中，消極自由觀表示的是個(gè)人在追求既定目標(biāo)的過程中完全不受阻礙，它和美德與公益服務(wù)觀念的結(jié)合方式，在今天看來幾乎完全是語無倫次。因此，我想通過審視我們文化史的早期階段所記載的各種說法和做法，就什么樣的說法和做法才能或不能體現(xiàn)消極自由觀這一問題，對(duì)我們今天大行其道并誤人視聽的管中之見作些補(bǔ)充和糾正。　

　�。ǘ�）　

　　不過，在著手這項(xiàng)工作之前，應(yīng)當(dāng)首先回答一個(gè)顯然是令人生疑的問題，那就是工作方法的問題。人們完全有理由發(fā)問，為什么我要在這個(gè)關(guān)節(jié)上去審視歷史記錄，而不想直接對(duì)消極自由觀展開一項(xiàng)比較全面的哲學(xué)分析。我的回答并不是說，我認(rèn)為這種純概念的操作不值得考慮，相反，我認(rèn)為它們是為當(dāng)代爭論做出最為深刻的獨(dú)特貢獻(xiàn)的標(biāo)志[10]。我的回答是說，由于在研究社會(huì)政治概念的最佳方法問題上存在著某些廣為流行的假定，這就很容易、而且是順理成章地使人認(rèn)為，可以按照一種陌生的方式一以貫之地使用一個(gè)概念，而不僅僅是指出它已經(jīng)被投入了陌生但一以貫之的用法�！�

　　我所說的這些假定的性質(zhì)，可以輕而易舉地在論述自由概念的當(dāng)代文獻(xiàn)中找到說明。就我所知，所有作者都抱有這樣的基本假設(shè)：要想詮釋諸如社會(huì)自由之類的概念，就要對(duì)表達(dá)這種概念的慣用術(shù)語的含義做出說明。人們還進(jìn)一步認(rèn)為，理解了這種術(shù)語的含義，就是理解了它們的正確用法，就會(huì)立刻明白，以此為據(jù)，什么樣的說法做法可行，什么樣的不可行[11]。　

　　到此為止，一切都還順利，或者說，到此為止，一切都還頗具維特根斯坦之風(fēng)，我準(zhǔn)備承認(rèn)在這些方面很有必要入鄉(xiāng)隨俗。然而，按照這樣的程序，接下來就是要對(duì)我們?nèi)绾螐V泛使用有關(guān)術(shù)語作出說明。這就要求我們研究一番在自由問題上"我們常說"的東西，以及對(duì)該術(shù)語的用法進(jìn)行了充分自覺的反省之后所發(fā)現(xiàn)的"我們不想說"的東西[12]。我們被告知，應(yīng)當(dāng)"盡量貼近日常語言"，因?yàn)�，理解一個(gè)像自由這類概念的捷徑，就是搞清楚使用"自由"這一術(shù)語"我們常說的意思是什么"[13]�！�

　　這并不等于說"日常語言"擁有最后的權(quán)威，而且，我所涉及到的作者大都盡量疏遠(yuǎn)這種大可懷疑的信條。相反，可以想象得到，一旦開始在我們對(duì)概念的直覺與慣用法的要求之間尋求平衡，那就完全可以證明，我們?cè)谡務(wù)撟杂蛇@種概念的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)自己正在談?wù)撈渌�一些密切相關(guān)的概念，諸如權(quán)利、責(zé)任、強(qiáng)制等等，而且必定會(huì)據(jù)此調(diào)整自由概念的含義。因此，概念分析的真正目標(biāo)--一如范伯格所說--就是對(duì)"我們使用某些字眼常說的意思是……"進(jìn)行反省，從而得出一種比較圓滿的描述："如果我們還想進(jìn)行有效的交流，避免自相矛盾，大體上做到前后一致，那么比較恰當(dāng)?shù)恼f法是……"[14]　

　　然而，以上引語還是暴露了一個(gè)問題：我們能夠有條不紊地進(jìn)行敘述和說明。抱著這種態(tài)度，那就很容易看到，任何試圖把消極自由觀同美德與服務(wù)的理想聯(lián)系起來的抽象分析，都將難以令人信服，并且很可能會(huì)變得一塌糊涂。因?yàn)楹苊黠@，我們不會(huì)希望把自由的概念同履行高尚的公益服務(wù)這種義務(wù)相提并論，除非付出這種不可思議的代價(jià)--放棄我們關(guān)于個(gè)人權(quán)利的直覺，或者把它變成一派胡言。但這反過來又意味著，我所涉及到的作者，只有極少數(shù)人能夠?qū)δ切﹫?jiān)持要用反直覺方式闡釋自由概念的人士做出反應(yīng)。他們會(huì)認(rèn)為--例如柏林就會(huì)這樣認(rèn)為--那些人士實(shí)際上談?wù)摰目隙ㄊ莿e的什么東西，他們所說的自由肯定是"一種不同的概念"[15]。而比較常見的說法是--例如帕倫特就堅(jiān)決認(rèn)為--他們肯定只是在胡說八道。帕倫特耐著性子提醒我們說，把自由的概念同高尚的或理性的自制聯(lián)系在一起，根本無法表達(dá)、甚至無法聯(lián)想到使用"自由"這一術(shù)語時(shí)"我們所常說的意思"。由此他得出結(jié)論認(rèn)為，任何制造這種聯(lián)系的企圖只能導(dǎo)致對(duì)相關(guān)概念的亂哄哄的曲解[16]�！�

　　正是為了防止在進(jìn)行討論之前就陷入這種時(shí)尚而辭不達(dá)意，我才打算避開概念分析，把視線投向歷史。不過，在這樣做之前，應(yīng)當(dāng)發(fā)出一個(gè)更為基本的警告。假如出現(xiàn)以我談到的方法求助于過去的情形，作為一種對(duì)流行的信條進(jìn)行置疑而不是給予支持的手段，我們就必須重新考慮--實(shí)際上是拋棄--目前在這個(gè)論域的扛鼎之士通常就哲學(xué)史研究所提供的那些理由�！�

　　不妨看看一位著名人士對(duì)這些理由進(jìn)行的很有代表性的討論，即麥凱的有個(gè)發(fā)人深省的書名的著作--《洛克帶來的問題》一書的序言。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它通過闡明許多當(dāng)代哲學(xué)史著作的基本假設(shè)而向人們展示，在某個(gè)明確的范圍內(nèi)提出問題有助于構(gòu)成哲學(xué)規(guī)范，據(jù)此我們便有望找到一個(gè)對(duì)這些問題進(jìn)行歷史論述的相應(yīng)范圍，從中可以探明具有"長期哲學(xué)影響"的問題[17]。接下來，如果我們想要得到一部合用的歷史，就要遵循以下兩項(xiàng)準(zhǔn)則。首先要全神貫注于這樣一些歷史文本和這些文本的這樣一些片斷：在那里，人們一眼就能看出，那些常見的概念實(shí)際上被用來構(gòu)造了一些常見的論點(diǎn)，由此我們可以直接解決問題。麥凱對(duì)這項(xiàng)準(zhǔn)則給予了清晰的說明，他在序言中說，他"不打算闡述或研究《文集》所形成的作為一個(gè)整體的洛克哲學(xué)，甚至不想闡述或研究其中的一部分"，因?yàn)樗�的目的僅僅是討論"具有長期哲學(xué)影響的有限幾個(gè)問題"，而這些問題在洛克的著作中是從不同的角度提出并加以考慮的�！�

　　第二個(gè)準(zhǔn)則是，發(fā)掘過去的大哲學(xué)家有助于更好地回答我們自身的問題，因此，我們應(yīng)當(dāng)做好準(zhǔn)備、同時(shí)也必需按照我們自己的方式去重新整理他們的思想，目的在于對(duì)他們的信條進(jìn)行理性的重構(gòu)，而不是描繪一幅惟妙惟肖的歷史畫面，否則這兩個(gè)準(zhǔn)則就會(huì)開始發(fā)生沖突。麥凱還對(duì)這一宗旨特地做了清晰的說明，他說，他的主要工作目標(biāo)"并非闡述洛克的觀點(diǎn)或者研究它們與他同時(shí)代人的觀點(diǎn)以及近似觀點(diǎn)的聯(lián)系，而是設(shè)法解決問題本身。"（麥凱，1976：1）　

　　我們終于得知，遵守這些準(zhǔn)則的價(jià)值所在，就是它們能給我們提供一個(gè)分享我們思想遺產(chǎn)的現(xiàn)成的方便法門。如果我們碰上一個(gè)哲學(xué)文本或者多少有點(diǎn)趣味的其他什么文本，其作者開始討論一個(gè)（麥凱所謂）"并非我們正在爭論的問題"，那么我們的正確做法就是按照"思想史"的分類重新安排對(duì)它的研究路線（麥凱，1976：4）。據(jù)認(rèn)為這是一種不同凡響的規(guī)范，它關(guān)心的是具有"純歷史"意義--同"內(nèi)在哲學(xué)"意義相反--的問題[18]。這會(huì)不時(shí)令人強(qiáng)烈地感到，很難理解這些（并非"正在爭論的"）問題究竟有多大的意義。不過一般來說，對(duì)那些有志于此的人士而言，它們可能是饒有趣味的。就是這樣一些人士竟然要去充當(dāng)思想史學(xué)家，而他們并不從事任何與哲學(xué)有關(guān)的研究�！�

　　當(dāng)然，我不想懷疑這樣一個(gè)明顯的事實(shí)：現(xiàn)代哲學(xué)史有著廣泛的連續(xù)性，這使我們有可能通過與先哲的直接爭論而不時(shí)地增長才智。不過我要指出，有人認(rèn)為哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)寫，好象它其實(shí)不是歷史。這很值得懷疑，理由至少有二。一是，即使我們感到能夠很有把握地認(rèn)為某個(gè)前輩哲學(xué)家實(shí)際上處于一個(gè)永恒的連續(xù)統(tǒng)一體之中，并且完全以當(dāng)代的方式爭論當(dāng)代的問題，只要我們?nèi)匀恢皇菨M足于解釋和評(píng)論他的論證結(jié)構(gòu)，那就很難說是理解了這位哲學(xué)家，也很難說能夠闡明他的思想。在此我不會(huì)繼承這種缺陷，但是我認(rèn)為，發(fā)起一場爭論總是要同某個(gè)人進(jìn)行爭論，總是要為支持或反對(duì)某個(gè)結(jié)論或做法提出理由。所以，對(duì)任何含有這種推理方式的文本進(jìn)行解釋，總是要求我們（過于呆板地說）遵循兩條相關(guān)的--對(duì)我來說是根本不可分離的--解釋路線，盡管它們經(jīng)常被人以這樣的方式分離開來：對(duì)第二條路線忽略不計(jì)。首先要做的顯然是恢復(fù)爭論本身的主旨。然而，如果我們想要對(duì)文本做出解釋，想要理解它的內(nèi)容何以如此而不如彼，那么需要我們接著做的就是，通過論證作者所采取的論證方式而再現(xiàn)他可能的意圖。這就是說，對(duì)于他在進(jìn)行爭論時(shí)的當(dāng)下作為，我們必須能夠做出說明：什么樣的結(jié)論、什么樣的做法得到了他的支持或辯護(hù)，遭到了他的抨擊或否定，受到了他的冷嘲熱諷或者以默不做聲來表示的不屑一顧等等。這需要綜觀他的全部言說，它們體現(xiàn)了極為復(fù)雜的交流預(yù)期--可以說任何推理工作都包含著這種預(yù)期。　

　　我對(duì)流行的哲學(xué)史研究方法有一種懷疑：它在有意無視解釋工作的這后一個(gè)方面�，F(xiàn)在我要提出另一項(xiàng)批評(píng)，對(duì)此我打算多說幾句。包含在正統(tǒng)方法中的"適用性"觀念，是個(gè)不受約束、實(shí)際上是個(gè)庸俗的觀念。按照我剛剛加以概括的這種觀點(diǎn)，只有在我們把哲學(xué)史作為一面鏡子來反映我們自身的信念并給我們以支持的時(shí)候，它才是"適用的"；
假如我們能夠做到這一步，它就會(huì)具有"內(nèi)在的哲學(xué)意義"，假如做不到，它留下的就是"純歷史的趣味"。簡單說，學(xué)習(xí)歷史的唯一途徑就是篡改歷史。然而我想說的是，也許恰恰是過去那些乍看上去并無當(dāng)代適用性的方面，可以證明更準(zhǔn)確地反映了最直接的哲學(xué)意義。它們的適用性也許就在于這一事實(shí)：它們并不向我們提供通常是被我們刻意設(shè)計(jì)出來的認(rèn)識(shí)的樂趣，但卻能使我們脫離--也許會(huì)迫使我們重新審視--我們用以表達(dá)它們的那些信條和概念，從而站在更為開闊的視角去重構(gòu)甚至放棄某些流行的信條（下面我將談到這一點(diǎn)）。　

　　因此，為了開辟通向更廣義的"適用性"概念的途徑，我希望一部哲學(xué)史不要根據(jù)流行的偏見進(jìn)行理性的重建，而是盡可能避免這些偏見。毫無疑問，完全避免不太可能。不言而喻的是--尤其是像Gadamer強(qiáng)調(diào)的那樣--我們很有可能陷入對(duì)歷史文本的富有想象力的認(rèn)識(shí)而不能自拔�？傊�，我認(rèn)為，我們不應(yīng)屈從于這種局限性，然后把它上升為一個(gè)原理，而應(yīng)當(dāng)運(yùn)用歷史學(xué)家早已開始按照自己的方式努力修復(fù)的所有武器與之進(jìn)行斗爭，在涉及到以往各個(gè)時(shí)期的異己思想時(shí)，他們并沒有患上時(shí)代錯(cuò)亂癥�！�

　�。ㄈ�）　

　　以上議論過于提綱挈領(lǐng)，并有夸大其詞之虞�，F(xiàn)在我要把它們同我已經(jīng)提出的具體問題聯(lián)系起來，賦予它們實(shí)在的內(nèi)容。這個(gè)具體問題就是，什么樣的說法和做法能夠或不能一以貫之地符合我們的消極自由觀。我已說過，我的主題是，為了研究出現(xiàn)在現(xiàn)代歐洲政治哲學(xué)中關(guān)于社會(huì)自由的全部爭論，我們必須超然地看待目前關(guān)于積極自由與消極自由的爭論；
而且這個(gè)問題將給我們指出一條對(duì)消極自由的論證路線，它在目前的爭論中已經(jīng)難得一見，但卻有助于對(duì)爭論本身的言說方式提出某種疑問�！�

　　這條正在消失、而我想把它恢復(fù)原狀的論證路線，乃是深植于古典的、尤其是羅馬共和國時(shí)期的公民權(quán)學(xué)說，這一學(xué)說在文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲曾經(jīng)有一段輝煌但好景不長的復(fù)興，后來則受到在十七世紀(jì)大獲全勝的更加個(gè)人主義的（特別是契約論的）政治論說方式的挑戰(zhàn)，實(shí)際上是被它們所超越。這種挑戰(zhàn)所獲得的勝利，在霍布斯這樣坦言與古代共和政體為敵的人士那里表現(xiàn)得尤為突出，它是如此徹底，以至很快就產(chǎn)生了一個(gè)似乎是不言而喻的說法--正如霍布斯所說：任何消極自由的理論，實(shí)際上都是一種個(gè)人權(quán)利的理論[19]。到了我們投入當(dāng)代的爭論之時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)這種假說已是如此根深蒂固，比如在羅伯特·諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》那樣的著作中，開宗明義就會(huì)把它作為一個(gè)確鑿無疑的公理，據(jù)此，整個(gè)概念結(jié)構(gòu)便接踵而至[20]。不過，問題并非總是以這種方式提出�；舨妓沟墓埠团膳�評(píng)家當(dāng)時(shí)曾徒勞地指出，沒有任何理由接受霍布斯的詭辯--把自由解釋為權(quán)利，不過是提供了一些中性的術(shù)語定義。相反，詹姆士·哈林頓在1656年出版的《大洋共和國》一書中則要特別證明，對(duì)自由的這種解釋，理應(yīng)被看作是強(qiáng)詞奪理的解釋，不僅如此，還是一種極為貧乏的解釋[21]。接受這種解釋將會(huì)使人拋棄"古人"的政治傳統(tǒng)，尤其是拋棄羅馬人的法律制約下的禁欲主義政治理想。它還會(huì)導(dǎo)致一種更為貧乏的結(jié)果--無視羅馬道德家最為博學(xué)的門徒馬基雅維里所告誡的教訓(xùn)，他被哈林頓稱頌為"近世唯一的政治家"，他的《論李維》則被哈林頓說成是為中世紀(jì)后的歐洲恢復(fù)和應(yīng)用基本上是古典意義的政治自由所做的最為重要的嘗試（哈林頓，1977：161-162）�！�

　　對(duì)于哈林頓的這些看法--它們?cè)�得到斯賓諾莎的迅速響應(yīng)--我自認(rèn)為是完全贊同的，而我的主要目的無非就是對(duì)其加以詳細(xì)闡述[22]，就是說，我將試圖證明，如果我們希望矯正霍布斯的《利維坦》和較晚近的天賦人權(quán)理論家們的著作在社會(huì)自由問題上的教條主義，我們首先需要恢復(fù)的傳統(tǒng)實(shí)際上就是羅馬人對(duì)政治自由的禁欲主義思維方式。我將專門談?wù)勸R基雅維里的《論李維》，按照斯賓諾莎的評(píng)價(jià)，那是對(duì)近代政治思想史上的古典學(xué)說最為敏銳、最有助益的修訂（斯賓諾莎，1958：313）。因此，我所關(guān)心的是就馬基雅維里寫作《論李維》的意圖展開一個(gè)歷史命題，同時(shí)，對(duì)于為恢復(fù)我所認(rèn)為的馬基雅維里的思想路線而努力的價(jià)值，作出一般性的說明。我的歷史命題暫時(shí)只能指望以一種令人遺憾的單調(diào)約定的方式提出[23]，就是說，對(duì)于馬基雅維里的《論李維》當(dāng)然可以有各種各樣的評(píng)說，但他最為關(guān)心的大概是想說明--部分是置疑，但主要是重申--這樣一種自由觀：它在羅馬共和主義政治思想中處于核心地位，但隨后卻被具有中世紀(jì)思想特征的五花八門的認(rèn)識(shí)所湮滅[24]。我已說過，我的比較一般性的命題則是盡可能原原本本地恢復(fù)這一學(xué)說的結(jié)構(gòu)，這樣可以反過來幫助我們闡明我們自己對(duì)消極自由的認(rèn)識(shí)�！�

　�。ㄋ模�　

　　馬基雅維里在《論李維》第一卷的頭兩章就對(duì)什么叫做自由人作出了解釋。不過他對(duì)社會(huì)自由的主要論述是在隨后幾章中進(jìn)行的，其中他考察了通常人們?cè)谡�治社�?huì)中所追求的各種目標(biāo)和意圖，以及他們之所以珍視自由的理由。然而，在開始這項(xiàng)討論的時(shí)候，他首先提到，凡是見諸史籍的所有政體，都有兩個(gè)大體能夠區(qū)分開來的公民集團(tuán)，他們始終有著形成了強(qiáng)烈對(duì)照的不同傾向(umori)，出于不同的原因而珍視自己追求既定目標(biāo)的自由。一方是grandi（豪門大戶），即有錢有勢(shì)者，馬基雅維里有時(shí)將其視同貴族階層（139）。他們的特點(diǎn)主要就是想方設(shè)法獲取權(quán)力和榮耀，不惜任何代價(jià)避免蒙受恥辱（150，203）。而且，他們往往如此熱中此道，以致竟會(huì)毫無節(jié)制地追逐這些目標(biāo)[25]，這種毫無節(jié)制的表現(xiàn)，馬基雅維里稱其為ambizone（野心），即不惜犧牲任何他人以求出人頭地的傾向（139，414）[26]。這種態(tài)勢(shì)有助于說明grandi何以會(huì)那么高度重視他們的個(gè)人自由。他們的首要目的顯然是為了盡可能保持不受任何妨礙（sanza ostaculo），以便通過對(duì)他人的統(tǒng)治而為自己獲取榮耀（176，236）。馬基雅維里總結(jié)說，這個(gè)階層"渴望依靠統(tǒng)治權(quán)來獲得真正的自由"（176）。　

　　除了grandi之外，總還有一個(gè)普通公民的階層，即plebe（平民）或popolo（民眾）（130）。他們主要關(guān)心的無非是過上一種安然無恙的生活，"無憂無慮地自由享用他們的財(cái)產(chǎn)，對(duì)妻子兒女的名聲深信不疑，不必為自己擔(dān)驚受怕"（174）。不過他們也很容易為此而熱血沸騰，隨之而來的就是不加節(jié)制地追逐這些目標(biāo)。他們那種不加節(jié)制的傾向，其表現(xiàn)形式被馬基雅維里叫做licenza（放縱），"一種過度的自由欲"，希望任何人--即使是一個(gè)合法政府--都不要對(duì)他們的事情指手劃腳（134，139，227）。結(jié)果，popolo對(duì)他們的個(gè)人自由同樣表現(xiàn)出極高的--甚至有過之而無不及的--關(guān)切（139）。他們的根本目的顯然是要盡可能擺脫一切形式的干預(yù)，以保持他們自己的寧靜生活。馬基雅維里對(duì)此也有個(gè)概括："渴望在真實(shí)的安全感中成為自由人"（176）�！�

　　現(xiàn)在可以看得很清楚了，對(duì)公民之所以珍視自由的原因作出這樣的解釋，同時(shí)也就是對(duì)馬基雅維里所謂政治社會(huì)中個(gè)人自由的含義所做的解釋。顯然，他認(rèn)為，人們的自由就在于不受妨礙地追求他們可能為自己確定的任何目標(biāo)。他在第一卷的頭一章就指出，一個(gè)自由人之所以自由，就是因?yàn)樗�處在一種"無須倚賴他人"而行動(dòng)的地位，就是說，擺脫其他社會(huì)成員所強(qiáng)加的任何強(qiáng)制，從而--正如馬基雅維里在同一段落中接著說的--按照個(gè)人的意志和判斷自行其事，這就是通常所謂"消極"意義上的自由（126）�！�

　　強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)具有重要意義，因?yàn)樗�可以用來駁斥《論李維》的評(píng)論者們的兩個(gè)老生常談。一個(gè)是說，馬基雅維里在對(duì)"自由"這一關(guān)鍵詞進(jìn)行討論時(shí)"根本沒有對(duì)它進(jìn)行定義"，以致該詞的含義只是隨著論證的過程才逐漸浮現(xiàn)出來[27]。另一個(gè)說，一俟馬基雅維里開始澄清他的意圖，人們就能看出，他對(duì)"自由"一詞的用法"并不帶有我們今天應(yīng)當(dāng)賦予它的那種含義"，恰恰相反，"它必定有著截然不同的含義"[28]�！�

　　這些論點(diǎn)看來無一能夠站得住腳。我們剛剛談到，馬基雅維里一開始就準(zhǔn)確說明了他所論及的個(gè)人自由的含義：他指的是沒有強(qiáng)制，尤其是沒有其他社會(huì)成員對(duì)一個(gè)人獨(dú)立行動(dòng)以追求自身既定目標(biāo)的能力所強(qiáng)加的限制。我們一下就能看出，寓于"自由"一詞的這種特定含義絲毫也不會(huì)令人感到陌生。說自由就是獨(dú)立于其他社會(huì)成員，從而能夠追求個(gè)人的目標(biāo)，這等于說出了當(dāng)代消極自由理論家所使用的最為人熟知的公式之一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而他們的基本分析框架看來根本不會(huì)引起馬基雅維里的責(zé)難�！�

　　假定我們?nèi)巳硕紤延胁煌�的目�?biāo)并打算去追求，那么我們的利益顯然在于，無論我們生活在什么形式的共同體中，只要它能最大限度地保證我們自由地追求這些目標(biāo)就行，而不管這些目標(biāo)是權(quán)力、榮耀，還是僅僅安享我們的財(cái)產(chǎn)和家庭生活。不言而喻，接踵而來的問題是，什么形式的政體能給我們帶來最為可靠的希望、以使我們得到追求既定目標(biāo)的最大自由？　

　　通過對(duì)這一問題的回答，馬基雅維里--在第二卷伊始--把一個(gè)陌生但卻關(guān)鍵性的主張引入了他對(duì)社會(huì)自由的討論。他堅(jiān)稱，能使公民有望保住追求自身目標(biāo)之自由的唯一的政體形式，就是共同體本身確實(shí)"享有自由的生活方式"的政體形式。只有在這樣的共同體中，那些雄心勃勃的公民才能獲得權(quán)力和榮耀，"依靠他們的能力而躍居高位"（284）。也只有在這樣的共同體中，普通民眾才能有望安居樂業(yè)，"無須擔(dān)心他們的財(cái)產(chǎn)橫遭劫掠"（284）。只有在一個(gè)自由的共同體中，一種vivere libero（自由的生活）才是能夠自由享受的好處（174）�！�

　　但是，馬基雅維里所謂整個(gè)共同體的自由又是什么意思呢？他在第一卷的開篇就已闡明，他對(duì)"自由"一詞的這種用法，確切地說，指的是與國家相對(duì)的自然人的自由。一個(gè)自由城邦是"不易被任何人操縱的"城邦，由于不受約束，因而能夠"按照自身的意志管理自己"，并追求自己的既定目標(biāo)（129）�！�

　　把上面兩個(gè)老生常談串起來看，我們就會(huì)得出以下命題：站在馬基雅維里的角度，對(duì)于自治共同體的成員來說，由于那里是國家的意志決定著自身的行動(dòng)，決定著作為一個(gè)整體的共同體的行動(dòng)，那么持續(xù)享有個(gè)人自由僅僅是一種可能性�！�

　　還應(yīng)當(dāng)問一下，什么形式的政府最適于維護(hù)那種vivere libero或自由的政體？馬基雅維里認(rèn)為，至少從理論上說，君主制的政府形式有可能使共同體享有自由的生活方式。如果認(rèn)為一個(gè)國王不能從反映整個(gè)共同體的普遍意志--從而促進(jìn)整個(gè)共同體的共同利益--的角度建構(gòu)王國的法律，這在原則上毫無道理[29]。不過一般而論，他還是認(rèn)為，"這種共同利益的理想無疑僅僅適用于共和國，那里的一切都在分別促進(jìn)共同利益"（280）。因此，對(duì)于馬基雅維里的命題，可以恰如其分地陳述如下：只有生活在共和政體下的人們，才有希望保住個(gè)人自由以追求他們的既定目標(biāo)，而不論這些目標(biāo)是為了獲得權(quán)力和榮耀，還是僅僅為了保護(hù)安全與財(cái)富。正如他在第二卷開篇的一段重要概述中指出的，這就"很容易理解為什么對(duì)vivere libero的熱愛之情會(huì)在所有人的心中涌動(dòng)"。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，無論我們是想獲得權(quán)力和榮耀，還是僅僅希望平平安安地積累財(cái)富，最為理想的就是生活在這種政體之下，原因就在于，"如果沒有自由的環(huán)境，任何城邦都不會(huì)得到發(fā)展--無論是它的權(quán)力還是它的財(cái)富"（280）�！�

　　只有采取自治的共和制共同體形式，個(gè)人自由才能得到充分保障--這一論斷乃是一切古典共和主義公民學(xué)說的核心與中樞。不過，較為晚近的消極自由說的支持者們，大都把它視為謬論而棄之不顧。例如，霍布斯就試圖以決不通融的方式把它清理掉，他在《利維坦》中宣稱，"無論一個(gè)共和國是君主制還是民主制，自由總是一模一樣"（霍布斯，1968：266）。參與當(dāng)代爭論的絕大多數(shù)消極自由說的支持者，都在重申這一論點(diǎn)。因此，我們下面的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是研究一下馬基雅維里為什么要提出這種反其道而行之的主張：保護(hù)消極自由實(shí)際上需要堅(jiān)持一種特定類型的政體。

　�。ㄎ澹�　

　　關(guān)于馬基雅維里在這個(gè)問題上的關(guān)鍵論證，可以看看他對(duì)野心在政治生活中的地位所做的描述。我們知道，他相信，野心的成功發(fā)作對(duì)于任何反對(duì)這種野心的人們的自由，永遠(yuǎn)都是致命的，因?yàn)樗�采取的形式是libido dominandi（力比多統(tǒng)治），這種統(tǒng)治會(huì)決意壓制他人并把他們作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。下面我們要去認(rèn)識(shí)一下，按照馬基雅維里的說法，這種懷著勃勃野心采取行動(dòng)的傾向，會(huì)表現(xiàn)為兩種截然不同的形式，而我們對(duì)此卻毫無還手之力，除非我們是一個(gè)自治共同體的成員。　

　　我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)了其中一種形式。用馬基雅維里的話說，它產(chǎn)生于一個(gè)共同體的"內(nèi)部"，反映了grandi以壓迫公民同胞為代價(jià)而獲取權(quán)力的欲望。這是一種無法排除的威脅，因?yàn)間randi總是與我們同在，而他們永遠(yuǎn)都會(huì)抱有追求這種利己性目標(biāo)的企圖。特別是，為了達(dá)到這種目的，他們會(huì)在自己周圍聚集一批partigiani（黨徒），旨在利用這種"私人力量"取代公眾力量而奪取對(duì)政府的控制，為自己攫取權(quán)力（見452，464）。馬基雅維里指出了野心勃勃的grandi通常用來吸引這種黨徒的三個(gè)主要途徑。他們會(huì)在非常時(shí)期爭取當(dāng)選公職，以成為新的恩澤之源和新的個(gè)人忠誠對(duì)象。他們會(huì)利用自己的巨大財(cái)產(chǎn)，以犧牲公共利益為代價(jià)去收買popolo的支持與歡心。或者會(huì)利用自身高高在上的社會(huì)地位和聲望，威懾公民同胞并誘使其接受一些更有利于助長各種野心而非促進(jìn)整個(gè)共同體利益的措施。這些情形都會(huì)產(chǎn)生同樣的連鎖反應(yīng)："黨徒導(dǎo)致城邦的分裂，分裂導(dǎo)致城邦的毀滅"（148）。這就證明，"除非城邦能夠設(shè)法安排好各種抑制grandi野心的方法與措施，否則它們會(huì)迅速導(dǎo)致城邦的滅亡"，并"使之陷入奴役狀態(tài)"（218）。　

　　馬基雅維里所說的另一種形式的野心，是來自自由共同體的"外部"并對(duì)其構(gòu)成威脅。在這方面，那種眾所周知的國家形象實(shí)際上給這一論點(diǎn)帶來了至關(guān)重要的影響。據(jù)認(rèn)為，自然人和國家的相似之處使他們有著同樣的傾向。正如某些個(gè)人向往寧靜的生活而另一些人要去謀求權(quán)力和榮耀一樣，國家也是如此：有的滿足于"在自己的疆域之內(nèi)平靜地生活并享有自由"，有的卻要一門心思去統(tǒng)治自己的鄰邦，強(qiáng)迫它們像附屬國那樣行事（334－335）。古羅馬始終被用作這一普遍真理的鐵證。由于野心勃勃，羅馬對(duì)周圍的所有民族發(fā)動(dòng)了持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭，成就了"至大至尊"的地位，獲得了權(quán)力和榮耀，相繼征服了每一個(gè)鄰邦，廢除了它們的自由，使它們淪為羅馬的附庸（279，294）。　

　　就像grandi個(gè)人一樣，整個(gè)共同體的這種野心傾向同樣是與生俱來、難以遏制的。某些共同體決不會(huì)"滿足于獨(dú)善其身"，總是"力圖把別人操于股掌之中"，由此而來的"相鄰的君主國與共和國始終懷有一種天生的相互仇恨，就是這種統(tǒng)治欲的產(chǎn)物"（129，426）。結(jié)果，任何想要保護(hù)自由的城邦，必須始終做好征服他人的準(zhǔn)備，"如果你不準(zhǔn)備好進(jìn)攻，你就很容易遭到進(jìn)攻"（199，335）。由此可見，"除非使用強(qiáng)權(quán)，你決無希望保證你的安全"（127）�！�

　　簡單說，這種無處不在的野心，既對(duì)個(gè)人自由也對(duì)公民自由造成了威脅。怎樣才能遏制這些野心？先來看看"來自外部的奴役"這一危險(xiǎn)。顯然，面對(duì)這種威脅，自由共同體的成員為了進(jìn)行有效的防御，必定會(huì)采取正確的方法、培養(yǎng)健全的品質(zhì)。馬基雅維里認(rèn)為，和自然人一樣，政治團(tuán)體也會(huì)如此。這種正確的方法就是制訂軍法以確保"你的公民作為自身自由的捍衛(wèi)者而行動(dòng)"，從而既防止他們變得懶惰而柔弱，也防止他們受雇于人或者依賴別人為自己打仗（186－189）。馬基雅維里一再警告說，依靠雇傭軍是讓你的城邦遭到毀滅、自由遭到淪喪的死路一條，因?yàn)樗麄儾贿^是為了"你給他們支付的那點(diǎn)傭金"而打仗。這意味著他們"決不會(huì)忠誠不渝，決不會(huì)像你的朋友那樣樂于為你的事業(yè)獻(xiàn)出生命"。相反，一支由公民組成的軍隊(duì)，將會(huì)始終致力于為了自己的榮耀而進(jìn)攻，為了自己的自由而防御，因而遠(yuǎn)更樂意戰(zhàn)斗到死（132；
參見303，369）。當(dāng)然，馬基雅維里并不是說，一個(gè)依靠自己的軍隊(duì)保衛(wèi)的城邦，就會(huì)因此而保障自己公民的自由。正如薩謨奈人（Samnites）在與羅馬人的斗爭中發(fā)現(xiàn)的那樣，如果時(shí)運(yùn)不濟(jì)，終將無望避免奴役（279，285）。但他肯定是在告誡我們，如果我們不愿挺身而出抗擊外來侵略以保衛(wèi)我們的共同體，我們將會(huì)"使它成為任人宰割的犧牲品"，結(jié)果將是我們很快就會(huì)目睹自己陷身為奴（144；
參見304，334－336，369）�！�

　　馬基雅維里最為看重的是，為了卓有成效地捍衛(wèi)我們的自由，必須培養(yǎng)兩種個(gè)人品質(zhì)。我們必須首先要有智慧。但我們所需要的智慧，決不是刻意成圣成賢（savi）的智慧，馬基雅維里常常（像李維那樣）對(duì)其冷嘲熱諷。Savio（圣賢）所缺少的往往正是在軍事（重要的是民政）事務(wù)上必不可少的智力品質(zhì)（349，461）。這些適用的品質(zhì)需要用以對(duì)各種因果關(guān)系做出實(shí)用的判斷，和謹(jǐn)慎而有效的謀劃。一言以蔽之，這就是審慎的品質(zhì)。戰(zhàn)爭來臨時(shí)，它會(huì)告訴你如何指揮戰(zhàn)役，如何把握瞬息萬變的命運(yùn)（302，314，362）。這是使最偉大的軍事統(tǒng)帥脫穎而出的品質(zhì)之一，比如圖盧斯和卡米盧斯那樣的統(tǒng)帥，他們?yōu)榱_馬的早期成就發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，都是以prudentissimo（審慎）而恪盡職守（186，428）�！�

　　另一種能夠有效捍衛(wèi)自由的品質(zhì)自然就是animo（勇氣）了，馬基雅維里有時(shí)把它視同于ostinazione（堅(jiān)韌不拔）。勇氣乃是最偉大的軍事統(tǒng)帥的另一個(gè)主要特性，馬基雅維里在描述早期羅馬的軍事成就時(shí)曾一再強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。例如，辛辛納圖斯在耕作時(shí)接到命令去保衛(wèi)城邦，他立刻就擔(dān)任了獨(dú)裁官，召集軍隊(duì)發(fā)起進(jìn)攻，在極短的時(shí)間內(nèi)便擊敗了敵人。帶給他這場勝利的品質(zhì)就是la grandezza dello animo（非凡的勇氣）。如果想要奪取勝利，首先應(yīng)當(dāng)灌輸給每一個(gè)士兵的品質(zhì)也是勇氣。如果"一支軍隊(duì)不幸喪失了勇氣"并陷于恐慌，那就沒有什么更加致命、更有可能導(dǎo)致"徹底失敗"的東西了（487）。法國在戰(zhàn)時(shí)的表現(xiàn)使我們首先想到，僅僅"怒發(fā)沖冠"是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，總之，所需要的是在堅(jiān)毅或勇氣制導(dǎo)下的迅猛（484）�！�

　　即使成功地排除了"外部"野心，也還有著更為險(xiǎn)惡的威脅，那就是來自城邦"內(nèi)部"的威脅，即某些大人物所懷有的同樣的野心，那同樣會(huì)使你陷入奴役狀態(tài)。怎樣才能防患于未然？馬基雅維里再次指出，首要之務(wù)就是制訂正確的法律法令，并再次以國家為例，說明了什么樣的法律才合乎需要。它們必須能夠防止任何人對(duì)國家的意志發(fā)揮不正當(dāng)?shù)幕驈?qiáng)制性的影響力。這就意味著，雖然支配共同體行為的法律反映的是共同體的普遍意志，而不僅是那些能動(dòng)而最為野心勃勃的成員的意志，但法律和制度必須首先能夠被用作temperamento--一種節(jié)制手段，一種約束，以控制富人和貴族的利己性野心（423）。馬基雅維里援引維吉爾、李維和西塞羅常用的說法再三強(qiáng)調(diào)，如果grandi不受"約束"和"牽制"（a freno），他們那種天生的放縱傾向就會(huì)迅速導(dǎo)致混亂與暴政[30]�！�

　　最后，與軍事事務(wù)一樣，在民政事務(wù)中，如果公民想要充當(dāng)警覺的自由衛(wèi)士，那就必須具備某些品質(zhì)。馬基雅維里再次指出了兩種品質(zhì)。首先應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)也是智慧，而且同樣不是大而無當(dāng)?shù)闹腔�。那是老練的政治家的處世智慧或�(qū)徤�，這樣的人有著判斷最佳目標(biāo)并將其貫徹到底的實(shí)際能力�？梢哉f這是進(jìn)行有效的政治領(lǐng)導(dǎo)所必備的品質(zhì)。這也是馬基雅維里政治學(xué)說的核心命題：如果prudente ordinatore--城邦生活的老練組織者--不能為城邦帶來秩序，任何城邦都不可能"井井有條"（129－130，153，480）。而且同樣重要的是，所有渴望參與統(tǒng)治以維護(hù)共同體自由的公民，必須是深謀遠(yuǎn)慮之士。如果看一下古羅馬何以能在如此漫長的時(shí)期制定了"維護(hù)其自由所必需的全部法律"，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，原因就在于城邦連續(xù)得到了"許多深謀遠(yuǎn)慮之士"的組織與改革，這種連續(xù)性乃是說明其成就的關(guān)鍵所在（241－244）�！�

　　還有一種品質(zhì)也是每個(gè)公民都應(yīng)具備的，即努力避免一切形式的肆意妄為，以確保有序而平和地討論并決定城邦事務(wù)。對(duì)于這一點(diǎn)，馬基雅維里繼承了羅馬人的temperanti（克己）理想，完全按照古典樣板--顯然是李維和西塞羅--的方式，把他的討論一分為二。根據(jù)西塞羅在《論責(zé)任》中的說法，一方面，克己就存在于公民想要按照真正的政治家方式進(jìn)言行事就必須具備的品質(zhì)之中。他一再表示，至關(guān)重要的乃是modestia（謙遜）和moderatio（節(jié)制）[31]。馬基雅維里完全贊同："一個(gè)諫議之士要想有所作為，唯一的方式就是遵循moderatamente(中庸之道)"，并且，"堅(jiān)持自己的意見時(shí)要平和謙遜"（482）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　西塞羅接著說（1.40.142），克己的另一個(gè)要求是，每個(gè)人的行為都應(yīng)"合乎秩序"（ordine），李維也堅(jiān)持這種看法，認(rèn)為人的行為方式必須recte et ordine--合理而有序[32]。馬基雅維里對(duì)此也是完全贊同。為了保持vivere libero（自由的生活）使之不墜，公民必須防止一切disordine(混亂)，行為要ordinariamente（有條有理）。如果容忍放縱和無序的辦法（modi straordinari），其后果就是暴政；
但只要遵循節(jié)制的辦法(modi ordinari)，自由就會(huì)長期得到卓有成效的保護(hù)（146－149；
參見188，191，242，244）�！�

　　馬基雅維里在第一卷結(jié)束時(shí)對(duì)他的全部論證做出了大有裨益的概括，在那里，他解釋了自己為什么會(huì)相信，托斯卡納諸城邦只要出現(xiàn)一個(gè)有識(shí)之士"運(yùn)用古代治國術(shù)"去領(lǐng)導(dǎo)它們，"那就很容易帶來自由生活"。他認(rèn)為以下事實(shí)可以作為這一看法的依據(jù)：托斯卡納諸共同體的成員，始終表現(xiàn)出了勇氣、節(jié)制和秩序。因此，只要把深謀遠(yuǎn)慮的領(lǐng)導(dǎo)才能所需要的各種因素積累起來，"他們就一定會(huì)保持住自由"（257）�！�

　　（六）　

　　霍布斯在《利維坦》中對(duì)我們言之鑿鑿地說，古代希臘羅馬人的哲學(xué)與史籍以及接受了他們?nèi)�部政治學(xué)說的人的著述中所經(jīng)常推崇的自由，并不是個(gè)人的自由，而是國家的自由。（霍布斯，1968：266）　

　　然而，我們現(xiàn)在可以看出，霍布斯要么是未能理解古代共和觀的要旨，要么是在對(duì)它進(jìn)行蓄意歪曲（一個(gè)具有很大可能性的假設(shè)）。這一要旨自然就在于，國家的自由和個(gè)人的自由，不可能按照霍布斯及其當(dāng)代消極自由理論家中的追隨者所采取的方式進(jìn)行判然兩分。這種共和觀的實(shí)質(zhì)就是，如果共和國不能保持"自由狀態(tài)"（指的是常用的消極含義，即擺脫強(qiáng)制、按照自身意志行事），那么這個(gè)國家的每一個(gè)成員都將發(fā)現(xiàn)他們的個(gè)人自由遭到了剝奪（也是常用的消極含義，即喪失了追求個(gè)人目標(biāo)的自由）。這種結(jié)論的依據(jù)是，只要國家喪失了按照普遍意志行事的能力，并且將自己的意志屈從于野心勃勃的grandi或者某個(gè)同樣野心勃勃的鄰邦，那么它的公民就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己將要淪為主子的工具，從而喪失追求自身目標(biāo)的自由。因此，一旦共同體遭到奴役，個(gè)人自由必將蕩然無存；
恰恰相反--對(duì)不起霍布斯了--只有在一個(gè)自由的國家中，個(gè)人自由才能得到保障�！�

　　而且，要想理解這一點(diǎn)就要同時(shí)看到，為以下兩種有關(guān)社會(huì)自由的主張進(jìn)行辯護(hù)并沒有什么困難，我們已經(jīng)知道，一些當(dāng)代哲學(xué)家有可能蔑稱它們是自相矛盾，或者至少是與消極的個(gè)人自由觀格格不入�！�

　　第一個(gè)主張認(rèn)為，只有全心全意為共同體效勞的人才能確保他們自己的自由。我們現(xiàn)在可以看到，從古代共和思想的角度來說，這種說法并不是自相矛盾，而恰恰是一個(gè)不言而喻的真理。對(duì)于像馬基雅維里那樣的作者來說，公民個(gè)人的自由首先依賴于他們能夠消除"來自外部的奴役"。但能否做到這一點(diǎn)，要看他們是否愿意親自保衛(wèi)他們的政體。因此，時(shí)刻準(zhǔn)備著自愿從軍，投身軍旅服兵役，就是維護(hù)個(gè)人自由、免遭奴役的必要條件。如果我們不能"像羅馬人那樣用自己的武器保護(hù)羅馬的自由"，如果我們沒有"時(shí)刻準(zhǔn)備著以這種方式保衛(wèi)祖國"，我們就會(huì)被人征服并遭受奴役（237，283）�！�

　　馬基雅維里認(rèn)為，個(gè)人自由還要依賴于防止grandi強(qiáng)迫popolo為他們的目的效勞。而防止發(fā)生這種情況的唯一辦法，就是以這樣的方式設(shè)計(jì)政體：讓每個(gè)公民在決定整個(gè)法人團(tuán)體的行動(dòng)時(shí)都能平等地發(fā)揮作用。這就是說，時(shí)刻準(zhǔn)備著擔(dān)任公職，投身公共事業(yè)，履行自愿服務(wù)，構(gòu)成了維護(hù)個(gè)人自由的又一個(gè)必要條件。只要我們時(shí)刻準(zhǔn)備"采取有利于公眾的行動(dòng)"（452），"為共同體做好事"（155），為促進(jìn)共同利益而行動(dòng)（153－154），竭盡全力滿足它的要求（280），我們就有希望避免暴政和人身依附�！�

　　西塞羅在《論責(zé)任》中提出，我們只有communi utilitati serviatur--"像奴隸那樣為公共利益效勞"，個(gè)人與城邦的自由才能得到保護(hù)。李維也曾多次發(fā)出同樣令人驚訝的贊同之聲，把自愿從事奴隸般的苦役說成是政治自由的條件[33]。馬基雅維里則完全繼承了這種古代的矛盾說法：要使我們享有的個(gè)人自由得到持續(xù)的保障，我們不得不付出的代價(jià)就是自愿的公益苦役。　

　　現(xiàn)在我要轉(zhuǎn)向另一個(gè)問題，即當(dāng)代作者普遍認(rèn)為與對(duì)個(gè)人自由的消極分析格格不入的問題。這里所涉及的是，高尚的美德應(yīng)是每個(gè)公民個(gè)人為了有效投身公共事業(yè)所必備的品質(zhì)，因而只有行為高尚的人才能確保自己的自由。如果想想馬基雅維里所說的為了在戰(zhàn)時(shí)與平時(shí)為國效勞所必須培養(yǎng)的那些品質(zhì)，我們立刻就能看出，從古代共和思想的角度來說，這同樣是個(gè)不言而喻的真理�！�

　　這要求我們首先應(yīng)當(dāng)具備三種品質(zhì)：保衛(wèi)自由的勇氣；
維護(hù)自由政府時(shí)的節(jié)制和有序；
能使我們的民政和軍事事業(yè)達(dá)到最高成就的審慎。但在確定這些品質(zhì)時(shí)，馬基雅維里自然是在求助于羅馬史學(xué)家和道學(xué)家所列舉的四種"基本"品質(zhì)的三種，他們一致認(rèn)為--正如西塞羅在《論發(fā)明》中所說--至關(guān)重要的virtus generalis（普通美德）概念可以分為四個(gè)要素，即"審慎、正義、勇氣和節(jié)制"（11.53.159）。而且，我們已經(jīng)看到，馬基雅維里也贊同古代共和派理論家就這些品質(zhì)的意義所提出的兩項(xiàng)重要主張，認(rèn)為西塞羅的《論責(zé)任》對(duì)它們做出了最為系統(tǒng)的闡發(fā)。一項(xiàng)主張是，如果我們想要履行那些最為崇高的塵世責(zé)任，在戰(zhàn)時(shí)和平時(shí)為共同體盡心盡力，這四種品質(zhì)正是我們必須具備的品質(zhì)。另一項(xiàng)主張是，我們能否保證patria（祖國）以及我們自身的自由，完全有賴于我們是否愿意承擔(dān)那些責(zé)任�！�

　　事實(shí)上，馬基雅維里的分析在一個(gè)至關(guān)重要的方面與西塞羅并不一致。因?yàn)樗�悄悄地在�?duì)美德--服務(wù)于公共利益所必需的美德--的古典分析中，作出了一個(gè)表面上微不足道而實(shí)際上非同尋常的改動(dòng)：他刪除了正義的品質(zhì)，一種被西塞羅在《論責(zé)任》中稱為最高美德的品質(zhì)（1.7.20）�！�

　　這并不是說馬基雅維里的《論李維》缺少對(duì)正義概念的討論。事實(shí)上他幾乎是逐字逐句地沿用了西塞羅式的概念分析。西塞羅在《論責(zé)任》中指出，正義的本質(zhì)就在于消除對(duì)ius(權(quán)利)的inuria(危害)。這種危害來自兩個(gè)方面：要么產(chǎn)生于欺詐，要么產(chǎn)生于"獸性的"與"非人的"殘忍和暴力（1.11.34－35；
1.13.40－41）。按照正義的要求行事，就會(huì)避免這兩種罪惡，我們隨時(shí)都應(yīng)承擔(dān)這個(gè)義務(wù)。無論平時(shí)戰(zhàn)時(shí)，都應(yīng)始終保持善意、避免殘忍（1.11.34－37）。最后，履行這些義務(wù)也符合我們的利益，如果我們施行不義，那不僅會(huì)辱沒榮譽(yù)和榮耀，還會(huì)損害我們促進(jìn)共同利益、維護(hù)自身自由的能力（1.14.43；
3.10.40－3.25.96）�！�

　　馬基雅維里完全贊同這樣解釋正義美德的內(nèi)容。但他斷然否定了奉行這種美德將始終有助于增進(jìn)共同利益的觀點(diǎn)。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)是一個(gè)明顯的災(zāi)難性錯(cuò)誤。正是這種標(biāo)新立異的看法，使他的原創(chuàng)性和他作為權(quán)術(shù)理論家的顛覆特性給我們留下了深刻印象。他首先對(duì)戰(zhàn)時(shí)正義和平時(shí)正義作出了明確區(qū)分，認(rèn)為這兩種危害形式在戰(zhàn)爭時(shí)期往往是必不可少的。欺詐經(jīng)常是獲勝的法寶，把它視為可恥則實(shí)屬荒唐（493－494）。殘忍也是同樣，這種品質(zhì)正是一些羅馬將領(lǐng)--諸如卡米盧斯和曼利阿斯--之所以出類拔萃的原因，并且處處證明了這是他們獲勝的關(guān)鍵之所在（448－454）。這一教訓(xùn)用于民政事務(wù)幾乎有著同樣的說服力。雖然在這個(gè)領(lǐng)域使用欺詐手段會(huì)令人憎惡，但那常常是成就大業(yè)所必需（311－312，493）。盡管殘忍也會(huì)遭到類似的譴責(zé)，但不可否認(rèn)，為了保護(hù)自由共同體的生活與自由，往往不得不使用殘忍手段，并且總會(huì)得到諒解（153-154，175，311-312，468，494-495）�！�

　　這象征著與古代共和主義美德觀的劃時(shí)代決裂，其出人意料和無懈可擊是怎么強(qiáng)調(diào)都不會(huì)過分的。不過應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出，這是馬基雅維里和他的古典權(quán)威的唯一分歧，他對(duì)virtu（美德）及其與liberta（自由）之關(guān)系的其他分析，與西塞羅幾乎如出一轍。他不僅圍繞著勇氣、節(jié)制和審慎等品質(zhì)集中進(jìn)行了他的全部論述，而且鄭重認(rèn)為這些品質(zhì)乃是美德的組成部分和自由的先決條件。他認(rèn)為，將領(lǐng)和軍隊(duì)表現(xiàn)出勇氣的時(shí)候，也就是在顯示一種美德（例如231，310，484-485）；
某個(gè)共同體及其成員達(dá)到了秩序的要求、表現(xiàn)得bene ordinata(井然有序)時(shí)，也就是擁有了一種美德（例如379-380）；
民政和軍事領(lǐng)導(dǎo)人的virtuoso（英勇）表現(xiàn)令人稱道，往往也是因?yàn)樗麄冿@示了非同尋常的審慎（例如27-129，186，454）。在所有這些場合，保障自由的那些品質(zhì)就是基本美德�！�

　　事實(shí)上，這是對(duì)馬基雅維里美德觀的含義的非正統(tǒng)解讀。沙博(Chabod)就這一問題提出了一種比較尋常的看法，他斷言，"在馬基雅維里看來，virtu并不是我們所認(rèn)為的那種"道德"品質(zhì)，它指的是擁有做出決定和采取行動(dòng)的活力或能力"（沙博，1964：248）。但是我不想否定這一看法；
一般而論，它無疑是正確的。馬基雅維里對(duì)virtu一詞最常見的用法，就是始終把它看作借以達(dá)到特定成果的手段（例如172，295，354，381）。因此，他在開始談?wù)撃切┏晒?-保護(hù)自由、光大城邦，這是他在《論李維》中的主要關(guān)切--時(shí)，始終如一地把virtu一詞說成是實(shí)現(xiàn)這些成就所必需的人類品質(zhì)。因而，他在這些方面說到virtu時(shí)，指的就是能力、天賦、才具。他經(jīng)常說到，將領(lǐng)和軍隊(duì)得以擊敗敵人、贏得偉大勝利的那種品質(zhì)，就在于他們的virtu（例如184，279，452）。同樣，在論及virtu在民政事務(wù)中的作用時(shí)，他使用該詞指稱開拓城邦、加強(qiáng)有序統(tǒng)治、制止內(nèi)訌、避免腐敗、保持果敢的領(lǐng)導(dǎo)能力以及支持一切和平努力所必需的天賦（例如127，154，178-179）。　

　　我對(duì)沙博的分析感到不滿的僅僅是，它走得還不夠遠(yuǎn)[34]。我們還需要探詢用來實(shí)現(xiàn)偉大的民政和軍事成就的天賦或能力的性質(zhì)。如果我們?cè)谶@個(gè)問題上究根尋底，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)--正如我們已經(jīng)看到的--兩個(gè)馬基雅維里式的答案。一方面，只要為增進(jìn)共同利益所必需，我們就應(yīng)具備一副鐵石心腸，甘愿鄙棄正義的要求，行動(dòng)起來冷酷無情、背信棄義。但另一方面，我們?nèi)匀恍枰�保持勇氣、�?jié)制和審慎的品質(zhì)。由此可見，馬基雅維里的政治學(xué)說實(shí)質(zhì)上有一種純古典的寓意，那是由古代共和主義理論家無不利用的同一個(gè)雙關(guān)語構(gòu)成的。如果要問，依靠什么樣的品質(zhì)、什么樣的天賦或能力，我們才有望確保我們的自由并增進(jìn)共同利益，那么答案就是：依靠美德�！�

　�。ㄆ撸�　

　　根據(jù)以上對(duì)古代共和主義自由學(xué)說的結(jié)構(gòu)所做的嘗試性概述，我現(xiàn)在想要回到我的出發(fā)點(diǎn)，即當(dāng)前對(duì)消極自由觀的爭論。我所展示的歷史素材肯定在兩個(gè)相關(guān)的方面能夠適用于這些爭論�！�

　　首先，它們表明，當(dāng)代的爭論所使用的術(shù)語已經(jīng)變得混亂不堪。人們眾口一詞地認(rèn)為，一種把社會(huì)自由概念同履行高尚的公益服務(wù)聯(lián)系起來的自由學(xué)說，必須從設(shè)定某些人人向往的理性目標(biāo)開始，接著再努力證明，達(dá)到這些目標(biāo)就會(huì)使我們擁有最完美無缺、最貨真價(jià)實(shí)的自由。當(dāng)然，這種方法有可能把自由、美德與服務(wù)等概念加以融會(huì)貫通。人們廣泛認(rèn)為（盡管在我看來是錯(cuò)誤的）[35]，這就是斯賓諾莎在《政治學(xué)文選》中的做法，無疑也是盧梭在《社會(huì)契約論》中的做法。然而，這決不像當(dāng)今的分析哲學(xué)家們喜歡認(rèn)為的那樣是唯一的做法。像馬基雅維里建立的那種學(xué)說，其出發(fā)點(diǎn)并不是幻想eudaimonia（真正的人類利益），而僅僅是描述那些激勵(lì)我們選擇并追求各種目標(biāo)的"氣質(zhì)"。所以說，馬基雅維里和霍布斯哲學(xué)的以下論斷并無齟齬：在不受妨礙的情況下有能力追求這些目標(biāo)，正是"自由"一詞的意義所在。他不過是認(rèn)為，履行公益服務(wù)，以及培養(yǎng)履行公益服務(wù)所必需的美德，經(jīng)過檢驗(yàn)業(yè)已證明，都是防止強(qiáng)制和奴役的必要手段，從而也是我們通常在霍布斯哲學(xué)的意義上所說的個(gè)人自由的必要條件�！�

　　這就使我能在另一個(gè)方面把古代共和主義理論用于當(dāng)代的爭論。由于忽視了這樣一種可能性，即消極自由理論可以具有我剛剛說過的連貫性結(jié)構(gòu)，不少哲學(xué)家便開始就這一概念闡明更進(jìn)一步的主張，認(rèn)為說出了一些普遍真理，而實(shí)際上不過是他們自出機(jī)杼的消極自由說。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其中之一就是霍布斯哲學(xué)的主張：實(shí)際上，任何消極自由說必定都是個(gè)人權(quán)利說。我們已經(jīng)看到，這一主張?jiān)诋?dāng)代的消極自由討論中幾乎成了一項(xiàng)公理。人們肯定地說，行動(dòng)的自由"是一種權(quán)利"；
存在著一種"道德自由權(quán)"；
應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到我們的自由既是一種天賦權(quán)利，又是保障其他權(quán)利的手段[36]�，F(xiàn)在立刻就能表明，這不過是些教條。像馬基雅維里建立的那種古典學(xué)說可以幫助我們看到，以這種特定的方式思考我們的自由，那就根本不會(huì)想到什么義務(wù)。馬基雅維里的學(xué)說是一種消極自由學(xué)說，但是，他在發(fā)展這一學(xué)說時(shí)卻根本沒有涉及個(gè)人權(quán)利的概念。雖然他經(jīng)常談到onesto（道義上的）權(quán)利，但我沒有看到他的全部政治學(xué)著作中有哪個(gè)段落把個(gè)人視為diritti（權(quán)利）的載體[37]。相反，他的學(xué)說的實(shí)質(zhì)可以這樣表述：實(shí)現(xiàn)社會(huì)自由不可能是個(gè)保障個(gè)人權(quán)利的問題，因?yàn)樗�必定要求我們履行社�?huì)義務(wù)。有些人會(huì)以馬基雅維里時(shí)代的經(jīng)院派人士及其契約論傳人的思維習(xí)慣回答說，無論如何，保障個(gè)人自由的最好方式，就是把自由視為一種權(quán)利，一種道德財(cái)產(chǎn)，要想保衛(wèi)自由，就應(yīng)絕對(duì)排除任何形式的外來干預(yù)。對(duì)此，古代共和主義理論家顯然早就作出了反駁，他們堅(jiān)持認(rèn)為，抱有這種看法不僅集中表明了公民品德的敗壞，而且（像拋棄一切社會(huì)義務(wù)一樣）其鹵莽輕率已到了無以復(fù)加的地步。審慎行事的公民則會(huì)承認(rèn)，無論他享有多大程度的消極自由，那只能是對(duì)公共利益的堅(jiān)定認(rèn)識(shí)和追求--假如你喜歡它的回報(bào)--所產(chǎn)生的結(jié)果，其代價(jià)就是犧牲一切純粹的個(gè)人目的和私人目的�！�

　　然而，我們看到，當(dāng)代的消極自由理論家對(duì)此也不乏回?fù)簟Ｋ麄儾粩嗤闯饴男辛x務(wù)乃是我們的利益所在這一根本主張，認(rèn)為它是危險(xiǎn)的形而上學(xué)謬論。不過立刻就能表明，這同樣是一個(gè)錯(cuò)誤。馬基雅維里當(dāng)然相信，公民負(fù)有一項(xiàng)應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)（ufficio），那就是盡最大能力為共同體獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策、身體力行。他反復(fù)告誡說，許多事情應(yīng)當(dāng)勉力為之，有些事情則應(yīng)置之不理。但他認(rèn)為，培養(yǎng)美德、為共同利益效勞，決不是因?yàn)槲覀冐?fù)有這種義務(wù)，而是因?yàn)樗鼈兣銮沙蔀槲覀優(yōu)榱俗约憾?好自為之"的最佳--實(shí)際上是唯一的--手段，尤其是確保任何程度的個(gè)人自由以追求既定目標(biāo)的唯一手段（例如280）。因此，這里有一個(gè)十分明確的非形而上學(xué)含義，平心而論，雖然馬基雅維里絕口不談利益，但他相信，我們的義務(wù)和利益完全是一回事。而且，他還因?yàn)槔渚�地�?qiáng)調(diào)了這樣一種思想而大受稱道：人皆有邪惡之心，除非能看到事關(guān)自身利益，否則決不會(huì)在任何事情上善始善終。他的這一結(jié)論不僅使表面上自相矛盾的義利觀宣示了一個(gè)明確的真理，而且像他的古代權(quán)威一樣，他還相信，最為幸運(yùn)的是，這一結(jié)論說出了全部道德真理。因?yàn)�，�?duì)于大多數(shù)邪惡之人來說，如果不能為高尚行為提供利己的緣由，那就根本不可能做出任何高尚行為�！�

　　注釋　

　　[1]非常感謝托馬斯·鮑德溫、約翰·鄧恩、理查德·弗拉茲曼、雷蒙·格斯、蘇珊·詹姆斯、J.G.A.波科克、拉塞爾·普賴斯、詹姆斯·塔利以及我的合作者，他們?cè)u(píng)閱了本文的初稿。我對(duì)托馬斯·鮑德溫和蘇珊·詹姆斯的許多討論和實(shí)際幫助尤為感激。以本文初稿中的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，1983年10月，我在康奈爾大學(xué)發(fā)表了一系列演講，并根據(jù)當(dāng)時(shí)得到的許多精當(dāng)?shù)呐�評(píng)意見做了進(jìn)一步修改，其中特里·歐文、約翰·萊昂斯和約翰·納杰米的意見對(duì)我尤有助益�！�

　　2]因此我發(fā)展了斯金納（1969：52-53）最早提出的一條思想路線。那項(xiàng)論證顯然得益于麥金太爾（1966）和鄧恩（1968）的導(dǎo)言中所包含的構(gòu)想，他們兩位的研究對(duì)我產(chǎn)生了很大影響�！�

　　[3]在討論這一概念時(shí)，有的哲學(xué)家（比如奧本海姆，1981）喜歡說社會(huì)自由(social freedom)，其他人（比如羅爾斯，1971）的說法則始終是自由（liberty）。據(jù)我所知，堅(jiān)持這種術(shù)語差別毫無意義。在以下的整個(gè)討論中，我都是按照個(gè)人的體會(huì)不受約束(free)或自由(at liberty)地處理這兩個(gè)術(shù)語，把它們視為確切相當(dāng)?shù)耐�義語，并交替使用它們。　

　　[4]當(dāng)然，還有"她"。但是為求行文的便利，我常常簡稱"他的"或"他"，這應(yīng)被理解為"他的或她的"、"他或她"。　

　　[5]請(qǐng)注意它的含義：如果對(duì)自由的消極分析始終（像麥克勒姆那樣）采取三元方式，它就始終意味著一個(gè)人至少擁有獨(dú)立的、不受束縛的意志，因而能夠自由追求他的既定目標(biāo)。實(shí)際上這一點(diǎn)在不時(shí)受到質(zhì)疑。例如約翰·格雷（1980：511）就認(rèn)為，"應(yīng)當(dāng)看到，自由基本上是一個(gè)二元的而非三元的概念"，為了支持這一看法，他求助于伊賽亞·柏林對(duì)麥克勒姆的批評(píng)，因?yàn)楹笳叩哪欠N假說并未意識(shí)到，"一個(gè)為擺脫鎖鏈而掙扎的人，或者一個(gè)為反抗奴役而斗爭的民族，無需什么更加明確的自覺目的。"（柏林，1969：注43）但是不言而喻，柏林所說的掙扎者希望立刻擺脫一種妨礙因素，同時(shí)又能夠（自由、獨(dú)立地）有所作為或有所變化--至少是變成一個(gè)擺脫了由鎖鏈強(qiáng)加給他的束縛的人，因此而采取了本來就應(yīng)如此選擇的自由行動(dòng)。看來很清楚，簡單說，這個(gè)反例并未擊中麥克勒姆的觀點(diǎn)，而麥克勒姆指的是，我們說一個(gè)人（他或她）不受束縛，等于說他能夠隨意行動(dòng)--當(dāng)然也能選擇呆著不動(dòng)�！�

　　[6]見本和溫斯坦，1971：201；
奧本海姆，1981：65�！�

　　[7]見羅爾斯，1971：202；
范伯格，1973：11，16/　

　　[8]但決不是人人都這樣不抱偏見。霍布斯的忠實(shí)信徒（例如斯坦納，1974-75；
戴，1983，以及弗盧，1983）堅(jiān)持認(rèn)為，唯一有可能給以前后一致的說明的自由概念，就是消極自由的概念。而根據(jù)麥克勒姆的分析，對(duì)自由的消極理解就意味著一個(gè)人的選擇權(quán)不受束縛，毫無疑問，這也是他要說的意思�！�

　　[9]這種觀念乃是大多數(shù)"積極"自由觀的核心所在--我要特別感謝鮑德溫（1984）強(qiáng)調(diào)并追溯了這一事實(shí)的意義�！�

　　[10]我尤其想到了麥克勒姆（1972）和鮑德溫（1984）。　

　　[11]對(duì)這些假定的明確闡述，也適用于"闡明"自由概念時(shí)的情況，例見帕倫特（1974a：149-151），奧本海姆（1981：148-150，179-182）�！�

　　[12]帕倫特（1974b：432-433）。另見本和溫斯坦（1971：194），他們指出，需要研究一番"怎樣才能恰如其分地談?wù)?"自由"這一術(shù)語，以便理解這一概念，他們還抨擊了帕倫特的說辭，因?yàn)樗?與標(biāo)準(zhǔn)用法如此背道而馳"，以致"人們必定會(huì)懷疑自由的這種性質(zhì)就是使自由變得不復(fù)可能。"　

　　[13]關(guān)于這個(gè)訓(xùn)喻，見奧本海姆（1981：179）�！�

　　[14]見范伯格（1973：2）。另見帕倫特（1974a：166），拉茲（1970：303-304），奧本海姆（1981：179-180）�！�

　　[15]見柏林（1969），尤見154-162；
參見瑞安（1980：497）�！�

　　[16]帕倫特（1974a：152，166；
b：434）。另見格雷（1985：511）。　

　　[17]麥凱（1976：1）。按照這種最為樂觀的公式，這樣的歷史論述有時(shí)就會(huì)成為持久的哲學(xué)愛好。例見奧康納（1964：ix）�！�

　　[18]在這些精密術(shù)語問題上的代表性新論，例見斯克魯頓（1981：10-11）。　

　　[19]關(guān)于這項(xiàng)發(fā)展的背景，以及對(duì)霍布斯個(gè)人權(quán)利觀的重要討論，見塔克（1979）。關(guān)于對(duì)洛克思想的類似討論，見塔利（1980）�！�

　　[20]見諾齊克（1974：ix）。　

　　[21]關(guān)于這一觀點(diǎn)的背景，見波科克（1981）。波科克再現(xiàn)哈林頓思想并闡釋其馬基雅維里根源的努力，無人能出其右。見波科克（1975），對(duì)此我深受其惠�！�

　　[22]我在1983年還曾嘗試著詳細(xì)闡述馬基雅維里社會(huì)自由觀的另一個(gè)側(cè)面，該文可以看作本文的續(xù)篇。　

　　[23]我期待著不久就會(huì)發(fā)表一部關(guān)于共和主義自由觀的專著，以較為充分地介紹和論證各種主張，這里只能提綱挈領(lǐng)地談一談。請(qǐng)注意，以下凡是馬基雅維里的引語，均出自我自己的譯本（1960），因此恕不一一加注"馬基雅維里，1960"，只標(biāo)明頁碼。　

　　[24]關(guān)于這種政治自由觀，尤見哈定（1980）及其所附參考書目�！�

　　[25]這就是馬基雅維里所說的straordinari（非常）秩序�！�

　　[26]普賴斯（1982）對(duì)ambizione在馬基雅維里全部政治學(xué)思想中的作用所做的闡述，實(shí)屬上乘之作�！�

　　[27]勒諾代（1956：186）。類似的看法見波科克（1975：196），卡多尼（1962：462n），科利士（1971：323-324）。　

　　[28]吉耶曼（1977：321），卡多尼（1962：428）。類似的看法見赫克斯特（1979：293-294），普雷佐利尼（1968：63）。　

　　[29]關(guān)于這種可能性，見馬基雅維里（1960：154，193-194，388-390）。另見科利士的出色討論（1971：345）�！�

　　[30]見馬基雅維里（1960：136，并參見142，179-180，218，229-231，243-244，257，314）�！�

　　[31]西塞羅《論責(zé)任》，1.27.93；
1.27.96；
1.40.143；
1.45.159�！�

　　[32]李維，Ab Urbe Condita，24.31.7；
28.39.18；
30.17.12�！�

　　[33]同上，5.10.5。　

　　[34]我認(rèn)為這同樣適用于普賴斯（1973），盡管這是對(duì)virtu在馬基雅維里全部政治學(xué)著作中的用法所做的最為上乘的討論。　

　　[35]因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)低估了斯賓諾莎所重申、尤其是馬基雅維里在《論李維》中所闡發(fā)的古代共和思想�！�

　　[36]見戴（1977：270；
1983：18），麥克羅斯基（1965：404-405）�！�

　　[37]科利士（1971：345-346）認(rèn)為，"馬基雅維里經(jīng)常把自由與某些私人權(quán)利相提并論"，并且"明確肯定，自由就是保護(hù)私人權(quán)利"。但在馬基雅維里的政治學(xué)著作中，我沒有看到任何地方出現(xiàn)過這種說法的書面證據(jù)。

相關(guān)熱詞搜索：消極 透視 哲學(xué) 自由 歷史