隨著解釋學(Hermeneutics，又譯詮釋學)在中國的傳播和研究的日益深入，作為一種具有普遍意義的文本詮釋的方法，它越來越受到學術界的極大重視。除了譯介和闡發(fā)伽達默爾、利科爾等解釋學大師的理論之外，海內(nèi)外學者也試圖在普泛化理解的背景下，把解釋學和中國傳統(tǒng)思想的研究結(jié)合起來，并嘗試建立具有中國特色的詮釋論體系和詮釋學方法。下面我們以傅偉勛、成中英、黃俊杰、湯一介等4位先生的工作為例，來看一下這股趨勢的一般狀況和可能發(fā)展的前景。

　　一、傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”

　　在華人學者當中，傅偉勛教授（1933—1996）是最早將解釋學理論引入中國哲學研究和中西哲學比較的先驅(qū)之一。早在1972年，他因探討老子之“道”所蘊含的哲理而首次觸發(fā)詮釋學的構(gòu)想。1974年，在哥倫比亞大學教授俱樂部宣讀《創(chuàng)造的詮釋學：道玄與海德格》。1983年，在長篇學術自傳《哲學探求的荊棘之路》中首次用簡易的文字記述了“創(chuàng)造的詮釋學”的架構(gòu)。1984—1988年間，在海峽兩岸多次以“創(chuàng)造的詮釋學”為題發(fā)表正式演講。1989年，撰成《創(chuàng)造的詮釋學及其應用——中國哲學方法論建構(gòu)試論之一》，為此說最具系統(tǒng)之長篇。隨后，應用創(chuàng)造的詮釋學方法于大乘佛學及儒學的研究，先后發(fā)表了多篇論文。傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”方法論建構(gòu)，具有十分廣闊的學術背景，除了對現(xiàn)象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、解釋學等現(xiàn)代西方哲學方法論的一般化吸納之外，還結(jié)合了中國傳統(tǒng)的考據(jù)學和義理之學的方法，對大乘佛學教相判釋、勝俗二諦、言詮方便等種種教理方法亦有融匯。

　　創(chuàng)造的詮釋學(Creative Hermeneutics)共分為5個層次。第一是“實謂”層次，探討原典實際上說了什么。這一層面的核心是原初資料，從版本考證、原文�？钡秸Z詞定奪、文法疏通，均屬純粹客觀的校讎工作，不涉及到“創(chuàng)造”�！皩嵵^”的尋考是詮釋的基礎和起點，但非重點，它只是為詮釋的展開提供較為真實可靠的材料。第二是“意謂”層次，探問原典想要表達什么（或它所說的意思到底是什么）。這一層面開始發(fā)生主體移位，研究者的詮釋意向初步顯現(xiàn)，進入狄爾泰所謂“隨后體驗”的狀態(tài)。通過語義澄清、脈絡分析、前后文意的貫通、時代背景的考察等等功夫，盡量“客觀忠實地”了解并詮釋原典和原思想家的意思，探問其意向、意指如何。第三是“蘊謂”層次，考究原思想家可能要說什么（或他所說的可能蘊涵是什么）。這一層面已跳出文本本身，而進入所謂“歷史意識”的領域。通過對種種思想史的理路線索的清理，對思想承繼的思維關聯(lián)性的多面探討，對詮釋性文本本身歷程的考索，來了解原典和原思想家種種可能的思想蘊涵。第四是“當謂”層次，追究原思想家本來應當說些什么（或詮釋者應當為原思想家說出什么）。到這一層面，詮釋本身已逐漸居于主導地位，已非“意謂”層次的表層分析和“蘊謂”層次的平板而無深度的詮釋可比。詮釋者的洞見和詮釋的力度已完全穿透了原有思想結(jié)構(gòu)的表層，而掘發(fā)出更為深刻的內(nèi)涵，從中豁顯最有詮釋理據(jù)或強度的深層意蘊和根本義理出來。第五是“必謂”層次，思慮原思想家現(xiàn)在必須說出什么（或為了解決原思想家未能完成的思想課題，詮釋者現(xiàn)在必須踐行什么）。此一層面最能體現(xiàn)詮釋學的創(chuàng)造性，由不斷追問的思維歷程之中最終形成自我轉(zhuǎn)化，即從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成為創(chuàng)造的發(fā)展者，從詮釋學家升進成為創(chuàng)造性的思想家。以上5個層次，既具區(qū)別功能，又有相互連貫性；
既可以視需要從不同的層次切入，又可以5個層次一時并了。

　　傅偉勛應用創(chuàng)造的詮釋學方法，分別解讀了《老子》、《壇經(jīng)》、《大乘起信論》等經(jīng)典，考察了佛教緣起思想的形成及義理，亦旁及莊子、郭象等古代哲學家思想的分析，往往富有洞見，新意迭出，極具思想的穿透力。如他對老子“道”的分析，在“意謂”層次上按照語義分析的三個進路，分別從脈絡、邏輯、層面（次元）入手，一一析理，講出“無”字的不同意義，從而確立了“道始”或“道原”的含義。在“蘊謂”層次上通過深層義理的詮釋性外擴，梳理出5種“道”的可能進路（道玄、法家、兵家、社會倫理思想、道教），并一一作了思想史的定位。在“當謂”和“必謂”層次，從老子哲學的義理根基入手，詳細分析了“道”的形而上學進路，從而將老莊關系、道玄關系解釋清楚。又如他對《大乘起信論》的分析，僅從“意謂”層次就分析出了18門義理，其解讀的豐富性和思想的擴充性不能不令人嘆服。正如傅偉勛所指出的，一個偉大的哲學或宗教傳統(tǒng)乃是一部創(chuàng)造的詮釋學史。古代中國的儒、釋、道傳統(tǒng)之所以源遠流長、影響不衰，就是因為有孟子、荀子、朱熹、王陽明，智覬、法藏、慧能，莊子、王弼、郭象等一流思想家不斷地詮釋經(jīng)典、疏解傳統(tǒng)，使思想的泉源淙淙長流、永不枯竭。這些能夠繼往（批判的繼承）開來（創(chuàng)造的發(fā)展）的思想家，本身就是創(chuàng)造的詮釋學家，有沒有恒常開放性而能承先啟后的詮釋學大師出現(xiàn)，是一個傳統(tǒng)能否保持長久生命力的關鍵所在。中國傳統(tǒng)文化在近兩百年釋解乏力，日見其枯，再也沒能出現(xiàn)像上述那樣的創(chuàng)造的詮釋學家，豐厚的資源只能漸漸沉埋，而失去其活性。要想激活這些傳統(tǒng)的資源，就必須要站在時代的制高點上，以開放的胸襟迎接八面來風，吸納新的思想，陶鑄新的詮釋格度，以新的方法重新梳理之。

　　二、成中英的“本體詮釋學”

　　不同于傅偉勛偏重方法論的詮釋學理解，另一著名美籍華裔學者成中英教授的“本體詮釋學”(Onto-Hermeneutics)特別重視詮釋的本體論意蘊，比較接近海德格、伽達默爾等新派的哲學解釋學理路。他認為，“本體”在中國哲學中具有無比豐富的內(nèi)涵，既是歷史的根源，也是思想的系統(tǒng)。它是一種基于時間性的根源發(fā)生出來的意識或存有，是人的整全性的生活體驗。所以它不同于西方的ontology這種靜態(tài)的存有，而是動態(tài)的、全面的、開放的，是與主體有機地聯(lián)系在一起的。它不但不排斥人的主體性，而且包含了人的活動的一切層面。這樣，在中國哲學中追求方法就不必、也不能揚棄本體，這和西方近代哲學工具理性昌熾而產(chǎn)生危機的特別境況是根本不同的。所以中國哲學的“本體”必是詮釋性的，即有主觀感知的理解、認識與評價的參入；
反過來意義系統(tǒng)的任何解釋都必然要進入到本體視域，即如熊十力所謂的“體用不二”。成中英將詮釋分為兩種，一種是“基于本體的詮釋”，一種是“尋找本體的詮釋”。西方的ontology或古典形而上學體系，均屬于前者。就是先有一個本體的概念，然后用來解釋外部的世界。而后者是沒有任何預設和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結(jié)合在一起，就成了“他”的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據(jù)，當“境”不斷轉(zhuǎn)化時，本體概念的內(nèi)容也隨之發(fā)生改變。所以這種本體是動態(tài)的“自本體”，而不是靜止的“對本體”。

　　基于對中國哲學本體論的特殊理解，成中英將他的詮釋系統(tǒng)劃分為兩大階段，一是“本體意識的發(fā)動”階段，二是“理性意識的知覺”階段。前者包括了“客體獨立性”、“客體完整性”（理的原則）和“知的實現(xiàn)性”、“意義和諧化”（知的原則）等4層。后者含具了“現(xiàn)象分析”、“終極意義”（本體），邏輯與語言（形式），“歷史發(fā)生”、“效果分析”（經(jīng)驗）等6個方面。兩者合起來共有十大原則。這些原則囊括了對形式與本體、經(jīng)驗與理性的整全思考，構(gòu)成一個層級累進的有機網(wǎng)絡系統(tǒng)。從具體的詮釋進路來看，這些原則又呈現(xiàn)為現(xiàn)象分析、本體思考、理性批判、秩序發(fā)生等4個階段。“現(xiàn)象分析”是對雜多的梳理，根據(jù)（陰陽）對偶性原理勾聯(lián)關系，結(jié)織整體�！氨倔w思考”是在現(xiàn)象分析的基礎上，從本體來掌握整全，以達到完全性的要求�！袄硇耘�判”是掌握了本體和現(xiàn)象之后，用理性的方法重予呈現(xiàn)，包括語言的溝通、秩序的建立和綜合的了解等等。這也是一個以理性來延展經(jīng)驗，又以經(jīng)驗來范導理性的雙向過程�！爸刃虬l(fā)生”是在理性呈現(xiàn)的狀態(tài)下，調(diào)適、轉(zhuǎn)化、發(fā)展合理性秩序，以使經(jīng)驗和理性的互動達到最大的有效性。一個階段性（單元）本體就此實現(xiàn)，這為詮釋的展開搭起了平臺，建立了言詮的支點，視域無限深廣的詮釋網(wǎng)絡之架設成為可能。

　　本體詮釋學深受西方哲學的影響，特別是它的理性分析方法，應用了現(xiàn)象學、邏輯經(jīng)驗論、日常語言分析、過程哲學、實用主義，以及社會批判理論等（成中英所謂“本體運作化的8個程序”）。但它的最終指向是在中國哲學，因為作為詮釋的最高層級的哲學本體是以一體二元的生命本體為依歸的，知識也統(tǒng)一于心性論（價值的知識論）。在創(chuàng)立本體詮釋學之前，成中英長期浸潤于《周易》之中，玩易觀象甚深，他的“和諧化”洞見、某些系統(tǒng)觀和思維原則，即是直接地源自《周易》。在往后的思考中，中西比較哲學的視野一直是他的工作的特色。所以，盡管從表面上看本體詮釋學的西化色彩較濃，但它的根是深植于中國哲學的觀念之中的。成中英從80年代初開始提出本體詮釋學的構(gòu)想，隨后發(fā)表過一系列的演講，也寫了不少的文章，大多為國內(nèi)學術界所熟悉。其中最具系統(tǒng)性的是收入《世紀之交的抉擇》一書中的有關章節(jié)。他最新的規(guī)劃是，寫出《原始本體詮釋學的雛型：周易哲學》，從理論和方法上完善本體詮釋學的系統(tǒng)，展開其應用的兩個分支：管理和倫理，并用本體詮釋學的理論和方法來重新解釋中國哲學史和西方哲學史（見《何為本體詮釋學》一文）。

　　三、黃俊杰以孟子為中心的經(jīng)典詮釋學

　　臺灣大學歷史系黃俊杰教授是當代重要的孟子研究專家，他的《孟學思想史論》（三卷）是迄今最為宏富的孟子學研究專著之一。這部書將孟學放在整個東亞思想的全景之中來敘述，視野之開闊可謂空前。更為重要的是，它通篇具強烈的詮釋學意識，并提出了一些經(jīng)典詮釋的框架和范式，為中國詮釋學的建立做出有益的嘗試。黃俊杰將孟子學的研究者區(qū)劃為兩大陣營：一是哲學/觀念史的研究進路，二是歷史/思想史的研究進路。前者注重孟子哲學體系內(nèi)的重要觀念，圍繞性善論、身心關系論、知言養(yǎng)氣論等核心思想展開討論。后者則重視歷史或文化史的脈絡，將孟子思想放在歷史發(fā)展的線索中，探討其思想史的地位及其意義。他認為這兩種進路可以在詮釋學中得到匯聚，各顯其能，相得益彰。與西方近代的解釋學傳統(tǒng)相比，中國古代的經(jīng)典詮釋更具有強烈的歷史性與現(xiàn)實取向，這是中國詮釋學的重大特征。發(fā)揮中國注經(jīng)傳統(tǒng)中所特有的優(yōu)勢（如詮釋者的歷史性、問題意識的自主性、詮釋的循環(huán)性等），發(fā)掘古代經(jīng)典詮釋的豐厚資源（長達兩千多年的歷史和汗牛充棟的文獻），建立中國的詮釋學是可能的，而且在現(xiàn)代學術中將大有可為。

　　通過對兩千年孟學詮釋史的詳盡敘述和仔細分析，黃俊杰歸納出了歷史上眾多的《孟子》詮釋者的三種基本形態(tài)：一是作為解經(jīng)者心路歷程之表述的詮釋。許多儒者是透過注經(jīng)來表達企慕圣賢境界的心情，如朱子注《孟》，解釋“知言養(yǎng)氣”，以表達個人對生命的體認；
陽明在經(jīng)歷了“百死千難”的生命歷煉之后，對孟子心性、良知說的發(fā)揮等等，均是代表性的例證。二是作為政治學的儒家思想之詮釋。由于漫長的君主專制政體扼殺了民主因素的成長，儒家以民為本的價值理想難以在現(xiàn)實中落實，所以經(jīng)典注疏之學就成為其寄寓經(jīng)世濟民思想的孔道，尤以《孟》注為突出。三是作為護教的詮釋。歷代儒者以經(jīng)典注疏為武器，批佛老，斥異端，為儒學正統(tǒng)辯護，如韓愈撰《原道》，陽明講“盡心”與“集義”，戴震作《孟子字義疏證》等，均有此意。以上三種形態(tài)基本上代表了儒家經(jīng)典詮釋的三個突出面相，所以可視為是全部儒家詮釋學的幾大類型。

　　黃俊杰認為，透過三種面向的歸納，可以總結(jié)出儒家詮釋學的一些基本特點。如作為詮釋者心路歷程表述的注經(jīng)活動，充分體現(xiàn)了儒學是一種“為己之學”，經(jīng)典解釋與個人生命交織為一。通過個人的生命體驗來解讀經(jīng)典，使詮釋學成為一種體驗的學問，這恰代表了儒家“生命的學問”之精神方向。體驗的詮釋使注解經(jīng)典成為一種具有實存意義的活動，與個人的生活實踐打成一片，超越了解釋的技巧性操作之層面。作為政治學的詮釋，顯現(xiàn)出儒家政治理想的道德性基調(diào)，重政治秩序的安排方式（治道），而較少涉及到政治之原理（政道）。如《孟》注中爭辯最多的王霸之辯、君臣關系、尊孔等問題，均是放在一個道德的脈絡中來進行詮釋，充分體現(xiàn)出道德的優(yōu)位性。作為護教的詮釋，一方面表現(xiàn)儒學源遠流長，內(nèi)涵豐富，需通過不斷地解釋來尋找其根源性和正統(tǒng)性；
另一方面，它也是不同思想系統(tǒng)之間斗爭的一種工具，(點擊此處閱讀下一頁)

　　構(gòu)成中國思想史發(fā)展的重要背景。

　　目前，黃俊杰正主持一項大型的“東亞近世儒學中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)之研究”的計劃，吸引了兩岸三地及日、美等國學者的關注或者參與，已分別在海峽兩岸召開過數(shù)次同類主題的研討會。表明此一理路的經(jīng)典詮釋學正穩(wěn)步推進，積極向前發(fā)展著。

　　四、湯一介創(chuàng)建“中國解釋學”的構(gòu)想

　　湯一介先生向來重視中國哲學方法論的探索與創(chuàng)新，在80年代初期的“范疇體系”研究和隨后的“文化熱”中，他在這方面曾做過不少有益的嘗試和貢獻。進入90年代后期，他又開始關注解釋學的問題，試圖把西方的這一成果運用到對中國經(jīng)典的現(xiàn)代詮解方面，并且歸納出中國經(jīng)典詮釋史的某些特征和規(guī)律，以創(chuàng)立中國的“解釋學”。近兩三年來，湯先生先后發(fā)表了4篇論文，探討“中國解釋學”的創(chuàng)建問題，在學術界引起了很大反響。他認為，中國有很長的解釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)，有非常豐富的解釋經(jīng)典的文獻資源，如何發(fā)掘這一傳統(tǒng)和有效利用這些資源，是中國哲學在新時代謀求發(fā)展的重要課題。而西方解釋學的生成背景和發(fā)展歷程恰能作為一種切近的參照，可以給我們提供一些傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的思路和方法論上的啟迪。只要很好地研究西方解釋經(jīng)典（主要是《圣經(jīng)》）的歷史,以及自施萊爾馬赫、狄爾泰等人以來解釋學理論的發(fā)展情況；
對中國注釋經(jīng)典的歷史作出系統(tǒng)的梳理，搞清楚各種注釋體例的細微末節(jié)和來龍去脈；
既有扎實的文字、音韻、訓詁等小學功夫，又有宏觀的比較視野和先進的理論方法。那么，中國經(jīng)典的解釋問題就可以得出一些系統(tǒng)的說法，創(chuàng)建“中國解釋學”就是有可能的。

　　湯先生分析了中國注經(jīng)傳統(tǒng)中的一些方法，如漢儒的“章句之學”，以緯證經(jīng)、“輾轉(zhuǎn)牽合”的荒誕比附之法；
魏晉玄學家“得意忘言”（王弼）、“辯名析理”（郭象）的證體思辯之法；
佛教譯經(jīng)的“格義”之法，以及“音義”、“音訓”等等。他特別以先秦時代典籍注解的不同方式為例，歸納出了中國古代早期經(jīng)典詮釋的三種路向。一是“歷史事件的解釋”，以《左傳》對《春秋》的注解為代表。它對經(jīng)文的說明是敘事式的，有完整的情節(jié)和過程描述，有對事件的看法和評論，在對“事件的歷史”進行詮釋的過程中，形成一“敘述的歷史”。二是“整體性的哲學解釋”，以《系辭》對《易經(jīng)》的發(fā)揮為代表。這一解釋包含了哲學本體的觀念或?qū)τ钪嫔�成變化的整體性看法，解釋者的頭腦中已經(jīng)有了先入為主的架構(gòu)模式，然后用這個總體性的模式來調(diào)度材料，展開詮解。三是“社會政治運作型的解釋”，以《韓非子》對《老子》的論說為代表�！督饫稀菲�大多以法家的社會政治觀點來解釋《老子》，很少涉及到形而上的層面；
《喻老》篇則更甚，干脆直接用歷史故事來說明君主成敗、國家興衰之故，完全是政治功利性的。除了這三種解釋模式（歷史的、哲學的、政治的）之外，先秦典籍中還可以找出一些其它的有關解釋問題的方法，如《墨經(jīng)》中的《經(jīng)》與《經(jīng)說》之關系，就大可作些分析。但就詮解的系統(tǒng)性和對后世的巨大影響而言，顯然上述的三種解釋模式是最為重要的。

　　湯一介先生強調(diào)，“中國解釋學”在目前還僅僅是一個設想，因為中國傳統(tǒng)哲學中并無系統(tǒng)化、形態(tài)化的解釋理論，只是在西方的解釋學傳入以后，這個研究課題才開始浮現(xiàn)出來。所以，真正的中國解釋學理論應該是在充分地了解西方解釋學，并運用西方解釋學的理論和方法對中國的注經(jīng)傳統(tǒng)作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史和方法進行系統(tǒng)的梳理，比較中西注釋經(jīng)典的同與異，然后歸納出中國傳統(tǒng)的特點。在此基礎上，才有可能建立具有中國特色的解釋學理論，“中國解釋學”的成立才是可能的。這顯然是一個艱巨而浩大的工程，需要很多人來共同努力�！凹词刮覀儾荒軇�(chuàng)造出不同于西方解釋學的中國解釋學來，至少經(jīng)過我們對中國解釋經(jīng)典的歷史進行一番梳理也是很有意義的，更何況這樣做了之后總可以豐富西方解釋學的內(nèi)容吧！”

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