為什么“前蘇格拉底哲學”竟能不涉政治哲學，而蘇格拉底本人則從哲人轉變?yōu)檎�治哲人，這是所謂“蘇格拉底問題“的題中之義。蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛欲的秘密時似乎還太年輕，…蘇格拉底本人日后的一個深刻轉變是從少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人，轉向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人。

　　——列奧•施特勞斯

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　　一、引　言

　　二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問題

　　三、施特勞斯在美國

　　四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

　　五、政治、哲學、政治哲學

　　六、結　語：政治哲學作為教育

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　　一、引　言

　　無論從思想學術的意義上講，還是從社會政治的影響上看，列奧•施特勞斯（Leo Strauss,1899-1973）及其創(chuàng)立的政治哲學學派都是當代西方最奇特的一個現(xiàn)象。這種奇特性突出地表現(xiàn)在其學術影響和政治影響的不對稱上，亦即施特勞斯學派對當代西方學術界的影響歷來甚小，而對美國政界的影響卻似乎甚大。不太夸張地說，所謂施特勞斯學派在西方學術界內(nèi)歷來是最孤立、最邊緣、最不受承認甚至最受排斥的學派。例如盡管人們公認施特勞斯創(chuàng)立了一個政治哲學學派并與其弟子們編有西方大學用書《政治哲學史》，但我們可以注意到，迄今為止的絕大多數(shù)當代西方政治哲學專著或政治哲學教科書和參考書都從不提及他的名字。在當代西方主流政治哲學的場域中，無論是自由主義的內(nèi)部辯論，還是自由主義與社群主義或后現(xiàn)代哲學等的辯論中，施特勞斯的名字幾乎完全缺席。這首先是因為施特勞斯學派的治學方式大異于一般西方學術界，他們長期來相當自覺地抱持一種孤芳自賞、獨往獨來的態(tài)勢，而與幾乎所有當代西方學術都格格不入。施特勞斯本人幾乎從不引用任何當代西方學術成果，事實上在他眼里幾乎所有當代西方學術都早已誤入歧途而積重難返。從施特勞斯的視野看，無論是各種各樣的當代自由主義，還是各種各樣的當代左翼學術，說到底都歸屬同一陣營，即他們都是堅信現(xiàn)代必然勝于古代、而未來必然勝于現(xiàn)在的“現(xiàn)代人”或“進步人”，都屬于施特勞斯所謂“現(xiàn)代民主的官方高級祭司”(the official high priests of democracy)，從而不可能真正切入他認為最重大的時代問題即“現(xiàn)代性的危機”和“西方文明的危機”。施特勞斯的不同尋常之處在于他堅持必須從西方古典的視野來全面批判審視西方現(xiàn)代性和自由主義（兩者在他那里往往作同義詞用）。在他看來歐洲十七至十八世紀的那場著名的“古今之爭”或“古典人與現(xiàn)代人之爭”（Quarrel between the Ancients and Moderns）雖然表面上以“現(xiàn)代人”的全面勝利為結果，但這爭論本身并未真正結束，因為西方現(xiàn)代性的正當性究竟何在，西方現(xiàn)代性究竟把西方文明引到何處去，都是根本尚未澄清而且變得越來越迫切需要回答的問題。他同時認為，雖然對西方現(xiàn)代性的批判幾乎伴隨現(xiàn)代性本身而來，但從盧梭發(fā)端一直到尼采和海德格爾及其后現(xiàn)代徒子徒孫的現(xiàn)代性批判實際都是從西方現(xiàn)代性的方向上來批判西方現(xiàn)代性，因此其結果實際都是進一步推進現(xiàn)代性，從而進一步暴露“現(xiàn)代性的危機”和“西方文明的危機”。施特勞斯由此強調(diào)，對西方現(xiàn)代性的真正批判必須具有一個不同于現(xiàn)代性的基地，對自由主義的批判必須首先獲得一個“超越自由主義的視野”（a horizon beyond liberalism）。而這個超越西方現(xiàn)代性和自由主義的基地或視野在他看來就是西方古典思想，特別是他所謂“柏拉圖－法拉比－邁蒙尼德政治哲學”的視野。我們由此也就可以理解為什么施特勞斯會與幾乎所有當代西方學術都格格不入，因為顯而易見絕大多數(shù)當代西方學者都會認為施特勞斯這樣一種取向簡直是一種“時代錯亂癥”（anachronism）。也因此，長期以來西方主流學界基本都把施特勞斯及其弟子看成是學界怪胎而從不認真理會。

　　但不可思議的是，從八十年代后期以來，施特勞斯這樣一種對西方現(xiàn)代性和自由主義傳統(tǒng)進行最徹底批判的政治哲學，突然被美國主流媒體說成已經(jīng)成為華盛頓的官方政治哲學，特別是成了美國共和黨高層的政治理念。尤其在1994年共和黨一舉結束美國國會被民主黨把持長達六十年的格局，取得在參、眾兩院都成為多數(shù)黨的歷史性勝利時，美國主要媒體如《紐約時報》、《時代周刊》、《新聞周刊》、《新共和周刊》以及《紐約時報雜志》等在驚呼美國政治大地震時，都指稱當時已經(jīng)去世二十年的施特勞斯是“共和黨革命的教父”，認為這位原芝加哥大學政治哲學家是“當今美國政治最有影響的人物之一”。不可否認，施特勞斯的學生或學生的學生確實大量進入美國聯(lián)邦政府的各重要決策部門，而且實際并不限于共和黨。在政界地位較高的包括目前小布什政府的首席全球戰(zhàn)略家、國防部副部長沃爾福維茲（Paul Wolfowitz），共和黨軍師小克利斯托（William Kristol），但也包括克林頓的政治顧問、自由主義派政治哲學家蓋爾斯頓（William Galston）等。1999年施特勞斯誕辰百年，其弟子們出版紀念文集，書名題為《施特勞斯、施特勞斯派、與美國政教體制》，似乎也有意突出施特勞斯對美國政治的影響。而在此之前，自由派學者更出版有《施特勞斯與美國右派》，將施特勞斯與美國右翼政治直接掛鉤。所有這些，都不免造成一種印象，似乎施特勞斯的主要關切不是古典西方政治哲學倒是美國政治。但事實上施特勞斯生前很少談及美國，也從不參與美國的任何當代政治辯論或政治活動，更從未寫過任何關于美國政治的文章。他在美國唯一從事過的一次“政治”行為也只屬于那種典型的院系政治，亦即當卡爾.波普爾在五十年代謀求芝加哥大學的職位時，施特勞斯曾與另一位政治哲學名家佛格林（Eric Voegelin）聯(lián)手加以封殺，使波普爾終于沒有在美國找到工作。這是因為這兩位政治哲學家都認為波普爾的《開放社會及其敵人》是純粹的半吊子說大話，品味低劣之極，從而認定波普爾是當代不學無術而欺世盜名的典型。施特勞斯對波普爾這類人的厭惡自然不足為奇，因為施特勞斯正是“開放社會的敵人”！事實上施特勞斯政治哲學的全部出發(fā)點首先就是強調(diào)，任何“政治社會”必然是一個“封閉的社會”(a closed society）即柏拉圖意義上的“自然洞穴”，而象波普爾這些自以為已經(jīng)走出“自然洞穴”的人，在施特勞斯看來只不過是已經(jīng)墮入了現(xiàn)代人自己制造的“人為洞穴”或“第二層洞穴”而尚不自知罷了。

　　二、現(xiàn)代性與“歷史觀念”的問題

　　施特勞斯對美國政治的影響誠然與六十年代以來美國保守主義的強勁崛起有關。當代美國保守主義本是對美國六十年代學生造反的強烈反彈而發(fā)展起來的。美國保守派學者常將六十年代美國與六十年代中國“文化大革命”相提并論，稱六十年代以來的美國社會變革就是同樣給美國造成浩劫的“美國文化大革命”。著名思想史家克利斯蒂勒（Paul Kristeller）在1991年一篇廣有影響的文章中甚至有這樣的名言：“如果中國人已經(jīng)一定程度上克服了他們的文化革命，我們美國的文化革命卻仍然天天都在愈演愈烈，而且在可見的未來都看不到可以克服這種文化革命的跡象。”施特勞斯雖然從不參與美國的政治辯論，但他對西方現(xiàn)代性的診斷卻足以提醒美國保守派認識到，當代美國問題的根源必須歸結到西方現(xiàn)代性的起源。事實上施特勞斯早在六十年代學生運動以前就深刻指出，現(xiàn)代性的本質就是“青年造反運動”，其根源就在由馬基亞維里開端的西方現(xiàn)代性對西方古典的反叛，因為“現(xiàn)代反對古代”正就是“青年反對老年”，因此施特勞斯稱馬基亞維里是近代以來一切“青年運動”的鼻祖。在施特勞斯之前，尼采在其關于“主人道德與奴隸道德”的著名論述中已經(jīng)指出，“主人道德”或“貴族道德”的全部基礎在于“以最大的敬意尊重老年和傳統(tǒng)，因為所有法律的基礎全在于這種對老年和傳統(tǒng)的雙重尊重”上，因此貴族道德必然“尊祖先而抑后輩”（in favor of ancestors and disfavor of those yet to come）；
但西方現(xiàn)代性則顛倒了這一道德基礎，越來越不尊重祖先和老年，因為“現(xiàn)代觀念”本能地只相信所謂“進步”和“未來”，尼采認為這是因為西方現(xiàn)代性起源于“奴隸”反對“主人”亦即“低賤反對高貴”的運動，因此現(xiàn)代性要刻意取消“高貴”與“低賤”的區(qū)別，而用所謂的“進步”與否來作為好壞的標準。施特勞斯的看法與尼采一脈相承，認為西方現(xiàn)代性給人類帶來了一個全新的觀念即所謂“歷史觀念”的發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)的重大后果就是人類開始用“進步還是反動”的區(qū)別取代了“好與壞”的區(qū)別。由于這種“歷史觀念”已經(jīng)如此地深入人心，施特勞斯認為現(xiàn)代人常常忘了“好與壞”的標準本應邏輯地先于“進步和倒退”的標準，因為只有先有“好壞”的標準才有可能判斷某一歷史變革究竟是人類的進步還是人類的敗壞。但“歷史觀念”的興起實際卻使現(xiàn)代人已經(jīng)本末倒置，不是用“好”的標準去衡量某種新事物是否對，而是倒過來用“新”本身來判斷一切是否好。現(xiàn)代與古代因此形成一種有趣對照：如果說古代常常把“好”的標準等同于“古老”的，因此“古”就是“好”，而“最古的”（上古、太古）就是“最好的”，那么現(xiàn)代性則恰恰倒過來把“好”的標準等同于就是“新”，由此現(xiàn)代性的邏輯就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然勝于老年，而創(chuàng)新必然勝于守舊。在這樣一種強勁“歷史觀念”的推動下，現(xiàn)代性必然地具有一種不斷由“青年反對老年”、不斷由今天反對昨天的性格、從而現(xiàn)代性的本質必然地就是“不斷革命”。在這樣一種萬物皆流，一切俱變，事事只問新潮與否，人人標榜與時俱進的世界上，是否還有任何獨立于這種流變的“好壞”標準、“對錯”標準、“善惡”標準、“是非”標準、“正義”與否的標準？還是善惡對錯、是非好壞的標準都是隨“歷史”而變從而反復無常？如果如此，人間是否還有任何彌足珍貴值得世人常存于心甚至千秋萬代為人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之業(yè)？這就是施特勞斯五十年前出版的成名作《自然正義與歷史》（Natural Right and History, 1953）所提出的中心問題。

　　施特勞斯這本著作的書名中就出現(xiàn)的natural right一詞頗足以對中文翻譯造成困難。因為施特勞斯在此書中刻意用natural right一詞指稱兩種正好對立的觀念，即一是他所謂的古典的natural right學說，另一種則是他所謂現(xiàn)代的natural right學說。在指古典學說時他的natural right用法基本應該讀作“自然正確”、“自然正當”，或更準確些可以譯為“古典的自然正義說”；
而在指現(xiàn)代學說時則就是指人們熟悉的西方17世紀以來興起的所謂“自然權利”或“天賦權利”說。大體而言施特勞斯這部著作的前半部分所使用的natural right多指“自然正確”或“自然正義”，而該書后半部分（第五和第六章）所用的natural right基本是指“天賦權利說”（因此后半部分有時也用比較明確的復數(shù)natural rights，但他往往仍然用單數(shù)的natural right）。施特勞斯全書的基本思想實際就是論證，17世紀以來西方現(xiàn)代“自然權利”或“天賦權利”說及其帶來的“歷史觀念”的興起，導致了西方古典的“自然正義”或“自然法”(Natural Law)的衰亡。這也就是該書書名《自然正義與歷史》的含義，即“歷史觀念”顛覆了“自然正義”或“自然正確”的觀念。確切地說，施特勞斯認為，西方現(xiàn)代性及其“歷史觀念”的發(fā)展最終導致“徹底的歷史主義”（radical historicism），即徹底的虛無主義，亦即根本否認世界上還有可能存在任何“好壞”、“對錯”、“善惡”、“是非”的標準，同時這種“歷史觀念”導致似乎人間再沒有任何永恒之事，因為一切都轉瞬即逝，一切都當下消解。這種“歷史觀念”因此無情地沖刷著人心原有的深度、厚度和濃度，導致人類生活日益平面化、稀釋化和空洞化。這就是施特勞斯所謂的“西方文明的危機”和“現(xiàn)代性的危機”。

　　　　我們這里不妨借用施特勞斯弟子，但后來成為自由主義政治哲學家的蓋爾斯頓教授的《康德與歷史的問題》來簡略說明何為西方現(xiàn)代性意義上的“歷史觀念”以及為什么“歷史觀念”導致虛無主義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　蓋爾斯頓指出，西方現(xiàn)代的“歷史觀念”大體經(jīng)歷了三個階段，第一階段是“進步觀念”的提出，第二階段是“歷史觀念”的提出，而第三階段則是走向所謂“歷史主義”（historicism）。第一階段即所謂“進步觀念”的興起是在馬基亞維里開端的反叛古代以后，培根等早期啟蒙哲學家的樂觀主義的“歷史”觀念，他們堅信一旦現(xiàn)代人徹底地掙脫“古人”的思想枷鎖以后就能走上人類無限“進步”的大道，尤其相信“科學技術的進步”必然會給人類帶來福祉和光明。但盧梭第一個打破了啟蒙運動的這種迷夢，指出“科學技術的進步”并不等于人類的進步，因為科學技術同樣可以造成人類的敗壞甚至毀滅人類�？档陆舆^了盧梭的這個問題而將“進步觀念”改造成他自己的“歷史觀念”。所謂“歷史觀念”就是承認盧梭所言科技進步和現(xiàn)代的進展將伴隨著人類的災難，但康德認為“歷史”作為一個總體過程必然地甚至不以人的意志為轉移地走向自己的終點，這個終點就是人類的“目的王國”即自由王國。這是因為康德哲學將“自然”（必然）與“道德”（自由）分離，因此康德的“道德”即自由的實現(xiàn)就必須在“歷史”中來完成，但這“歷史”的進展并不是由人的道德行為來實現(xiàn)，而是由“天意”借用邪惡和暴力來促成，但最后的結果則是根除邪惡和暴力。蓋爾斯頓強調(diào)正是康德首先提出的這個“歷史觀念”導向黑格爾和馬克思的“歷史的狡計”概念，即所謂歷史是由看不見的無形之手所推動或即由“惡”推動，但即使尸橫遍野、血留成河，人類最后必定將從“必然王國”走向“自由王國”，從而達成“歷史的終結”。而從這種終點的立場看，人類在這一過程中的一切苦難、災難似乎都是必要的甚至值得的。第三階段則是上述“歷史觀念”的破產(chǎn)，特別是第一次世界大戰(zhàn)以后，歐洲沒有人再相信康德黑格爾馬克思的這種“總體歷史”，隨之出現(xiàn)的是存在主義的“歷史主義”觀念，即認為歷史根本就沒有方向，更沒有目標，甚至根本不存在所謂的“歷史”。因為所謂“歷史”至多是某個“特別時刻”（a privileged moment）的突然來臨或“綻出”，這種“綻出”既無法預料，更沒有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能歸結為某個體或某群體的“命運”。──蓋爾斯頓主要研究的是上述第二階段即康德提出的“歷史觀念”，因此他對第三階段的“歷史主義”未多論述。我們或許可以補充說，所謂第三階段的“歷史主義”，或施特勞斯所謂的“徹底歷史主義”（radical historicism），其最大的代表作自然正是海德格爾的《存在與時間》（1927）。正是海德格爾拈出的所謂“綻出”（ekstasis）或他后期特別喜歡用的所謂“突然發(fā)生”(Ereignis)，根本地開啟了以后的所有后現(xiàn)代哲學的思路：一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過是個“突然發(fā)生”的偶在而已。

　　我們現(xiàn)在可以提出一個看法：施特勞斯的《自然正義與歷史》雖然全書沒有一個字提及海德格爾的名字，也沒有提及海德格爾的任何著作，但《自然正義與歷史》這個書名似乎正遙遙罩向他從前的老師海德格爾的代表作之書名《存在與時間》。海德格爾這個書名突出了他最基本的思想，即只有從“時間的視野”才能把握或領會“此在”甚至“存在”的意義，但他所謂的“時間”，或他所謂的時間性、歷史性，都是指某種突然“爆出”或“綻出”或所謂“自我出離”的“時刻”或“瞬間”。施特勞斯的書名《自然正義與歷史》似乎隱隱地提問，在海德格爾這樣的“時間”和“歷史”下，是否還有“正義”的可能？“此在”是否能成為追問“正義”的存在者？“存在”是否至少能暗示“正義”的某種可能或不可能？在這樣“爆出”或“綻出”的“時刻”中，或在這種“特別時刻”中領會到的此在和存在，是否還有“善惡”之別、“好壞”之分、“對錯”標準？施特勞斯認為海德格爾的哲學沒有給“政治哲學”留下空間，因為這個空間被留給了某些已知或未知的“神祉”。但在施特勞斯看來，西方現(xiàn)代性的“歷史觀念”發(fā)展到海德格爾的“時間”概念，正是墮入了最徹底的虛無主義，因為如果一切都只是由“命運”決定的無法把握的“綻出時刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目的選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責任，因此“我們不可能再作為有責任的存在者而生活”，這表明“虛無主義的不可避免的實踐結果就是盲目的蒙昧主義（fanatical obscurantism）”。

　　但我們需要立即指出，施特勞斯的目的卻并不是要專門或特別批判海德格爾。恰恰相反，他只是要指出海德格爾的思想乃代表“歷史觀念”和現(xiàn)代性的最徹底展開。事實上施特勞斯認為海德格爾的最大貢獻恰恰在于他以徹底的“知性真誠”第一個指出在現(xiàn)代性下“倫理是不可能的”，從而以最大的勇氣面對一個基本“事實”即西方現(xiàn)代性的底下是一個虛無主義“深淵”（abyss），而其他人如新康德主義文化哲學家卡西爾卻不敢面對這一“事實”。施特勞斯最不同尋常之處在于他一再強調(diào)，從馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思、一直到尼采、海德格爾，所有這些現(xiàn)代思想巨人實際都是“共謀者”，亦即他們都在參與同一個偉大事業(yè)即“現(xiàn)代性的籌劃”，不管他們之間有多少分歧，但在“籌劃現(xiàn)代性”這一總方向上他們是完全一致的。而所有這些現(xiàn)代思想巨人的共同之處就在于他們都具有最徹底的“知性真誠”。正是這種徹底的“知性真誠”使他們?nèi)找嫔羁痰卣归_現(xiàn)代性的邏輯，從而日益暴露出現(xiàn)代性的最大問題即虛無主義，由此現(xiàn)代性的最大反諷就在于：“理性發(fā)展得越高，虛無主義也就發(fā)展得越深，我們也就越無法成為社會的忠誠成員”（the more we cultivate reason, the more we cultivate nihilism, the less are we able to be loyal members of society）。施特勞斯從三十年代開始就認為，現(xiàn)代性的最深刻問題就是這一所謂“知性真誠”（intellectual probity）或“哲學自由”的問題。早在他1930年發(fā)表的第一本著作《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經(jīng)指出，斯賓諾莎寫《神學政治論》的根本關切和唯一目的就是要捍衛(wèi)“哲學追問的自由”（freedom of philosophing），斯賓諾莎對于當時的斯特勞斯來說就是“哲學”的化身。我們下面會看到，這一“知性真誠”或“哲學自由”的問題乃是施特勞斯政治哲學的中心問題。這里僅指出，施特勞斯雖然深刻批判現(xiàn)代性，但他同時對所有這些現(xiàn)代思想巨人懷有極高的敬意，其原因即在于他自己對“知性真誠”的認同。例如他一方面深刻檢討馬基亞維里的問題，另一方面卻又承認自己“情不自禁地熱愛馬基亞維里”。同樣，他雖然對海德格爾后來與納粹的關系深惡痛極，但他始終認為“我們時代的唯一偉大思想家是海德格爾”。

　　在施特勞斯看來，當代的一個通病往往是把現(xiàn)代性的黑暗面都歸結給某些個別思想家，然后似乎現(xiàn)代性又沒有問題了。他強調(diào)重要的不是要譴責個別思想家，而是要透徹理解“現(xiàn)代性”的基本性格和方向，才能真正了解為什么現(xiàn)代性的運動會從“第一次浪潮”（馬基亞維里、霍布士、洛克等）推進到“第二次浪潮”（盧梭、康德和黑格爾、馬克思），又從第二次浪潮推進到“第三次浪潮”（尼采和海德格爾）。尤其現(xiàn)代性的第二次浪潮和第三次浪潮也是現(xiàn)代性的兩次大危機，其中盧梭、尼采、海德格爾都曾以最大的努力批判現(xiàn)代性而試圖返回“古典”世界（例如尼采之高揚希臘悲劇，海德格爾之力圖返回“前蘇格拉底思想”），但施特勞斯認為由于他們都是向著現(xiàn)代“歷史觀念”的方向去努力，因此不但沒有能夠返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推進了現(xiàn)代性的方向�！蹲匀徽�義與歷史》一書即試圖勾勒出現(xiàn)代性的這一方向并與“古典”思想相對照。但該書的結構卻非常特別，全書除“導論”外一共六章，排列次第是：第一和第二章討論當代，中間的第三和第四章處理古代，最后的第五和第六章則討論近現(xiàn)代（馬基亞維里、霍布士、洛克、盧梭、柏克等）。這一安排的結果是，全書結尾處恰恰回到全書的開頭（從近現(xiàn)代到當代），亦即全書第一章的開頭實際是接著全書結尾來的。全書的中心則是中間的第三和第四章，特別是從第三章到第四章的過渡，實際是從“古典哲學”到“古典政治哲學”的過渡。第四章因此是全書的核心所在，論述施特勞斯所謂“蘇格拉底－柏拉圖路向的政治哲學”。

　　施特勞斯這一章節(jié)安排的次第似乎暗示此書可以有幾種不同的讀法。除了最通常的從頭讀到尾以外，至少還可以有兩種讀法。一是可以直接從現(xiàn)代部分即第五章開始，即現(xiàn)代“天賦權利”說的興起，隨后是第六章“天賦權利說的危機”和歷史觀念的興起，接下去從第六章返回第一章（當代），即從“歷史觀念”到十九世紀“歷史學派”再到二十世紀的“徹底的歷史主義”，而從第一章到第二章看上去似乎有點奇怪地轉向韋伯，實際卻是從徹底歷史主義即虛無主義而指出虛無主義必然遭遇韋伯面臨的“諸神沖突”的問題，或各種不可調(diào)和的“終結價值”的沖突問題。我們知道韋伯所謂“諸神沖突”的問題其實也就是羅爾斯力圖用他所謂“政治的自由主義”來解決的問題，亦即一個社會具有多種彼此沖突而且不可能調(diào)和的終極價值取向時如何可能安排一個政治。羅爾斯真的可以解決韋伯無法解決的問題嗎？這里可以暫且不論，因為施特勞斯并沒有活著看到羅爾斯成名，但重要的是施特勞斯在五十年代提出的問題不僅是韋伯在二十世紀初面臨的問題，而且同樣是羅爾斯等無數(shù)人在二十世紀末面臨的問題。而施特勞斯想提醒讀者的其實是，“諸神沖突”的問題實際把我們帶回到了“古代世界”的開端，因為人類古代首先面臨的都是“諸神沖突”的問題。由此從討論當代的第二章直接過渡到討論古代開端的第三章也就非常順理成章了。施特勞斯的全部思考實際就是認為，當人類走到現(xiàn)代性的盡頭，實際也就必然會回到“古代人”在一開始就面臨的問題。如果說海德格爾用詩歌的語言暗示了一個似乎“諸神共舞”的美妙的“前蘇格拉底詩意世界”，那么不如說韋伯的“諸神沖突”的世界才是“前蘇格拉底時代”的世界。這里因此也就可以考慮另一種可能的讀法，即直接從第三章開始亦即從古代一開始的“非政治的哲學”開始，從第三章到第四章的過渡是要說明為什么“古代非政治的哲學”是不充分的，從而有第四章考察的“蘇格拉底政治哲學”的興起，以及“古典自然正義論”的三種形態(tài)，即蘇格拉底－柏拉圖的自然正義論，亞里士多德的自然正義論，以及中世紀基督教的托馬斯的“自然法”。從第四章到第五章的過渡則是“古今之爭”，即西方現(xiàn)代性對西方古典的反叛，從而有現(xiàn)代“天賦權利”的興起，接著是天賦權利的危機、歷史觀念的興起和走向徹底歷史主義一直到諸神沖突，從而再度回到古代。施特勞斯刻意安排這樣一個從今到古、從古到今的循環(huán)結構，自然是為了突出“古今之爭”的問題，從而誘使讀者去考慮：現(xiàn)代政治哲學真的高于古典政治哲學嗎？現(xiàn)代人真的勝過古代人嗎？這當然都只有讀者自己去判斷。

　　施特勞斯學派最近已經(jīng)連續(xù)開了三次紀念《自然正義與歷史》出版五十年的學術討論會。最近中文世界學者也已經(jīng)對施特勞斯的政治哲學產(chǎn)生甚大興趣，本書中文版的出版正好是該書出版五十周年之際，可謂適得其時。鑒于施特勞斯學派晚近以來已經(jīng)崛起為足以與整個美國主流學界相抗衡的顯學，我們以下有必要先看一下這個頗為奇特的學派。

　　三、施特勞斯在美國

　　不過不管施特勞斯與美國政治究竟發(fā)生了什么關系，有一點需要強調(diào)的是，他本人的思想并不是在美國政治和美國思想的氛圍中所形成的。施特勞斯于1899年9月20日生于德國一個鄉(xiāng)下小鎮(zhèn)，與他的同時代人例如漢娜．阿倫特、本雅明、肖勒姆（Gershom Scholem）、洛維特（Löwith）等同屬所謂“德國猶太人”。對他們這一代猶太人來說，尚在青少年時代首先目睹的就是第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)以及斯賓格勒《西方的沒落》的沖擊，隨后則是海德格爾哲學革命的強烈震撼，但緊接著的則是第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、納粹德國滅絕猶太人的種族屠殺，以及他們個人作為猶太人的流亡生涯。1938年施特勞斯被迫流亡到美國，已經(jīng)是四十歲的中年。在美國的最初十年，顯然適應得很辛苦，發(fā)表的大多是些兩頁左右的簡短書評，看得出來是在通過寫這些書評逐漸熟悉美國學術氛圍，但他想的當然不是如何跟上美國潮流“進入主流社會”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是苦思自己如何不被困死在美國主流學界當時盛行的種種時尚之中。所幸的是，到五十歲那年，他總算在學術界初步站穩(wěn)了腳跟，那一年（1949年）他被聘任為芝加哥大學政治哲學教授，并受邀在當年的沃爾格林系列講座（Walgreen Lectures）發(fā)表演講，演講結果就是他后來出版的成名作《自然正義與歷史》（1953），該書“導論”和開首兩章對美國流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的結晶。但更重要的是，他在芝加哥大學的講課深刻影響了芝大的青年學子，當時兩位同年以15歲進入芝大的神童學生──日后在美國都大大出名的理查•羅蒂（Richard Rorty）和愛蘭•布魯姆（Allan Bloom）即都受他的影響而全力攻讀柏拉圖。據(jù)羅蒂在自傳中回憶，當時芝加哥大學的基本風氣是普遍認為美國流行的主流思想和學術例如杜威實用主義等太過膚淺而渴求更深刻的思想資源，正是在這種氛圍下施特勞斯的講課被認為最深刻而風靡芝大，吸引了芝大最好的學生。雖然羅蒂以后重回杜威實用主義傳統(tǒng)并成為批判施特勞斯派的主將之一，但布魯姆則成為施特勞斯學派第二代掌門人。不過施特勞斯對學生的巨大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，流行的抱怨是最好的學生都被施特勞斯“偷走”了。而就施特勞斯本人而言，他對這些青年學子的感激之情實不下于這些學生對他的感激之情，日后當他的密友柯耶夫（Kojeve）向他抱怨說現(xiàn)在巴黎最好的青年學子在知性上都已未老先衰時，施特勞斯回信得意地說：“要想見到心態(tài)尚未老化的青年學子，那就必須到芝加哥來”。施特勞斯弟子們以后大多都繼承了施特勞斯這種首重教學的傳統(tǒng)，尤其著重本科的“自由教育”（liberal education）。

　　到芝加哥后的第十四年，施特勞斯與其第一批弟子出版集體成果《政治哲學史》（1963），成功地淘汰了此前流行的薩拜因（George Sabine）的《政治理論史》，也標志著所謂施特勞斯政治哲學學派的初步成型。次年（1964）施特勞斯六十五歲壽辰，弟子們又特別出版了祝壽文集，書名題為《古代人與現(xiàn)代人：政治哲學傳統(tǒng)論集》，典型地反映了施特勞斯學派的基本關懷：重新展開“古今之爭”，力圖從“古典西方”的視野檢討“西方現(xiàn)代性”的問題,包括強烈批判當代美國主流學術。整個學派的基本取向或可用施特勞斯的兩句名言概括：

　　“現(xiàn)代人與古代人之爭這段公案必須重新開審；
換言之，我們必須學會嚴肅而不帶偏見地考慮這種可能性：斯威夫特當年把現(xiàn)代世界比作小人國，而把古典世界比作巨人國，他是對的�！�

　　“徹底質疑近三、四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

　　施特勞斯這一原本植根于歐洲思想特別是尼采－海德格爾傳統(tǒng)的“古今之爭”問題意識，對其美國弟子產(chǎn)生的一個深刻沖擊是促使他們重新思考美國文明與現(xiàn)代性的關系究竟是什么？這些美國弟子以后逐漸分成兩派，一派認為“美國政治就其最好的方面而言體現(xiàn)了一種實踐的智慧（practical wisdom）,這種智慧更多地來自于古老的傳統(tǒng)，而非來自洛克”,亦即認為美國較多繼承了西方古典傳統(tǒng)而較少受西方現(xiàn)代性的影響;另一派則是以布魯姆為首的主流施特勞斯派，強調(diào)美國政教體制從一開始就建立在西方現(xiàn)代性的基礎上，亦即建立在施特勞斯所謂“低俗而穩(wěn)固的基礎上”（low and solid ground）。但盡管有這種分歧，兩派實際一致認為西方現(xiàn)代性的弊病必須由西方古典政治哲學來矯正。早期施特勞斯學派圈子中因此實際有一個非明言的等級，即研究古典的高于研究現(xiàn)代的，研究歐洲和早期現(xiàn)代思想（馬基亞維里、霍布士、盧梭等）又高于研究美國和當代的。也是因此，早期施特勞斯弟子實際較少有人專攻美國政治，比較例外的是專治美國開國時期“聯(lián)邦黨人”思想的戴孟德（Martin Diamond）和專治“反聯(lián)邦黨人”思想的斯多林（Herbert Stroring），以及研究美國憲法的伯恩斯（Walter Berns）等。但以后施特勞斯學派在美國政治和美國憲法研究領域儼然成為一大派，而且即使他們專治古典的學生也往往同時研究美國政治。這是因為這些美國弟子日益覺得現(xiàn)代性的問題就是美國的問題，現(xiàn)代性的危機就是美國的危機，確切地說他們深感焦慮的是六十年代以后美國日益加速的巨大社會文化變革究竟把美國帶到何處去�？梢哉f，施特勞斯本人植根于歐洲意識的“西方的危機”意識在其美國弟子那里日益轉化為“美國的危機”意識。由此也就可以看出，施特勞斯學派的所謂“古典研究”絕不是為古典而古典的學究式研究，而恰恰是由強烈的當代政治關懷出發(fā)的：深入研究西方古典的根本目的正是為了更深刻地理解西方現(xiàn)代性及其危機，反過來施特勞斯更認為惟有深刻地理解現(xiàn)代性才能真正體會古典思想的良苦用心所在。

　　正因為如此，施特勞斯強調(diào)“政治哲學本質上不是一門學院職業(yè)”──“政治哲學”既不是一個學科，也不是一個專業(yè)，而是從施特勞斯強調(diào)的“危機意識”出發(fā)（現(xiàn)代性的危機、西方文明的危機、當代美國的危機），把整個西方文明作為研究對象。在施特勞斯看來，當代學術的日益專業(yè)化本身就是“現(xiàn)代性危機”的一部分，因為這種專業(yè)化只不過大批量地造就尼采所謂的“我們學者”。按尼采的說法，“學者”的出現(xiàn)是知識民主化和平等化的結果：“學術人發(fā)表了一份獨立宣言，宣告今后不再接受哲學的統(tǒng)治”，從此以后知識不再有等級秩序，不再有綱目之別，一切知識都平等了，沒有什么重要不重要之分，而只有時尚的翻新。其結果是大批量的知識生產(chǎn)，但只不過徒然讓人“知道越來越多的雞毛蒜皮”（knowing more and more about less and less），不但不能使人專注于思考，反而導致所謂的“學者們”日益陷入“普遍的世儈主義和蔓延的媚俗主義”（universal philistinism and creeping conformism）施特勞斯主張的“政治哲學”因此完全打破文學、史學、哲學、神學等專業(yè)籬笆，同時更貫穿從古典西方研究、中世紀伊斯蘭、猶太教和基督教思想、近代西方思想起源一直到當代美國研究。用施特勞斯的話說，如果今天已經(jīng)被迫都要專業(yè)化，那么就讓我們“在最重大的問題上專業(yè)化”（to specialize in the most weighty matters），這就是專注于從古到今的整個西方思想傳統(tǒng)，具體地說是研究從古典文獻一直到美國“獨立宣言”和“美國憲法”等歷代西方重要文本。通常而言，施特勞斯最好的學生往往首先集中研究古典特別是柏拉圖，其次則是盧梭和尼采，因為這二者最深刻地暴露了西方現(xiàn)代性的內(nèi)在危機從而成為以后所有現(xiàn)代性批判的源頭（施特勞斯所謂現(xiàn)代性的第二次和第三次浪潮）。但施特勞斯的“政治哲學”讀法同時強調(diào)，研究柏拉圖的前提是把握修昔底德，因為修昔底德最充分地展示了古典政治的視野，而研究盧梭和尼采的前提則是把握馬基亞維里、霍布士和洛克，因為后三者奠定了現(xiàn)代政治的視野。在施特勞斯極為獨特的閱讀西方思想序列中，柏拉圖、盧梭和尼采隱隱居于最高位階，而亞里士多德、康德和海德格爾則分別被視為前三者的補充或深化，亦即強調(diào)柏拉圖與亞里士多德的同大于異，強調(diào)把握康德黑格爾的關鍵在盧梭，以及閱讀尼采海德格爾必然返回柏拉圖，等等。這里的中心線索始終是要首先把握西方現(xiàn)代性對西方古典的反叛即所謂“古今之爭”，如施特勞斯所強調(diào)，“古典人與現(xiàn)代人的爭論是最根本的爭論，這一爭論要比柏拉圖與亞里士多德之爭更根本，也比康德黑格爾之爭更根本”；
甚至，“古今之爭”的問題比“雅典與耶路撒冷的分歧”更根本，因為“西方現(xiàn)代性”是對雅典和耶路撒冷的雙重反叛。這里因此有必要特別指出，施特勞斯雖然以其文本細讀方式即所謂“字里行間閱讀法”（reading between the lines）而出名，又有所謂分辨古典著作中的“俗白教導”（exoteric teaching）與“隱諱教導”（esoteric teaching）之別的著名主張，但所有這些文本細讀的前提是先立乎其大的眼界，否則文本細讀必陷入學究式的瑣碎無聊。

　　從施特勞斯五十年代初在芝加哥大學帶出第一批學生開始，到現(xiàn)在大約五十年下來，他們在詮釋西方從古到今的重要思想文本方面確實已經(jīng)積累了相當驚人的成果，形成了他們自己非常獨特的一整套閱讀西方思想傳統(tǒng)的方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可以說已經(jīng)逐漸成為兩大學派的天下，一是以普考克（J.G.A. Pocock）和斯金納（Quentin Skinner）為代表的所謂“劍橋學派”或“共和主義史學”派，另一就是施特勞斯學派。兩派都是某種意義上的“復古派”即都強調(diào)古典傳統(tǒng)而批判主流自由主義，兩派都同樣重視經(jīng)典文本的重新編輯重新校訂以及重新翻譯和重新解釋，但兩派在解釋近代西方思想起源上則發(fā)生根本沖突：劍橋學派或“共和主義史學”派將馬基亞維里看作古典共和主義的現(xiàn)代復興者，施特勞斯卻突出強調(diào)馬基亞維里是西方現(xiàn)代性的第一奠基人，亦即恰恰是對西方古典傳統(tǒng)的全面反叛。這一馬基亞維里解釋上的重大分歧意味著他們對古典的解釋根本不同（劍橋學派實際并不研究古希臘羅馬本身，而是著重文藝復興到美國革命這一段的所謂“共和主義傳統(tǒng)的復興”，他們對古典的看法基本來自漢娜．阿倫特對亞里士多德政治學的解釋），對當代的看法也截然不同（劍橋學派可以“顯得”比較激進和左傾，從而比較吸引人）。就西方學術界內(nèi)的地位而言，劍橋學派明顯具有體制上的優(yōu)勢，亦即他們屬于職業(yè)歷史學界而且是史學界公認的顯學，施特勞斯學派的尷尬則在于他們既不屬于史學界，也不屬于哲學界，甚至也不屬于政治學界（盡管他們多數(shù)在政治學系），而只能屬于他們自己界定的“政治哲學”，但這種“政治哲學”又與西方主流政治哲學格格不入。簡言之，劍橋學派或“共和主義史學”是主流學界內(nèi)的顯學，而施特勞斯學派則完全在主流學界之外。施特勞斯及其學派真正令人佩服的地方在于他們早期數(shù)十年間一直自甘寂寞，在非常不利于他們的總體學術氛圍下從不隨波逐流。

　　1973年施特勞斯默默地去世，沒有任何一家美國主流媒體給予關注。事實上直到那時為止，除了他自己的學生以及芝加哥大學等極少數(shù)地方以外，施特勞斯的名字幾乎完全不為一般西方學術界所知，更不要說媒體和公眾。作為一個政治哲學學派，施特勞斯派的形成早于羅爾斯等理論，甚至可以說是二戰(zhàn)以后美國的第一個政治哲學學派，但他們對于以后美國和西方的主流政治哲學發(fā)展幾乎沒有發(fā)生影響。1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》后，大多數(shù)人顯然都同意諾齊克的說法，即“政治哲學家們現(xiàn)在必須在羅爾斯理論的范圍內(nèi)工作，不然就要說個理由”。施特勞斯學派確實由布魯姆在《美國政治科學評論》（1975）上給出了他們的理由，即全盤否定羅爾斯，認為整部《正義論》建立在三大誤解之上：誤解霍布士、洛克、盧梭的“自然狀態(tài)”說；
誤解康德的道德哲學；
更誤解亞里士多德的“幸福”理論，布魯姆的結論因此極為辛辣地說：《正義論》的最大弱點在于其作者缺乏教育，即沒有讀好西方政治哲學的傳統(tǒng)！（該文的標題因此題為“正義：羅爾斯對抗政治哲學傳統(tǒng)”）也因此，施特勞斯學派雖然號稱研究“政治哲學”，但卻幾乎完全不理會羅爾斯以來的整個當代西方主流政治哲學。他們確實認為越新的理論就越無價值，因為各種新說無非就是時尚，而時尚就是不必讀已經(jīng)人人知道的東西。他們因此好用“巨人與侏儒”的比喻，認為專注于經(jīng)典可以站在巨人的肩膀上，最低好處是在標新立異的年代可以心有所主，不會被時尚弄得七葷八素，而當代學術界那種人人標榜“原創(chuàng)性”的風氣恰恰注定只能是侏儒。由此，施特勞斯學派對不斷翻新的各種當代理論都完全不屑一顧。

　　對于海德格爾以后的西方思想界，施特勞斯本人唯一重視的只有一個遠在巴黎的柯耶夫（Kojeve），并讓其最得意的弟子如票糧譟等到巴黎同時拜柯耶夫為師。這是因為施特勞斯認為柯耶夫最深刻地展示了西方“現(xiàn)代性”的內(nèi)在邏輯和最終結果。柯耶夫從黑格爾揭示的“主人－奴隸關系辯證法”入手，深刻指出現(xiàn)代性的基本動力或邏輯是“爭取承認的斗爭”(struggle for recognition)，亦即今天甚為流行的所謂“承認的政治”（politics of recognition）。確切地說，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯或道德正當性在于“奴隸”──一切被壓迫被奴役的人（包括性別、種族、階級、民族）爭取自我解放、爭取被“承認”為平等自由者的歷史，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一歷史最終指向于柯耶夫所謂“普世無差異的國家”（the universal and homogeneous state）。但施特勞斯向他指出，這樣一種“普世無差異的國家”是可欲的嗎？這樣一種結果難道不是必然會導致尼采早就預言的所謂“報廢的人”（the last man）嗎？因為這樣一種“普世無差異的國家”無非意味著人世間以后將沒有高貴與卑賤之分、沒有聰明與愚蠢之分、沒有優(yōu)美與丑惡之分、沒有深刻與膚淺之分、沒有高雅與庸俗之分，沒有好詩與壞詩之分、沒有經(jīng)典著作與垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最大眾化的就是最好的，因為這樣最民主、最平等、最政治正確。施特勞斯認為，正因為現(xiàn)代性具有這樣一種把人類引向“報廢的人”的邏輯，現(xiàn)代性實際意味著整個人類的危機。雖然現(xiàn)代性建立在“低俗但穩(wěn)靠”（low but solid）的基礎上，并非沒有其正當性，但其“低俗”最終導致現(xiàn)代性的最大悖論，即現(xiàn)代性最初是要把人提到神的地位，結果卻是把人降低到了動物的地位。施特勞斯因此在其《古今自由主義》中提出：“真正的自由人今天最緊迫的責任莫過于要全力對抗那種墮落的自由主義（perverted liberalism），這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的是品質高貴、出類拔萃、德性完美�！笨乱�夫承認施特勞斯展示了對現(xiàn)代性批判的最大視野，因此兩人互視為最大敵手卻終身為莫逆之友。

　　施特勞斯弟子以后都居心叵測地高捧柯耶夫，原因之一是他們認為施特勞斯與柯耶夫的辯論正是“古今之爭”在最深刻意義上的重新展開（柯耶夫展示最徹底的現(xiàn)代性，而施特勞斯揭示最深刻的古典性），而另一層潛臺詞則是要說：美國的后現(xiàn)代都是法國的舶來品，而法國的后現(xiàn)代說到底都來自于柯耶夫，而他們自己與柯耶夫亦師亦友，因此對所謂后現(xiàn)代的問題早已洞若觀火。這種說法誠然矯情，但也并非全無道理。這首先是因為柯耶夫三十年代在巴黎高師開設的著名“黑格爾《精神現(xiàn)象學》講座”被公認深刻影響了兩代法國哲學（從存在主義到后現(xiàn)代哲學），尤其柯耶夫揭示西方現(xiàn)代性的理性主體和歷史主體實質上是“欲望主體”，從而使“欲望”成為整個法國后現(xiàn)代哲學的中心問題。此外，盡管施特勞斯與柯耶夫在四十年代末的辯論當時完全沒有引起注意，但他們辯論的基本問題──例如“欲望及其滿足”的問題，“承認的政治”、“全球化國家”，以及由此導致的所謂“歷史的終結”、“哲學的終結”、以及“人的終結”或“人的非人化”等等，幾乎無一不是八十年代以后西方主流自由主義和后現(xiàn)代哲學關注的基本問題。這里只需指出，最近十年爆得大名的兩本書──福山的《歷史的終結與報廢的人》（1992）以及西方左翼最新最時髦的《帝國》（2000），實際都是在重述柯耶夫的“全球性普世一體化國家”的問題。福山本是施特勞斯派弟子（布魯姆的學生），只不過他在施特勞斯與柯耶夫的辯論中更多采取柯耶夫的“現(xiàn)代”立場，因此他不但明言繼承黑格爾－柯耶夫的問題邏輯，而且他整本書其實就是用通俗的當代流行語言重新包裝了柯耶夫。而《帝國》一書雖然不提柯耶夫的名字，但他們所謂的至大無外的“帝國”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一體化國家”，而他們與柯耶夫的譜系關系實際同樣非常清楚，即來自法國后現(xiàn)代與柯耶夫的血緣關系（作者之一哈特本是研究法國后現(xiàn)代特別是德勒茲的專家）。法國后現(xiàn)代哲學的基本問題本來自于對柯耶夫問題的進一步追問，即在黑格爾－柯耶夫這種至大無外的“普世一體化國家”下如何可能逃逸、抵制、反抗──德里達的“延異”和德勒茲的“游牧”等等都是這種無處可逃時怎么逃、打不過怎么打的所謂“策略”（因此以后的后現(xiàn)代理論越來越象是毛主席著名的“游擊戰(zhàn)術”的文學理論版），而《帝國》在這方面不過是加了一個新名詞即所謂“雜多異質”（multitude）罷了。如果說福山象是帝國總部的長官助理，報告天下太平，那么哈特等則象帝國下層的小科員，虛張聲勢地說“雜多異質”是星星之火可以燎原。這當然都是后話。

　　大多數(shù)西方學術界或知識界人士第一次聽到施特勞斯的名字大概已經(jīng)要到1985年。是年5月《紐約書評》發(fā)表柏拉圖專家布恩野的長文，全面否定施特勞斯的柏拉圖研究，文章題為“沒有秘密的獅身人面像”（Sphinx without a Secret）,意思就是施特勞斯神神鬼鬼似乎有什么微言大義，其實什么東西都沒有。這是西方主流學界第一次在具有廣泛公共影響的知識界雜志上正面挑戰(zhàn)施特勞斯及其學派，而在此之前主流學界通常傾向以“沉默”來表示對施特勞斯的輕視。此文的發(fā)表因此實際也恰恰表明，施特勞斯學派在學界的影響似乎已開始日益坐大，終于使主流學界覺得不能再對施特勞斯學派置之不理。緊接著，美國紀念憲法二百周年，《紐約書評》又發(fā)表美國史研究的權威學者伍德（Gordon Wood）的長文,驚呼施特勞斯學派大規(guī)模侵入美國史的領域，他尤為不解的是施特勞斯派的人大多不是歷史學家，為什么要在他認為是他專業(yè)領地的美國建國等問題上爭奪解釋權，殊不知施特勞斯學派向來認為美國建國這樣重大的問題當然首先是政治哲學的主題；
伍德在惱火之余不禁以主流學界代言人的口氣說：“學術界對施特勞斯派有普遍的敵意和蔑視”（widespread hostility and contempt towards the Straussians in academic circles）。

　　確實，到八十年代后期，美國主流學界與施特勞斯學派之間已日益無法相互容忍，沖突終于在1987年全面爆發(fā)。是年施特勞斯學派掌門人布魯姆出版震撼全美國的《蔽塞的美國心智》一書，創(chuàng)下美國出版史上前所未有的當年即售出精裝本50萬冊的驚人紀錄，同時在紐約和巴黎兩地的每周暢銷書榜上都高踞榜首幾達一年之久，引發(fā)的各種評論更是充斥于美國所有的報紙、雜志和電臺電視，幾乎將整個美國學術界和知識界都拖入一場曠日持久的大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)的激烈程度常被稱為美國南北內(nèi)戰(zhàn)以來所僅見﹝由于布魯姆此書的矛頭幾乎指向整個美國學術界，導致主流學界幾乎以一種“正邪大決戰(zhàn)”的態(tài)勢全力圍剿布魯姆和施特勞斯學派。辯論的中心可以歸結為一個問題：美國大學生應該讀什么樣的書？應該接受什么樣的教育？布魯姆基本延續(xù)施特勞斯在五十年代初就提出的對美國主流學術的批判，認為二戰(zhàn)以后的美國高等教育盛行的是實證主義和相對主義的社會科學以及虛無主義的人文科學，導致美國高等教育日益不知所謂。該書的副標題因此題為：“高等教育如何導致了民主的失敗，如何導致今日大學生心靈的枯竭（How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students）。但布魯姆從前的同班同學、深知施特勞斯派修辭方式的理查．羅蒂立即指出，這個副標題的正確讀法其實要反過來讀，亦即布魯姆說的其實是：“民主如何導致哲學的失敗并導致大學生不屑理會柏拉圖”（How democracy has failed philosophy and made it difficult for students to take Plato seriously）。羅蒂相當清楚，布魯姆的中心論點實際就是施特勞斯早已指出的當代西方主流學術是“民主的官方高級祭司”(the official high priests of democracy)，導致所謂“學術”其實日益成為推動民主的“宣傳”（propaganda）。羅蒂這篇題為“施特勞斯主義、民主、與布魯姆”的文章因此認為，施特勞斯主義是將哲學置于民主之上，一向喜歡將問題簡明化的羅蒂隨后就提出他著名的命題：“民主對于哲學的優(yōu)先性”（The Priority of Democracy to Philosophy），在他看來進步學者就是要作民主的吹鼓手，也沒有什么好難為情的。另一位有名氣的民主派政治學教授巴伯則認為施特勞斯政治哲學是要用“哲學家暴君”（Philosopher Despot）來取代美國民主政治，而布魯姆的暢銷書則是“哲學家暴君”用來引誘美國人民的“最動聽、最精致、最博學、而又最危險的傳單”（a most enticing, a most subtle, a most learned, a most dangerous tract）。《紐約書評》發(fā)表的重頭批判文章則由古典學養(yǎng)足以與布魯姆匹敵的著名自由派學者妮斯邦（Martha Nussbaum）操刀，該文標題日后幾乎成為施特勞斯派的代名詞：“非民主的前景”。妮斯邦認為布魯姆沒有看到“哲學民主化的前景”，而她則力圖證明早在古希臘羅馬時代許多偉大哲學家就已經(jīng)認為“哲學”是普通人和大多數(shù)人都應該有“權利”學的。但妮女士學問雖然好，要想證明古希臘羅馬那樣的“貴族社會”竟然已經(jīng)有“哲學民主化”的思想，實在也有點太天方夜譚，反讓人覺得妮女士的“西方中心主義”是否太病入骨髓，太美化古希臘羅馬奴隸制。事實上，古今中外提出“哲學民主化”的第一人當然是我們偉大領袖毛主席，他老人家不但提出“工農(nóng)兵學哲學”的口號而且是在全中國的每一個農(nóng)村和每一個工廠大規(guī)模實踐了的，惜乎妮斯邦沒有想到應該先到中國來考察一下“哲學民主化”的經(jīng)驗。

　　布魯姆尤其尖銳攻擊西方學術界近年來大談非西方文化的時髦即所謂“雜多文化主義”（multiculturalism），認為這種“文化民主化”時髦其實根本就沒有向非西方文化學習之心，而只是把美國流行的“文化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的學術”輸出到非西方國家，恰恰是一種“恩賜”心態(tài)，是一種“偽裝的新帝國主義”（a disguised form of a new imperialism）和文化上的“美國和平隊心態(tài)”（the Peace Corp mentality）。在他看來今日以“文化研究”為名研究非西方文化的學術工業(yè)越發(fā)達，所有非西方文化也就越被加速美國化，結果只能是“雜多文化成為美國校園文化，而美國校園文化成為全球知識分子文化”。不難想見布魯姆這些尖銳的抨擊是如何地犯眾怒，如何地不符合西方主流學界的“政治正確”標準，如何地不符合“全球化”的世界潮流。因此，他受到美國自由派民主派全球化派主流學界潮水般的口誅筆伐也就毫不奇怪了。而且主流學界對布魯姆和施特勞斯學派的評論都一反西方學界的斯文俗套，連表面的客氣話都不屑講，都是直截了當毫不留情地全盤否定。

　　施特勞斯學派在八十年代后期以來引起西方主流學術界和知識界如此強的反彈，實際恰恰說明施特勞斯學派遠非不食人間煙火的學界怪胎，而是極為深刻地切入了當代世界最敏感的問題。事實上施特勞斯本人從來就不是“學究”，他之強調(diào)“返回古典”本來就是一種最強烈的當代意識，他的中心問題歷來是“現(xiàn)代性問題”，亦即追問西方現(xiàn)代性究竟把西方帶到何處去。施特勞斯思想及其學派在八十年代后期開始真正開始日益被人注意或批判，大體與兩個背景有關，一是美國自由主義與保守主義自六十年代以來的意識形態(tài)辯論在八十年代達到白日化;二是與此相關，美國主流自由主義政治哲學日益轉到施特勞斯歷來關心的道德政治問題。因此，雖然布魯姆引起的巨大爭論首先是在政治和意識形態(tài)層面展開，但論爭同時更在政治哲學和道德哲學理論層面，兩者糾纏在一起。我們以下試作一些疏理。

　　四、施特勞斯、自由主義、后現(xiàn)代

　　就美國主流政治哲學領域而言，在羅爾斯1971年發(fā)表《正義論》后的最初階段，爭論大多都圍繞他的所謂“差異原則”，亦即主要是在與經(jīng)濟和分配領域有關的理論問題。但80年代中期以后，經(jīng)濟和分配領域的討論基本淡出，主流政治哲學領域的所有辯論幾乎完全轉到了所謂道德文化問題上。這種轉移與美國政治和意識形態(tài)論爭的發(fā)展有相當直接的關系。從某種意義上，以羅爾斯為代表的美國自由主義近年來可以說一直在辯護兩個多少有點矛盾的立場。即第一他們要維護美國新政自由主義傳統(tǒng)，從而論證國家干預經(jīng)濟生活的合理根據(jù)；
但第二他們作為對六十年代以來種族、性別、文化問題上所謂“文化多元化”的支持者，則強烈論證國家不能干預道德宗教文化領域。簡言之，“國家”要在經(jīng)濟上進行合理干預，而在道德文化上絕對“中立”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這兩個立場實際恰恰就是羅爾斯從《正義論》（1971）到《政治的自由主義》（1993）的運動軌跡，這個軌跡非常清楚地反映出當代美國政治對羅爾斯的直接影響，盡管羅爾斯是特別“學院派”的學者。羅爾斯的學生們，例如批判施特勞斯頗力的霍爾姆斯（Stephen Holmes）等，亦都是一方面繼續(xù)全力辯護新政自由主義以來國家干預經(jīng)濟生活的傳統(tǒng)，同時則強烈主張道德文化生活上的“國家中立”。但是并非所有美國自由派都同時支持上述兩種立場。

　　另一方面，當代美國保守主義最初本是作為對六十年代社會動蕩反彈而發(fā)展起來的“道德文化保守派”，但以后在共和黨政治下則與“市場放任主義”結合在一起，兩者相當矛盾。因此共和黨內(nèi)部政治的問題歷來是如何將所謂“道德文化保守派”和“經(jīng)濟保守派”（實為經(jīng)濟自由放任派）調(diào)和起來。美國保守主義迄今沒有能產(chǎn)生一種理論，甚至也沒有人作過努力，從理論上將“市場自由放任”和“道德文化保守”調(diào)和起來，這兩者因此只有政治策略上的調(diào)和。

　　以上經(jīng)濟生活和道德文化領域的問題，在美國的特殊歷史背景下其實組合得非常奇怪。如果我們將問題本身與美國政治的特殊環(huán)境分離的話，其實會有非常不同的組合。例如完全可能出現(xiàn)以下兩種結合：

　　1、雙重放任：亦即“市場自由放任”與“道德文化放任”完全可以并行不悖。事實上這兩者本來是可以甚至應該結合在一起的所謂“自由主義”。兩者現(xiàn)在在美國一屬于保守主義，一屬于自由主義，完全是美國特殊政治環(huán)境造成，并非理論上必然如此。事實上現(xiàn)在美國的新生保守派即已經(jīng)試圖將兩者結合在一起。例如所謂“泡泡族”（Bobos）就是明顯的例子。而在美國主導的全球化過程中，事實上這兩種思潮和觀念往往最可能結合在一起成為諸多非西方國家的雙重思想主流。

　　2、雙重保守，亦即“新政自由主義”的國家調(diào)節(jié)市場與“道德文化保守”同樣完全可以結合在一起。事實上在美國有相當多的自由派支持“新政自由主義”的經(jīng)濟政策，但卻對所謂道德文化上的“中立主義”極有保留。例如最早批評羅爾斯的桑德爾，在堅持“新政自由主義”傳統(tǒng)上完全與羅爾斯等一致，但卻對羅爾斯在道德文化問題上的“自由”立場強烈批評。其他美國老牌的新政自由主義者例如著名史家施萊辛格等更是典型的“經(jīng)濟新政自由主義”但在道德文化上持日益保守立場。而施特勞斯學派雖然在道德文化問題上是自由派的最大對手，但布魯姆等對羅斯福時代的新政自由主義一向肯定。從理論上來說，經(jīng)濟上的國家調(diào)節(jié)市場與道德文化上的保守立場并無矛盾，反而是美國目前這種道德文化保守與市場放任經(jīng)濟組合在一起極不協(xié)調(diào)，這同樣是特定歷史條件下的產(chǎn)物，并非理所必然。

　　到八十年代中期，美國政治出現(xiàn)有史以來的最大變化，即保守主義成為美國社會的主流意識形態(tài)，自由主義在美國則已經(jīng)成為處于守勢的意識形態(tài)。有趣的是這意味兩個并不相同的事情，即一方面是在經(jīng)濟上“市場自由放任”壓倒了主導美國將近六十年的“新政自由主義”，但另一方面，則是“道德文化保守主義”在美國成為政治和社會上的主流意識形態(tài)（在學院內(nèi)特別名牌大學則往往不是主流）。施特勞斯學派到八十年代逐漸成為與整個美國主流自由派學界分庭抗禮的學派，無庸諱言是與美國道德文化保守主義強勁崛起有關的，但與市場自由放任派則毫無關系。事實上80年代中期以后，經(jīng)濟和分配領域的討論基本淡出，幾乎所有辯論都完全集中在所謂道德文化問題上。羅爾斯本人從1985年開始連續(xù)發(fā)表多篇文章集中辯護他的“權利優(yōu)先于善”（the priority of right over the good）的理論，并在1993年集為《政治的自由主義》，但此書顯然不可能獲得當年《正義論》那樣的影響和地位。事實上美國自由主義不但在在經(jīng)濟問題上處于守勢，而且在道德文化上也只在學院內(nèi)仍占上風，但在社會上則同樣處于守勢。雖然作為一種社會意識形態(tài)的自由主義與作為一種學院論述的理論自由主義是不同的層面，但這兩者在美國歷來緊密相連，只不過在學院內(nèi)自由派的勢力比較大而已。學院派自由主義在八十年代末以來的論述不免被保守派戲稱為“自由主義的補課”，即補“道德問題”的課，因為事實上幾乎所有自由主義政治哲學著作全都在討論道德問題，例如“自由主義與道德生活”，“自由主義與善”，“自由主義的德性”，不然就是檢討為什么現(xiàn)在美國人對歷來主導的自由主義有那么多“不滿”，等等。從某種意義上可以說八十年代后期以來，美國的自由主義論述一方面集中在道德文化問題上，同時在這方面多少都有某種“自我辯護”的味道，辯護“自由主義并沒有忽視道德生活”，辯護“自由主義并不是只講權利不講善”，辯護“自由主義并不是不講德性”，等等。但這當然暴露出自由主義從前確實比較忽視這些問題，否則就沒有必要現(xiàn)在說這么多辯護性的話了（保守主義就從來不需要辯護不講“德性”）。不管怎樣，九十年代以來的美國似乎突然成了一個特別“尊德性”的國家，例如有影響的“美國政治法律哲學學會”的年刊（Nomos）1992年卷即以《德性》為主題，各種“德性倫理學”發(fā)展更是迅速。中心的問題是自由主義與“德性”（virtue）的關系以及所謂“權利與善”何者優(yōu)先等等。

　　但所有這些問題，事實上正是施特勞斯一生思考的主要問題。如果說羅爾斯現(xiàn)在的中心論點是“權利優(yōu)先于善”，那么施特勞斯的基本立場正是“善先于權利”。更確切地說，施特勞斯所謂“古今之爭”的問題之一就是檢討從古典政治哲學的“善先于權利”如何轉變到近代西方霍布士以來“權利先于善”的問題。他在三十年代發(fā)表的《霍布士的政治哲學》，以及五十年代初發(fā)表的《自然正義與歷史》中，對霍布士以來西方近代“自然權利”說或“天賦人權”說的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布士等“天賦權利”說的批判實際就是批判后來羅爾斯等主張的“權利對于善的優(yōu)先性”，就是在批判今天所謂“權利本位的自由主義”（rights-based Liberalism）。施特勞斯弟子、著名天主教神學家佛爾丁曾相當準確地指出，近世以來西方道德政治理論的一個基本演變軌跡是從所謂“自然法”（natural law）轉為“自然權利”（natural rights），而在“自然”這個詞貶值以后，所謂“自然權利”就變成了“人的權利”（human rights）即今天所謂“人權”。但施特勞斯認為這一從“自然法”到“自然權利”再到“人的權利”的轉變過程，就是西方走向虛無主義的過程，因為他認為主張“權利先于善”就是否認有真正的善，即否認“自然正確”或“自然正義”。事實上《自然正義與歷史》第一章開始與全書結尾就是談的這個問題。我們前面曾說他這本書的開始是接著結尾來的，因此讓我們先看結尾部分，這部分是討論18世紀英國思想家柏克。施特勞斯指出，柏克承認政治社會的目的是要保護人的權利，特別是追求幸福的權利。但柏克強調(diào)幸福的追求只有通過“德性”（virtue），亦即通過“德性強加給激情的制約”。如果說康德把道德意志作為第一位的話，那么柏克則強調(diào)人的意志必須永遠置于理性、審慎和德性的統(tǒng)治之下。因此柏克認為政府的基礎并不在“虛幻的人權”（imaginaty rights of men）,而在“尊奉義務”。施特勞斯認為，柏克事實上在許多地方都已經(jīng)與古典傳統(tǒng)背道而馳，但盡管如此，柏克畢竟還是深受古典精神影響而不會把個體和權利置于“德性”之上。

　　但是施特勞斯指出，這種“德性”在權利之上的觀念到20世紀就被完全顛倒了。他在全書第一章開頭的論述幾乎已經(jīng)將羅爾斯等后來的立場表述得一清二楚。他說20世紀的“大方的自由派”（generous liberals）認為，由于人不能獲得關于絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關于“好或對”的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的�！白杂芍髁x的相對主義(liberal relativism)之根源在于只講寬容的天賦權利傳統(tǒng)，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸�！薄＿@自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續(xù)開展的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調(diào)，“在尊重差異性和個別性(diversity and individuality)與承認自然正確之間是有張力的”，因為“當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同于虛無主義。”

　　施特勞斯關于德性問題的中心論點是：古典政治哲學使政治服從于道德德性，更服從于理論德性（作為人的目的或人的靈魂之完善），但現(xiàn)代政治哲學從馬基亞維里開始則將德性服從于政治（看成只是政治上有用的德性），并且使哲學變成服務于人類現(xiàn)實需要的手段，降低了人類的可能性。施特勞斯之所以特別強調(diào)馬基亞維里是現(xiàn)代性之父，是因為馬基亞維里顛倒基督教自奧古斯丁以來的基本等級秩序而特別可以讓人看清西方現(xiàn)代性的起源。就基督教傳統(tǒng)而言，奧古斯丁的《上帝之城》本帶有某種申辯的性質。如奧古斯丁自己明言，此書是因為羅馬陷落后人們普遍指責這是因為基督教敗壞了羅馬公民道德所導致，因此他要為基督教在羅馬公民面前辯護，他首先要強調(diào)羅馬之敗落是羅馬自身的敗壞所導致，而不是因為基督教，他甚至要強調(diào)基督徒才是最好的羅馬公民，因為基督徒最不敗壞，最有服從的美德。但如此一來自然引出一個危險問題，即是否基督徒的首要責任就是作羅馬或任何政體的一個好公民？奧古斯丁當然要斷然否定這一點，因此他必須接著長篇大論地論證作一個好基督徒絕對高于作任何好公民，因為上帝之城絕對高于任何公民政治。而馬基亞維里之所以可以被看成是現(xiàn)代性之父，恰恰就在于他根本性地顛倒了奧古斯丁的秩序，亦即強調(diào)“好公民”的問題絕對高于好基督徒的問題（愛你的城邦高于愛你的靈魂）。施特勞斯指出雖然自由主義通常不承認馬基亞維里是他們先驅，但實際上自由主義正是延著馬基亞維里的基本路線，把好公民的問題變成絕對第一位的問題，而把好基督徒或好人的問題都變成只是私人領域之事。所謂權利在先，正義第一，都是要尋求規(guī)定好公民的公共標準，而為了達成這個公共標準，首先就必須把任何宗教道德的“好”的標準打入私人領域。就此而言，羅爾斯等所謂的“權利先于善”，恰恰正是以更徹底的方式規(guī)定了馬基亞維里“好公民問題是最高問題”的基本立場。自由主義的吊詭就在于，它認為最高的善或至善就是把所有的善的標準都放到?jīng)]有公共意義的私人領域。在這私人領域，基督教的善、猶太教的善，伊斯蘭的善，儒家的善都是“好”的，你好我好大家好，但它們都不是“好公民”的標準，好公民的標準是獨立于所有這些善的“權利”、正義等等。事實上自由主義幾乎必然地走向“惟法律主義”，羅爾斯常引用西季維克說近世西方的倫理學概念是“準司法或法律主義的”（quasi-jural or legalistic），正是這個意思。自由主義說這是最高的善，最高的道德，因為它能公平對待所有的善，所有的道德主張，因而最高的道德就是不必裁判誰家的道德是好的，亦即擺脫一切道德紛爭。自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統(tǒng)，但其結果實際則是使得所有宗教、種族、性別、歷史文化傳統(tǒng)都失去了意義，都不重要了，都是可有可無的東西，因為都只有私人領域的意義，并不具有公共意義。這在施特勞斯看來，當然正是虛無主義和相對主義。

　　誠然，今日自由主義所謂的“權利先于善”，當然不是說自由主義完全無視善，而是說自由主義認為人類世界呈現(xiàn)伯林所謂的價值多元即各種善的看法彼此沖突而且不可能調(diào)和。因此自由主義認為可以發(fā)現(xiàn)或建立一套“權利”不以任何一家的善觀念出發(fā)，卻能平等對待所有相沖突的善觀念。如此一來，自然立即出來一個問題：這套不以任何善觀念為基礎的“權利”其本身的基礎究竟何在？康德以前的回答可以說是各種形態(tài)的“自然法”，但康德徹底顛覆了自然法，將自然法貶為只能決定人的情緒欲望的外在必然性領域，而絕不能決定人的自由意志。因此康德以及今日自由主義的回答實際就是這"權利"的最終基礎來自于"自由"。因此權利法律正義不能立足于任何善或幸福生活的觀念，而只能完全從“自由”觀念抽出來。

　　但這里所謂“自由”實在非常詭異。就其第一層意義而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里的自由不過是同義反復，亦即自由就是指主體有能力“擺脫”（freedom from）任何特定善觀念的支配，亦即一個自由人的自由標志首先就在于他不受任何特定族群宗教的善觀念支配，所以是自由的。但試問這個不屬于任何宗教種族歷史文化的徹底的“自由人”接下去干什么呢？康德說這自由人會給自己“立法”，他說有選擇自由的人必然首先選擇一種“有法”而不是“無法”（lawless）的狀態(tài)，而這法必然歸結為他所謂“道德法”，即把人當目的而非手段等等。同樣，羅爾斯說，這自由人亦即經(jīng)過“無知之幕”過濾掉了一切歷史的宗教的族群的甚至性別的各種偶性之后剩下來的“光禿禿的個人”必然會首先選擇他所謂“正義的兩個原則|”。可是何以見得呢？西季威克已經(jīng)指出，康德沒有意識到他在兩種意義上使用“自由”一詞，亦即一種意義的“自由”就是主體獨立于欲望的控制等等，另一層意義的“自由”則是去“自由地選擇作善還是作惡”。從第一層的自由推斷不出有這樣“自由”的人一定選擇“作善”。羅爾斯特別引用了西季威克的這個批評，認為西季威克對康德的批評是決定性的。但羅爾斯認為他自己的“原初狀態(tài)”解決了康德似乎未能解決的問題。但我們似乎看不出羅爾斯在什么意義上比康德解決得好，因為他說在“原初狀態(tài)”中的當事者有絕對的自由來選擇任何他們愿意的事，但他們會覺得最符合他們的是選擇作一個與大家“平等”的成員。可是羅爾斯這個說法似乎實在很薄弱。何以見得有絕對自由的人一定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人一定選擇把人當目的，卻不會選擇偏偏把人當手段？何以見得這個被無知之幕搞得連自己是男是女都還不知道的自由人一定會選擇"正義原則"而不是偏偏選擇弱肉強食呢？

　　我們在這里實際可以立即看出從康德的“自由”到�？坪偷吕掌澋热说摹白杂伞本�索了�？梢哉f�？频热耸菍⒖档碌牡谝粚右饬x上的"自由"更加激進化絕對化，同時卻根本否定了康德第二層意義上的"自由"。在�？频瓤磥碛羞x擇自由的人選擇的絕不是"權利"，而是"權力"，選擇的絕非正義，而是統(tǒng)治。因此任何以普遍立法名義開展出來的權利或正義只能是掩飾壓迫和非正義，因此自由的唯一可能就是徹底堅持第一層意義上的"自由"，即徹底地“獨立”于任何肯定性的法律或正義等等，因為所有這些都必然導致對自由的壓迫。福科在評康德“什么是啟蒙”的著名文章中將自己與康德哲學的關系說得非常清楚（事實上�？谱鞣▏鴩�家博士學位的第二論文就是翻譯康德的《人類學》，康德哲學因此本是福科的基本學術背景）。他說康德一方面主張啟蒙、批判、自由，但另一方面卻又試圖先劃定一個范圍，規(guī)定在哪些方面“理性的使用”是“正當?shù)摹保╨egitimate），哪些則是“不正當?shù)摹保╥llegitimate），生怕出現(xiàn)“越軌”（transgression），但在�？瓶磥�，今天的“批判”就是要盡一切可能“越軌”。�？频摹叭宋目茖W考古學”首先就瓦解了康德的“先驗主體”，康德以普遍性為前提的立法主體在�？颇抢锸遣豢耙粨舻�。福科等人的自由因此自然要比康德羅爾斯的自由更是徹底的自由，絕對的自由，沖決一切網(wǎng)羅的自由。因為在康德羅爾斯那里中心問題畢竟是自由如何通過自我立法來限制自由的問題，而福科等則去掉了這一自我立法的要求，而只強調(diào)自由作為一種徹底的否定一切的動力機制（libido）。為了這種徹底的自由，不但必須否定一切族群、宗教、歷史、文化、社會、社群、家庭、婚姻以致性別（他們和自由主義一樣認為所有這些都只是偶性）對個人的牢籠，而且還必須不斷否定個人本身，因為個人本身就是分裂的（德勒茲的所謂Schizophrenia），這個分裂可以說就是因為個人只有一半要自由，另一半則總是希求肯定性的建制。因此�？瀑潛P德勒茲的《反奧狄浦斯》是“非法西斯生活的導言”。確實，那本書將否定性的自由推到了最大的極限，而絕對地否定任何一點肯定性建制。那就是不能有一分一秒的“定居”，而必須“游牧”，不要說定居，就是連陣地戰(zhàn)都不能打，而必須堅持打游擊戰(zhàn)，總之必須作一個徹底的“游牧人”。不太歪曲地說，�？坪偷吕掌澋热饲∏≌J為真正的自由人應該選擇的不是“有法”而是“無法”，如果康德認為選擇有法是自由人的道德義務，那么福科等恰恰認為選擇“無法”才是自由人的道德義務，因為自啟蒙以來的一切以自由為名的“立法”在�？瓶磥懋斎欢贾皇窃跔I造各種“監(jiān)獄”。

　　�？坪偷吕掌澋入m然激進，但確實極大地擴張了自由的論域，尤其是大大深化了人們對可能危害自由的層面的認識。西方主流自由主義近三十年來的主要用力實際上是力圖最大程度地包容吸納�？频燃みM自由派提出的問題，從而在實際上是大大擴張了自由的范圍（例如同性戀的自由，病人的自由，自殺的自由，更不必說女性的自由，少數(shù)族的自由等等）。就對當代自由主義的補充發(fā)展而言，事實上不可否認�？频茸笠砑みM派的貢獻甚大。在美國，自由主義與激進派的共同基礎因此可以說遠遠大于自由主義與保守派例如施特勞斯派的共同性，這是因為自由主義與激進派都共同承認上面所說那層康德第一層意義上的"自由"，都強調(diào)赤裸裸的個人是最根本出發(fā)點。誠然，自由主義與激進派畢竟有其區(qū)別，這種區(qū)別主要在于，自由主義的根本關切畢竟并不單純在于自由的個人，而更多在于這些自由的個人如何能組成自由社會和自由國家。而激進派在西方激進政治基本失敗以后，事實上把社會國家及其法律、制度、思想、學校等等都看成是先天的惡，因此基本上只關注自由個人，只關心這些自由個人如何否定、掙脫、消解、打破各種宰制。他們最多關心一點所謂弱勢團體，這種關心也未必是在這些弱勢團體本身，而更多是為了表達他們反社會控制、反國家機器的理論而已。從道德政治哲學的理論上講，兩者的區(qū)別在于，自由主義必須強調(diào)前述康德意義上的兩種自由，這兩種自由缺一不可，第一種自由使得自由主義可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的個體，不受任何外在必然性支配，而是絕對自主或自律（autonomy）；
第二種自由即選擇立法或選擇正義的自由則保證這赤裸裸的個人不是不受任何制約的野獸，是能為自己立道德法來約束自己，從而對自己和他人都能負道德責任的道德個體。反過來，激進自由派則基本只講第一種自由，不談甚至反對第二種自由。這里自由主義是要先把人變成赤裸裸的孤立的個體，然后再考慮如何把這些個體組織到一個政治社會里�？墒菍τ诩みM自由派或后現(xiàn)代自由派而言，既然已經(jīng)是孤立個體，為何還要再加入任何政治社會？從前左翼運動還可以有統(tǒng)一意識形態(tài)把大家組織成一個政黨之類的，但現(xiàn)在后現(xiàn)代左翼對“權力”和控制的極端敏感和警惕，已經(jīng)使得這樣的政治不可能，唯一可能的是某個“特定時刻”到來時大家一起喊個口號，發(fā)個宣言，然后趕緊各自分開，因為否則必然要有“權力”和宰制問題出來。這是為什么現(xiàn)在左翼只能是一個學院里的東西。

　　施特勞斯抓住的正是這個自由主義與后現(xiàn)代共同的東西，即康德意義上這個自主自足的“自由”。在他看來，這個“自由”正是“虛無主義”（Nihilism）的問題。因為這個自主自足的自由實際先把人連根翻起，置于“虛無”之中，然后試圖在虛無中再建家園。雖然施特勞斯并沒有活著看到"后現(xiàn)代"的流行，但在他那里所謂后現(xiàn)代當然只不過是現(xiàn)代的充分展現(xiàn)而已。用他的語言，就是現(xiàn)代性的第二波（盧梭康德）必然導向第三波（尼采海德格爾）。施特勞斯的特點實際就在于他把自由主義和激進派基本看成是同根生，因此他對自由主義的批判等同于他對后現(xiàn)代的批判，反過來也可以說在他那里批判后現(xiàn)代就必須批判自由主義本身，因為在他看來自由主義和現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯必然導向這種走向亦即必然是"后現(xiàn)代"的展開。確實可以說施特勞斯早預見了日后所謂“后現(xiàn)代”的巨浪洪波。純粹就思想的邏輯而言，施特勞斯在四十年代后期就把握住這一從自由主義到后現(xiàn)代的內(nèi)在關聯(lián)，確實非同凡響，這當然主要來自于他對尼采海德格爾哲學的透徹理解。

　　施特勞斯會首先承認康德所說的這種否定的自由確實是人可能達到的一種狀態(tài)，但他會立即強調(diào)這絕不是象康德所預設的那樣是所有人的潛能，在他看來這種徹底的自由不但不是所有人都能達到，甚至也不是大多數(shù)人所欲求，因為大多數(shù)人追求的事實上是肯定的建制。奠定自由的途徑因此絕不能象康德羅爾斯那樣先把所有人都提升到"絕對自由"的狀態(tài)，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以"虛無主義"才能奠定政治社會根基，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。而這，在施特勞斯看來正是現(xiàn)代性的最大危險所在。在施特勞斯看來，西方現(xiàn)代性的全部問題，在于類似康德這樣的哲學家抹煞了哲學家的自由與普通人的自由的區(qū)別，他們想當然地以為哲學家所欲也就是全人類所欲。按照施特勞斯的說法，“西方文明的危機”來自于西方“古典政治哲學”的衰落，更確切地說，來自于西方現(xiàn)代政治哲學對西方古典政治哲學的反叛，而“現(xiàn)代性的危機首先是現(xiàn)代政治哲學的危機”。因此他一生以復興“古典政治哲學”為己任。所有這些說法無疑都有點奇怪。我們現(xiàn)在不能不問，施特勞斯所謂“政治哲學”到底是什么？或，到底什么是“施特勞斯政治哲學”？

　　五、政治、哲學、政治哲學

　　“政治哲學”是個含混的名詞，因為“政治”和“哲學”這些字眼的含義在今天都歧義叢生。今天當然有無數(shù)多的政治哲學和政治哲學家，不過大多數(shù)情況下這些政治哲學都并不事先告訴讀者什么是政治哲學，以及為什么要政治哲學�；\統(tǒng)而言大多數(shù)所謂政治哲學大概是用某種哲學的方法來談某些政治的問題，而比較更雄心勃勃的政治哲學則大概企圖用某種系統(tǒng)的哲學方法來構造一個政治的系統(tǒng)。但在施特勞斯看來，這樣的政治哲學都沒有首先嚴肅地追問，政治和哲學到底是什么關系？在他看來大多數(shù)所謂政治哲學甚至從未首先追問到底“什么是政治的?”(“what is political?”)，更從未反思所謂“哲學”到底是一種什么樣的活動？事實上這樣的政治哲學往往不假思索地以為自己的研究是“價值中立”的，實際卻恰恰拒絕把自己的諸多“預設”(assumptions)帶進問題。施特勞斯認為政治哲學必須首先對“哲學”本身加以質疑，必須對各種預設本身進行盤問。如果政治哲學家不先追問這些問題，那就是缺乏自我批判，缺乏對自身活動的深刻反思，是把太多未經(jīng)考察的東西不假思索地帶進了自己的研究，等于事先預設了太多未必成立的前提。施特勞斯政治哲學不同于幾乎所有其它政治哲學之處或許就在于，他堅持政治哲學的首要和中心問題就是要檢討哲學與政治社會的關系，因此他最早曾將他的“政治哲學”稱為是一種“哲學社會學”（Sociology of philosopy）的研究。正是從這一問題意識出發(fā)，他返回到古代的蘇格拉底和柏拉圖，即返回西方哲學的源頭，以圖重新檢討哲學到底是怎樣的一種活動，以及政治哲學為什么必要。但這里首先需要強調(diào)，所謂"蘇格拉底問題"并不是施特勞斯的原初出發(fā)點，恰如“前蘇格拉底問題”也并不是海德格爾的原初問題意識一樣。他們都是從某種先行問題出發(fā)而回過去重新檢查傳統(tǒng)，這個出發(fā)點是現(xiàn)代性的問題。這從施特勞斯的思想著述過程可以看得非常清楚，即他是倒著從現(xiàn)代走回古典的。他前期和中期的著作主要都是處理現(xiàn)代傳統(tǒng)（斯賓諾莎、霍布士、洛克、盧梭到馬基亞維里，即使他的猶太傳統(tǒng)研究也是倒著從當代的新康德主義哲學家柯亨到近代早期的斯賓諾莎，再到中世紀猶太大哲邁蒙尼德和阿拉伯大哲法拉比）。他真正全力投入"蘇格拉底問題"研究事實上已是在他生命的最后十年。這最后十年他接連出版了《城邦與人》（1964），《蘇格拉底與阿里斯托芬》（1966），《色諾芬的蘇格拉底論述：釋〈家政篇〉》（1970），《色諾芬的蘇格拉底》（1972），以及臨終前完成死后出版的《柏拉圖〈法篇〉的言與行》（1975）。但我們必須強調(diào)所有這些都不是為古典而古典的研究，而是從他的“現(xiàn)代性問題”出發(fā)的。

　　施特勞斯對政治哲學的基本看法以及他關于“古典政治哲學”問題的提出，實際隱含著他對整個西方近代哲學和政治哲學的看法，即他認為西方哲學自近代以來是一個日益走火入魔（Philosophy gone mad）的過程，亦即現(xiàn)代哲學和現(xiàn)代政治哲學拒絕了“古典政治哲學”的自我認識（“哲學只是認識世界，不是改造世界”），而狂妄地以為整個世界可以而且必須按照“哲學”來改造。所謂“從前的哲學只是解釋世界，而現(xiàn)代的哲學則要改造世界”這個著名的表述并不只是某些個別思想家的自大，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是貫穿整個西方近代以來“哲學”的基本抱負和自覺使命。由此，西方近世以來的“哲人”不但“真誠”地追求真理，同時更“真誠”地要最徹底地按照哲學看到的真理來全面改造不符合真理的整個世界。其結果就是“哲學”不斷批判不符合真理的“政治”，導致的是“政治”的日益走火入魔（不斷革命），以及“哲學”本身的日益走火入魔（不斷“批判”）。施特勞斯認為這導致現(xiàn)代性最突出的兩個問題，即一方面是“政治的哲學化”，另一方面則恰恰是“哲學的政治化”（politicization of philosophy）。所謂“政治的哲學化”是因為現(xiàn)代政治似乎必須從“哲學”的學說和主義出發(fā)才能奠定自己的正當性，這是以往的政治從來沒有的。以往的政治都以道德、習俗和宗教為基礎，從來沒有象現(xiàn)代政治這樣地要求理性化、知性化、哲學化。而“哲學的政治化”則是因為哲學從以往主要作為一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具，實現(xiàn)了現(xiàn)代哲人培根主張的“知識是權力”，因此哲學從來沒有如此地公共化、大眾化、通俗化，這表明哲學在現(xiàn)代西方“變成了一種意識形態(tài)”。在施特勞斯看來現(xiàn)代性的這種特點實際意味著政治和哲學的雙重扭曲，即政治被哲學所扭曲，而哲學又被政治所扭曲。

　　施特勞斯政治哲學的全部出發(fā)點，可以說就是希望找到一條出路來克制"哲學"的走火入魔，從而防止“政治”的走火入魔。這個出路，他認為就在返回蘇格拉底開創(chuàng)的古典政治哲學的起點，因為他認為深入的研究可以發(fā)現(xiàn)，古典"政治哲學"的起源原本就是為了克制"哲學"的走火入魔，以維護政治社會的穩(wěn)定。在他看來這也就是所謂從“前蘇格拉底哲學”轉變到“蘇格拉底政治哲學”的真正含義所在。換言之，蘇格拉底之所以將“古典哲學”引向“古典政治哲學”的方向，以及蘇格拉底本人之所以從“哲人”轉變?yōu)椤罢�治哲人”，就是因為意識到，“哲學”就其本性而言就具有“癲狂性”(madness)，這是因為哲學作為追求智慧的純粹知性活動，必須要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此“哲學”作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的。正因為如此，蘇格拉底把他自己的"轉向"──從“哲學”轉向“政治哲學”，看成是從神志癲狂“轉向或返回神志正常（sanity），亦即返回常識”。換言之，哲學下降為政治哲學的必要性，就在于防止哲學的走火入魔，或防止“蘇格拉底本人的走火入魔”，因為蘇格拉底在成為"政治哲人"之前首先是“哲人”。因此，由蘇格拉底帶來的這個轉變，亦即由"前蘇格拉底哲學"轉向"蘇格拉底政治哲學"，其意義在蘇格拉底自己看來意味著"從以往哲人的癲狂(madness)返回清明(sobriety)與溫良(moderation)。"施特勞斯接著說，"蘇格拉底與他前輩哲人的不同在于，蘇格拉底沒有把智慧與溫良分開。用今天的話來說，蘇格拉底的這個轉變可以說是返回常識，或返回常識的世界"。

　　但施特勞斯認為，古典政治哲學之返回常識世界，返回“清明”和“溫良”，并不意味著改變哲學的性質，而是改變了哲學的表達方式。哲學之為哲學永遠都是癲狂的、顛覆性的知性活動，否則就不是哲學。因為“溫良不是思想的美德，柏拉圖把哲學比作癲狂，正是清明和溫良的反面；
思想必然要求的不是溫良，而是無畏，傷風敗俗在所不顧。但溫良是控制哲人言論的美德�！睋Q言之，“政治哲人”在“思想”方面與“哲人”一樣“癲狂”，但在言論表達尤其在寫作上卻變得無比的謹慎小心。正是在這里，施特勞斯提出了他一生最著名的“發(fā)現(xiàn)”，即發(fā)現(xiàn)了他所謂“一種被遺忘的寫作方式”。這里所謂“被遺忘”就是被“現(xiàn)代人”所遺忘，但據(jù)說在此之前，從柏拉圖和色諾芬開始，古典政治哲人都懂得使用一種特別的寫作方式（a peculiar manner of writing），這就是同一個文本里面用兩種語言說話，傳遞兩種不同的教導：一套是對“社會有用的教導”（the socially useful teaching），即所謂“俗白教導”（the exoteric teaching）；
另一套則是政治上有忌諱而不宜直言的“真正的教導”（the true teaching），即所謂“隱諱教導”（the esoteric teaching）�！八装捉虒А笔侨魏稳硕寄茌p易讀懂的，而“隱諱教導”則是只有少數(shù)訓練有素而且仔細閱讀的人反復琢磨文本才能領會的。之所以如此，就在于“古典政治哲人”深刻地認識到哲學與政治的沖突，因為“哲學”是一種力圖以“真理”取代“意見”的知性活動，但任何“政治社會”的存在卻離不開該社會的“意見”即該社會的主流道德和宗教信念，以及以這種主流道德和宗教為基礎制定的法律；
如果這些“意見”被“哲學”顛覆，也就可能導致該政治社會的瓦解。但由于“哲學”從根本上就是要追求“真理”來取代“意見”，而幾乎任何政治社會的“意見”都不可能是“真理”，因此哲學對于政治必然是有顛覆性的，也因此哲學的“真正教導”即“隱諱教導”必須只限于少數(shù)人知道，以免危害政治社會。施特勞斯日后說，這個基本思想可以表達為一個三段論：

　　“哲學旨在以知識取代意見，但意見卻是政治社會或城邦的要素，因此哲學具有顛覆性，也因此哲人必須以這樣的方式來寫作：改善而非顛覆政治社會。換言之，哲人之思想的美德在于某種癲狂（mania），但哲人之公共言說的美德則在于溫良（sophrosyne）。哲學本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社會卻永遠是而且應該是道德的宗教的。”

　　簡言之，哲學作為純粹的知性活動是非道德、非宗教或尼采所謂“超越善與惡”的，但任何政治社會的存在和穩(wěn)定則離不開一套善惡標準即道德，這種道德在西方又以宗教為保證，因此“哲學”與“政治”（道德、宗教）從根本上是存在沖突的。由于“并非所有人都是或都可以成為哲人”，如果“非哲學的多數(shù)人”（the unphilosophic multitude）都認為道德宗教是騙人的或只是鴉片，那么政治社會就必然瓦解（但革命后的新政治社會仍然必須打造一套新的“公民宗教”來維持新社會）。在施特勞斯看來，所謂“古今之爭”的全部問題，實際即在于現(xiàn)代“哲人”拒絕了古代“政治哲人”對“哲學與政治關系”的這一深刻認識，亦即現(xiàn)代“哲人們”日益堅定地相信，可以用哲學的“知識”取代政治社會的“意見”。如果古典政治哲人所謂“俗白教導”按伯拉圖的說法是某種“高貴的謊言”（noble lie），那么現(xiàn)代哲人則決心要以“知性的真誠”（intellectual probity）來取代“高貴的謊言”，使“真理”大白于天下（啟蒙）。由此，“俗白寫作”這種古典政治哲學的寫作方式被拒絕而且最后被“遺忘”，而以返回“常識世界”的“清明和溫良”來克制“哲學走火入魔”的古典政治哲學終于衰亡，現(xiàn)代哲學和政治哲學由此走上不斷“走火入魔”的不歸路。施特勞斯由此認為現(xiàn)代性的問題首先是“現(xiàn)代政治哲學”反叛“古典政治哲學”的問題，而其核心則是以“知性的真誠”取代“高貴的謊言”。由于“知性”本身是“非道德的”，因此毫不奇怪，現(xiàn)代性的開端首先是馬基亞維里的“非道德的政治觀”（馬基亞維里主義），繼之演變?yōu)榭档碌摹胺堑赖碌臍v史觀”，最后是尼采的“超越善與惡”的個體人生觀和韋伯的“非道德的社會觀”（社會理性化）雙峰對峙，到海德格爾則終于點破：現(xiàn)代性下“倫理是不可能的”。

　　施特勞斯的“政治哲學”因此首先來自于他力圖對抗現(xiàn)代"哲學"基本走向的問題意識。這個問題意識在他第一部著作《斯賓諾莎的宗教批判》（1930）中已經(jīng)出現(xiàn)。他在那里說，斯賓諾莎的名著《神學政治論》是斯賓諾莎對“哲學”的準備或“引導”亦即其“政治哲學”，而斯賓諾莎的《倫理學》則是斯賓諾莎的“哲學”，后者是在前者清理好的基地上來開展的。確切地說，《神學政治論》清理了人間的所有“意見”即道德偏見和宗教偏見，將“人”解放為所謂“自由人”即擺脫了（free from）所有道德偏見和宗教信仰的“真人”，而《倫理學》則正是以這一結果為出發(fā)點，即設想完全以這種“自由真人”為基礎來安排一個全新的“美麗新世界”。反過來也可以說，《倫理學》即“哲學”是真正的出發(fā)點，斯賓諾莎是從這一“真正哲學”設想的“自由真人世界”的立場來批判一切“神學政治”。這不消說正是整個西方近世哲學一直到羅爾斯等的最基本共同點，亦即貶低和懷疑所謂“前科學世界”即常識世界。笛卡爾所謂“我思故我在”以及所謂以“普遍的懷疑”作為哲學的出發(fā)點，無非是對“前科學世界”的普遍懷疑并以最徹底的方式與之斷裂。康德道德哲學首先設定一個只有“自由意志”而絕對不依賴經(jīng)驗世界的先驗道德主體，都是為了保證一個所謂“自由真人”的出發(fā)點。這里可以很容易指出，羅爾斯式政治哲學事實上都是相當于斯賓諾莎《倫理學》層面上的工作，羅爾斯《正義論》設計的所謂“原初立場”（the original position）和“無知之幕”（the veil of ignorance）同樣是為了要把“常識世界”先放到括弧里，以便保證在“無知之幕”后面的“當事者”是沒有宗教偏見、沒有種族偏見，也沒有性別偏見的“自由真人”，這樣“正義社會”才有可能。

　　施特勞斯所謂“政治哲學”的意圖恰恰與斯賓諾莎及整個現(xiàn)代傳統(tǒng)反其道而行之。如果斯賓諾莎等政治哲學的目的是要把人從偏見、迷信和宗教引到“哲學”這“真理或光明世界”，那么施特勞斯的“政治哲學”的第一步恰恰是要重新把人首先從這所謂的“真理和光明世界”引回到“意見和偏見”的世界，即引回到原初性的現(xiàn)實的政治世界。這看起來似乎非常奇怪，施特勞斯本人不是也常常說哲學就是把人從意見引向真理嗎？為什么他不跟著斯賓諾莎等人一起沿著近現(xiàn)代西方“哲學”的方向，把可憐的人從意見偏見世界（政治）引向真理和光明世界（哲學），卻要反過來把人從被“科學的光芒”照亮的真理世界重新引回到“意見世界”即政治世界呢？這是因為在施特勞斯看來，在現(xiàn)代這種“科學的政治理解”中實際隱含著一個基本的假設，即“政治”是可以“取消”或“消亡”的。如他在《自然正義與歷史》中所指出，從霍布士開始現(xiàn)代政治哲學的基本出發(fā)點就是認為人的本性是“非政治的”的動物。正因為政治及其道德和宗教歷來是引起無窮糾紛的領域，現(xiàn)代哲學和政治哲學的基本指向實際就是希望以“哲學和科學”最終取消“政治社會”，終止“戰(zhàn)爭”，走向“永久和平”，最后達到“普世社會”（a universal society）或“普世國家”（a universal state）。在施特勞斯的用語里，“政治社會”因此是相對于“普世社會”而言的，政治社會是特殊的特定的社會，例如雅典、羅馬、美國、中國，普世社會則是消除了所有特殊社會之差別的無沖突的“全球性普世一體化國家”。施特勞斯強調(diào)，“政治哲學”乃以“政治社會”的存在為前提，但普世社會則以“政治社會”的消失為前提，因此施特勞斯“政治哲學”的前提就是：如果這種“全球性普世一體化國家”是可能的，那么“政治哲學”就是不可能的。他因此曾將他的全部思想或他認為的“古典政治哲學”的全部思想以最簡潔的方式表述如下：

　　1、“普世一體化國家”(the universal and homogeneous state)是不可能的；

　　2、因此任何政治社會都是特殊的，都是“封閉的社會”（a closed society）即柏拉圖意義上的自然洞穴；

　　3、任何曾經(jīng)存在過的政治社會或任何將來會出現(xiàn)的“政治社會”都必然立足于該社會一套特殊而根本的“意見”，這種“意見”不能被“知識”所取代，因此任何政治社會都必然是特殊的而且是特殊主義的社會；

　　4、政治社會這種立足于“意見”的特性因此對“哲人”的公共言論和寫作強加了責任（如果普世理性社會是可能的，這種責任就是不必要的了）；

　　5、哲人的寫作因此需要一種特定的寫作藝術（“俗白和隱諱的寫作”）。

　　反過來，則我們或許也就可以將“現(xiàn)代性”或現(xiàn)代哲學與現(xiàn)代政治哲學的基本思想表述如下：

　　1、“普世一體化國家”是可能的；

　　2、因此現(xiàn)代政治社會不再是特殊的，不再是“封閉的社會”，而已經(jīng)成了“開放社會（open society），(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為現(xiàn)代人已經(jīng)走出了柏拉圖意義上的自然洞穴；

　　3、現(xiàn)代社會以及任何將來會出現(xiàn)的社會都必然立足于“知識“，不再立足于“意見”；
因此任何現(xiàn)代社會都是理性社會因此是普遍主義的，只有那些還沒有“現(xiàn)代化”的社會仍然是特殊的和特殊主義的社會；

　　4、現(xiàn)代社會這種立足于“知識”的特性因此使“哲人”的公共言論和寫作不必再有任何“隱諱”；
相反，哲人們應該大力宣傳“知識”，普及“知識”；

　　5、哲人因此不再需要“寫作的藝術”。

　　我們不難看出，施特勞斯是多么地“反動”，多么地與“現(xiàn)代社會”和“現(xiàn)代觀念”不相容。但在施特勞斯看來，這正表明所謂“普世社會”和“開放社會”云云正就是現(xiàn)代人的“意見”，而且是神圣不可懷疑的“意見”，任何人如果觸動這個“現(xiàn)代權威意見”，頓時就將不容于“現(xiàn)代社會”，不容于“文明世界”，頓時就將被看成是“反動”，是“異端”，甚至被看成是“怪胎”。在施特勞斯看來，現(xiàn)代人的這種“神圣意見”滲透于一切當代學術之中，如果說在早期現(xiàn)代哲學例如康德那里，仍然需要一個“歷史哲學”的構想和漫長過程來達到這個普世社會的“美麗新世界”，那么在“歷史哲學”破產(chǎn)以后，這種所謂的“對政治的科學理解”就采取了更流行的所謂社會科學方法，即所謂“事實與價值之區(qū)分”：社會科學家相信現(xiàn)代社會必須以所謂“對政治的科學理解”亦即“知識”來取代普通公民們對政治的理解即“意見”，由此，公民們所必然具有的價值取向和偏見必須被所謂無偏見無價值預設的社會科學所代替。在施特勞斯看來，從西方近代哲學和政治哲學到現(xiàn)代社會科學的這種所謂“對政治的科學理解”，實際都是一種對政治的“非政治的”理解，即對政治之為政治的扭曲，因為這種所謂“科學的理解”都隱含著與“前科學的理解”（pre-scientific understanding）之斷裂。施特勞斯強調(diào)，古典政治哲學恰恰是以“前科學”的政治理解出發(fā)，即從公民和政治家對政治的理解出發(fā)的，這正是古典政治哲學與現(xiàn)代政治哲學的根本不同所在。因此，返回“古典政治哲學”的第一步就在于要象古典政治哲人柏拉圖和亞里士多德那樣用“前科學”的眼光即公民和政治家的眼光來看待政治，而不是象現(xiàn)代哲學和社會科學那樣用所謂“中立的觀察家的政治科學的眼光”觀察政治。施特勞斯以后反反覆覆強調(diào)，政治哲學首先必須以現(xiàn)象學的方式還原到“前哲學、前科學、前理論的政治世界”，而不能從現(xiàn)代以來建構起來的所謂“哲學的、科學的、理論的政治理解”出發(fā)，指的都是必須首先回到赤裸裸政治世界的問題。

　　施特勞斯的“政治哲學”因此雖然強調(diào)哲學與政治的沖突，卻絕非是主張?zhí)与x“政治”而走向“哲學”。恰恰相反，施特勞斯政治哲學的首要問題首先是返回政治世界，即返回“前哲學、前科學、前理論的赤裸裸的政治世界”。在他看來政治和哲學在現(xiàn)代已經(jīng)結成了一個連環(huán)套，現(xiàn)代性的詭異就在于它以為可以通過“哲學”來改造“政治”，把所有人都提到“哲學”的高度，結果卻是“哲學”本身被“政治化”而變成了“公民宗教”，而“政治”則反過來被“哲學化“而成了所謂“科學的政治理解”�！罢�治”本身幾乎“看不見摸不著”了，政治的真面貌被“哲學、科學、理論”包了起來。施特勞斯“政治哲學”最奇特的地方因此就在于，如果現(xiàn)代即自由主義“政治”或左翼政治以自由主義的“哲學”或左翼“哲學”為前提，那么施特勞斯的“哲學”卻必須以施特勞斯的“政治”為前提！換言之，要使“哲學去政治化”，必須先使“政治去哲學化”。因此，施特勞斯的“政治哲學”必須包括兩個層面或步驟，即第一要把政治還原到“前哲學、前科學、前理論的赤裸裸的政治世界”，然后才可能使哲學回到“純粹哲學、純粹科學、純粹理論”的園地。他在其第二本著作《哲學與法》（1935）中因此提出他著名的所謂“第一洞穴”和“第二洞穴”的說法，基本已經(jīng)預示了他后來一生的路向，即認為，第一，真正意義上的“哲學”只有從柏拉圖的“第一層的自然洞穴”（意見世界，政治社會）出發(fā)向上走才可能，但第二，啟蒙以來的哲學已經(jīng)推倒了這個“自然洞穴”，把人送到了更下面的“第二層非自然洞穴”（號稱的科學世界），在這第二層洞穴已經(jīng)沒有“哲學”的可能性。唯一可作的只有首先從第二層的非自然洞穴返回第一層的自然洞穴，而這個返回只有借助于他所謂“政治哲學史”的詮釋才能展示出來，亦即只有通過艱苦的詮釋工作使古典政治哲學的視野重新為人所認識才可能�？梢哉f，施特勞斯“政治哲學”的全部工作就是試圖首先從第二洞穴（科學化的以“真人”為預設的普世大同世界）走回第一洞穴（前科學的以“常人”為預設的特殊政治世界）。恰如胡塞爾一生都在寫現(xiàn)象學的“導引”或“前奏”，海德格爾一生都在“走向語言的途中”，施特勞斯一生都在“走向政治的途中”。

　　施特勞斯這一強調(diào)“返回前科學、前哲學、前理論的政治世界”的政治哲學，誠然與他的現(xiàn)象學背景有關。如他自己后來所回憶，他青年時代作胡塞爾助手時印象最深的是胡塞爾曾用最簡單的語言向他說明胡塞爾現(xiàn)象學與新康德哲學馬堡學派的區(qū)別是：“馬堡學派的工作是從房頂開始，我則從地基開始。”不過在后來海德格爾反叛胡塞爾的革命中，施特勞斯自然站在海德格爾一邊，亦即他們都反對胡塞爾將現(xiàn)象學還原的目標指向意識結構分析從而重新落入笛卡爾康德范疇。胡塞爾晚年雖然也談“前科學前理論的生活世界”，但他的關注卻仍然是如何結構“科學”或理論。這在施特勞斯看來仍然沒有真正“面對事實本身”，沒有真正返回到“前科學前理論的生活世界”，惟有海德格爾《存在與時間》特別是其第一部分的“在世界中存在”或“在世結構”的分析真正展開了這“前科學、前理論、前哲學”的世界。但施特勞斯則顯然進一步認為，“此在”首先是“政治的此在”，此在“在世”因此首先是“在政治世界之中”即在特殊的“政治社會之中”；
而“在世結構”特別是其中“閑談”、“常人”以及“沉淪”等所謂“非本真世界”，正是施特勞斯的“前科學的政治世界”即柏拉圖“第一洞穴”的“意見”世界；
海德格爾所謂“閑談”在施特勞斯看來也就不是隨隨便便的“閑談”，而就是政治社會的主流“意見”；
所謂“常人”也就不是“普世”的常人，而總是某特定政治社會的“多數(shù)”。不過施特勞斯當然知道，海德格爾工作的主要關切是要把笛卡爾康德建構的現(xiàn)代認識論世界還原到這種“在世界中存在”結構，因此海德格爾的關切并不在政治世界本身，而是更關注現(xiàn)代科學和認識論導致“技術世界觀”的全面主宰，海德格爾顯然并不認為政治世界或政治哲學方面可以突破這種“技術世界觀”的全面主宰。這一點施特勞斯事實上是認同的，雖然他強調(diào)現(xiàn)代性的問題首先來自道德政治世界觀的變化，然后才是自然世界觀的變化，但他同樣反復強調(diào)哲學的最深危機在于十七世紀以來“自然”的概念已經(jīng)完全改變，“科學”的概念也完全改變，亦即“自然”成了“自然科學”研究的“對象”，而科學本身完全以“技術”控制為方向，這導致原先以“自然”為根基的“哲學”已經(jīng)不可能。其結果則是“政治”這一最實踐、最人世、最特殊的世界恰恰被提升到了“最哲學、最理論、最普遍”的“科學”層面來，而“哲學”本身反過來恰恰成了最實際最人世的考慮，因為它實際上都是在致力于改造人類生活世界使之成為“科學技術世界”的一部分。施特勞斯因此多次說，現(xiàn)代的根本問題是新自然科學全面勝利所導致，在這個問題解決之前，政治哲學能夠解決的問題是有限的，亦即不可能真正恢復“哲學”。他不無謙虛地說，他的“政治哲學”只能針對其中一部分的問題，即力圖顛覆“現(xiàn)代社會科學”所構筑的那個虛假生活世界，使人認識“政治哲學是所有社會科學當之無愧的女王”（political philosophy is the rightful queen of the social sciences）。但問題在于現(xiàn)代社會科學背后是更強勢的現(xiàn)代自然科學的整套“現(xiàn)代知識觀”，這自然科學意識形態(tài)所構建的更大虛假生活世界則非他能夠處理了。應該說，后者正是海德格爾的工作，即力圖顛覆這整個自然科學意識形態(tài)及其營造的更大技術世界整體。這大概也就是為什么施特勞斯到晚年仍然說“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺得仍然遠遠沒能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！�

　　施特勞斯的“政治哲學”可以說是對海德格爾“哲學終結”的一種深刻回應。他事實上完全承認海德格革命的意義即舊意義上的哲學或形而上學由于現(xiàn)代性的展開而已經(jīng)終結。他與海德格爾一樣在尋求和思考“形爾上學終結以后”的思想或哲學的可能道路。但他的路不同于海德格爾，海德格爾認為只有走向“詩思哲學”，而施特勞斯則認為必須走向“政治哲學”；
海德格認為出路在于走回“前蘇格拉底問題”，施特勞斯則恰恰認為出路在于重新解釋“蘇格拉底問題”，從而將這一傳統(tǒng)問題完全改造為哲學必須下降為政治哲學的問題即蘇格拉底為什么要下人間。直截了當?shù)卣f，施特勞斯雖然強調(diào)“重返”古典，但“重返”乃重新解釋傳統(tǒng)，不存在簡單重回傳統(tǒng)形而上學的問題（他否定柏拉圖理念論正是明證），在這方面他決定性地受海德格影響。但他的政治哲學同時也可以看成是對海德格的最深刻批判，即以“蘇格拉底問題”來對抗海德格的“前蘇格拉底問題”。這里特別需要強調(diào)的是施特勞斯所謂“蘇格拉底問題”乃是他的獨門解釋，完全不同于傳統(tǒng)意義上的“蘇格拉底問題”。事實上施特勞斯和伽達默爾一樣都力圖從海德格手里“拯救柏拉圖”，亦即以強調(diào)柏拉圖的“寫作”（對話）來強調(diào)柏拉圖不是形爾上學，兩人的路向雖然完全不同，但他們的共同點是都力圖對柏拉圖作“非形爾上學”的全新解釋（阿倫特就完全按照海德格爾把柏拉圖看成是形爾上學，因此阿倫特的“后形爾上學路向”就簡單以反柏拉圖出發(fā)，不再勞神重新解釋柏拉圖。阿倫特因此反復強調(diào)她不是哲學家，也不是政治哲學家，而是“政治理論家”。不過晚年阿倫特另當別論）。

　　施特勞斯對“蘇格拉底問題”的獨門解釋，尤其在其晚年的一系列“蘇格拉底研究”中得到最充分的論述。在1964年出版的《城邦與人》中，他破天荒地提出“政治哲學”就是“第一哲學”（the first philosophy），這在他自己從前的著作中似乎也是從來沒有的提法。換言之，在晚年的施特勞斯看來，“第一哲學”既不是本體論，也不是認識論，大概因為無論本體論還是認識論都容易助長“哲學的走火入魔”傾向，只有以“政治哲學”為第一哲學才能克制哲學的走火入魔。而更重要的是，在1966年出版的《蘇格拉底與阿里斯托芬》中，他進一步提出了“兩個蘇格拉底”的說法，即“少年蘇格拉底”，和“成年蘇格拉底”。所謂“少年蘇格拉底”是“蘇格拉底以前的蘇格拉底”，亦即還沒有轉向“政治哲學”的“自然哲人”蘇格拉底，而成年蘇格拉底則是“柏拉圖的蘇格拉底”，亦即轉變?yōu)椤罢�治哲人”的成熟的蘇格拉底。施特勞斯認為“蘇格拉底從蒂歐提瑪那里得知愛欲的秘密時似乎還太年輕”，亦即那時的蘇格拉底與其他“哲人”并無不同，仍然是站在“哲學”的立場鄙視政治和道德，尚未認識到從哲學轉向政治哲學的必要性。但“蘇格拉底本人日后的一個深刻轉變是從少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人，轉向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人。而這個“成熟地關心政治和道德事務”的蘇格拉底，就是柏拉圖和色諾芬的蘇格拉底，亦即“政治哲人蘇格拉底”。

　　施特勞斯隨后就作出了一個重要觀察，即雖然古代和現(xiàn)代都有人激烈攻擊蘇格拉底，但他們攻擊的卻不是同一個蘇格拉底！古代攻擊蘇格拉底的最有名代表自然首推古希臘喜劇家阿里斯托芬在其喜劇《云》中對蘇格拉底的攻擊，而現(xiàn)代人攻擊蘇格拉底最著名的則首推尼采在其《悲劇的誕生》中對蘇格拉底的攻擊。但施特勞斯指出，阿理斯多芬和尼采攻擊的完全不是同一個蘇格拉底，因為阿里斯托芬攻擊的是“少年蘇格拉底”亦即還沒有轉變?yōu)檎�治哲人的蘇格拉底，而尼采攻擊的卻恰恰是“成年蘇格拉底”即政治哲人蘇格拉底。事實上阿里斯托芬《云》劇攻擊的正是哲人蘇格拉底的“癲狂”，而尼采攻擊的則是政治哲人蘇格拉底沒有酒神精神，亦即太清醒！在阿里斯托芬的喜劇中，凡是跟著“哲人”蘇格拉底學了點哲學的人，學的首先都是“哲學的癲狂”，例如學了哲學首先就要揍自己的父親，因為“父親”是一切權威的象征，而哲學首先要的就是鄙視任何權威，打倒父親因此正是打倒一切權威的起點。以后被雅典起訴的蘇格拉底正是這個“癲狂”的蘇格拉底。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是施特勞斯指出，阿里斯托芬喜劇對“少年蘇格拉底”的攻擊是對“古典政治哲學”的重要貢獻，因為正是阿里斯托芬對“哲學癲狂”的攻擊，使得柏拉圖、色諾芬，甚至蘇格拉底本人開始從“癲狂的哲學”下降到“清明和溫良的政治哲學”。正因為如此，在柏拉圖和色諾芬著述中的蘇格拉底完全不同于阿里斯托芬喜劇中的蘇格拉底，不是喜劇中那種“少年式地鄙視政治和道德事務、鄙視人事和人”的蘇格拉底，而恰恰是“成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人”的蘇格拉底，即成熟的“政治哲人”蘇格拉底。施特勞斯甚至說，這個轉變或許不完全是柏拉圖和色諾芬的虛構，而說不定就是真實蘇格拉底自己的轉變！但不管怎樣，尼采攻擊的卻恰恰是這后一個蘇格拉底，即柏拉圖和色諾芬筆下的成熟的“政治哲人”蘇格拉底！在施特勞斯看來，古典與現(xiàn)代的差異實莫大于此：尼采似乎以為他對蘇格拉底的攻擊是與阿里斯托芬的攻擊一致的，殊不知阿里斯托芬絕不會攻擊柏拉圖的蘇格拉底即成熟的“政治哲人”蘇格拉底，他攻擊的只是少年蘇格拉底即“癲狂哲人”蘇格拉底。因此，尼采和阿里斯托芬的攻擊方向正好相反：阿里斯托芬攻擊的是少不更事的蘇格拉底，即“攻擊正義與虔誠的蘇格拉底”（the Socrates who assailed justice or piety），而尼采攻擊的則是柏拉圖的政治哲人蘇格拉底，即“維護正義與虔誠的蘇格拉底”（the Socrates who defended justice and piety）。

　　這里的兩個蘇格拉底，即“攻擊正義與虔誠的蘇格拉底”，以及“維護正義與虔誠的蘇格拉底”，可以說是施特勞斯復興“古典政治哲學“的全部關鍵所在。第一個蘇格拉底就是以哲學和真理自居而激烈批判政治共同體、攻擊城邦視為神圣的一切；
這個蘇格拉底突出的是哲學如何地高于政治，突出政治是如何地不符合真理。初讀施特勞斯的人往往會以為這就是施特勞斯的“蘇格拉底”。可是這個蘇格拉底自然并不需要施特勞斯來發(fā)明，這個蘇格拉底所代表的“哲學”正就是近世西方所最標榜的“哲學”。可以說，施特勞斯實際認為，近世以來以“哲學”批判“政治”的形態(tài)，其原型就在阿里斯托芬所攻擊的少年蘇格拉底即“攻擊正義與虔誠的蘇格拉底”，這是走火入魔的蘇格拉底（Socrates gone mad），或走火入魔的哲學（Philosophy gone mad），亦即一味以哲學標榜而完全無視任何政治共同體以“意見”為基礎。這種“哲學”自現(xiàn)代以來至少有兩種表現(xiàn)形態(tài)：首先表現(xiàn)為典型的所謂“啟蒙哲學”，亦即不但以哲學為標準來批判政治，而且力圖以哲學為標準來改造政治，以知識取代意見，最終使人類都生活在“光明”中，就象基督徒最終可以進入上帝的天國。這種以解放人類為目標的“哲學”形態(tài)現(xiàn)在當然不那么時髦了，因此出現(xiàn)第二種更時髦的現(xiàn)在形態(tài)，亦即認為啟蒙是幻想，人類永遠不可能解放，政治永遠不可能改造，因此唯一可能的“哲學”就是不斷地批判政治社會的一切，這種路線在�？频吕掌澋群蟋F(xiàn)代那里達到頂峰，也更能滿足所謂“知識分子”的自我認同，因為這表示知識分子多么有所謂獨立人格，批判意識，而且現(xiàn)在還再沒有任何政治幻想。

　　如果施特勞斯的“政治哲學”不過是要說哲學高于政治超越政治，不過是要強調(diào)以哲學鄙視政治，那么他也就太平平無奇了，因為這本就是近世以來任何稍有“知識”的人共享的最流行的現(xiàn)代“意見”。如果施特勞斯只不過指出啟蒙哲學想解放人民大眾是幻想，那么同樣無甚獨特，因為在這方面后現(xiàn)代諸公的認識絲毫不比他差。施特勞斯真正不同尋常之處是他提出了“維護正義與虔誠的蘇格拉底”。施特勞斯對"哲學與政治"的根本看法實際即是認為，“不成熟的哲學”往往好標榜如何愛“哲學”，如何鄙視“政治”或“人間事”，這就象柏拉圖對話《會飲篇》開場出來的那個Apollodorus，明明毫無主見，，沒有頭腦，卻生怕別人不知道他是如何“愛哲學”，如何“鄙視政治”。但“成熟的哲學”即政治哲學則恰恰“轉向成熟地關心政治和道德事務、關心人事和人”。施特勞斯由此提出了蘇格拉底開創(chuàng)的“古典政治哲學”的深刻意義就是從“癲狂的哲學”走向或返回“清明和溫良的常識政治”的問題，從而提出了“政治哲學”是要“改善而非顛覆政治社會”的問題。施特勞斯“政治哲學”的中心工作可以說就是將近代以來一直被視為“攻擊正義與虔誠的蘇格拉底”改造成“維護正義與虔誠的蘇格拉底”。而他的“絕活”則是論證這個“蘇格拉底的改造”在柏拉圖和色諾芬尼那里就已經(jīng)完成了，甚至是蘇格拉底本人就已經(jīng)完成了！他認為柏拉圖和色諾芬事實上完全同意阿里斯托芬對“癲狂哲學”的批判，但認為他批判的只是“少年蘇格拉底”或不成熟的自然哲人蘇格拉底，但真正的蘇格拉底或成熟的蘇格拉底即“政治哲人蘇格拉底”則是“維護正義與虔誠的蘇格拉底”。這個“維護正義與虔誠的蘇格拉底”誠然只是柏拉圖和色諾芬的“俗白教導”，但施特勞斯強調(diào)俗白教導就是政治哲學，因為沒有“俗白教導”，那就只有“癲狂哲學”，那么施特勞斯就不是在復興“古典保守主義政治哲學”，而是融進了近代以來的激進批判哲學大潮了。施特勞斯晚年特別致力于解釋色諾芬的蘇格拉底對話，因為他認為色諾芬的著作在古代歷來被認為是經(jīng)典但從18世紀以后卻開始被貶低，恰恰最反映現(xiàn)代“知識人”的偏見，亦即認為色諾芬筆下的蘇格拉底絲毫沒有“哲人”的味道和“牛氓“的精神，而與普通公民無異，這太難滿足現(xiàn)代人的“哲學批判”精神，因此現(xiàn)代人都認為色諾芬歪曲了蘇格拉底的形象。施特勞斯卻恰恰認為，色諾芬的寫作乃“俗白教導”和“隱諱教導”寫作的爐火純青之作，在其中“哲人”蘇格拉底的鋒芒掩藏在公民蘇格拉底背后，正是“古典政治哲人”的典范。

　　結　語：政治哲學作為教育

　　施特勞斯似乎并不認為“古典政治哲學”一定是保守的。他在1945年發(fā)表的“論古典政治哲學”或許是他本人關于“政治哲人”的最簡明也最準確的講述。他首先強調(diào)，古典政治哲學的首要特點是政治哲學與政治生活的直接性關系，亦即古典政治哲人首先是直接以公民和政治家的角度來看政治。由此施特勞斯給出古典政治哲人的三重身份，第一，政治哲人首先以好公民的面貌出現(xiàn)；
其次，政治哲人的目標是最高的政治知識即“立法”的知識，獲得這種知識的政治哲人是立法者的導師；
最后，政治哲人認識到政治生活的最高目標不是政治本身所能達成，而只有哲學才能理解，因此他是獻身沉思生活的哲人。這三條中最后一條無疑是最重要的，即政治哲人首先是哲人，哲人對政治并沒有特別高的要求，因為哲人知道政治是一個有限性的活動場域，受到各種“必然性”的制約，即使所謂“最佳政治”也是一個“機遇”（chance）的問題，非人力可以強求。古典政治哲人從這樣一種視野出發(fā)，不會象現(xiàn)代哲人那樣妄想通過政治的改造可以造就一個新人類或甚至解放全人類達到歷史的終結。惟有首先認識到政治能夠達到的目標是有限度的，政治哲人方能成為立法者的導師。政治哲人的政治貢獻因此主要是教育立法者，教育立法者認識到本國政治的不完善，教育立法者追求更佳政治。施特勞斯認為柏拉圖的《法篇》和《理想國》是兩類政治教育的典范�！斗ㄆ�》是政治哲人教育當政的成年政治家，這種教育自然相當困難，受到的政治限制比較多。《理想國》則是政治哲人教育年輕的未來的立法者，這種教育是在當政者不在場的情況下進行，因此余地比較大。因此施特勞斯認為古典政治哲學并非因循守舊，不事改革，而是主張由政治哲人通過教育人特別是教育立法者來進行改革。如他在“論古典政治哲學”這篇文章中所言，“政治哲學就是試圖引導資質較好的公民，或不如說引導這些公民的資質較好的子弟，從政治生活走向哲學生活�！边@里所謂“引導資質較好的公民”即是指《法篇》的教育，而“引導資質較好的子弟”則是指《理想國》式的教育。后面這種教育即教育年輕未來立法者，顯然是施特勞斯認為可塑性更大的。我們現(xiàn)在可以說，施特勞斯所謂“政治哲學”基本落實為“教育”，即通過在大學里從事“自由教育”來影響未來公民和立法者。他因此常常引用柏拉圖說：“教育在其最高的意義上而言就是哲學“（education in the highest sense is philosophy）。他在“什么是自由教育”等文章中強調(diào)，現(xiàn)代已經(jīng)不可能有哲人，惟一可能的“哲學追問”（philosophing）只有一種方式，即研究偉大經(jīng)典著作。這大概也就是施特勞斯自己所從事的“政治哲學”，即帶著一批美國弟子細讀圣賢書。在這教育過程中，這些弟子中有些成為一心向學者和未來的教育家，也有些可能今后成為立法者。許多人常常對施特勞斯弟子中這么多人去從事政治感到難以理解，因為他們聽說施特勞斯的教導是要人作“哲人”，不要搞政治，殊不知施特勞斯政治哲學的獨特品性就是強調(diào)只有從政治才能進人哲學，因為施特勞斯所謂政治哲學就是要“從政治生活走向哲學生活”（from the political life to the philosophic life），因此施特勞斯自稱其政治哲學是“走向哲學的政治引導”（the political introduction to philosophy）。

　　本文開始即曾說過，施特勞斯及其學派是一個相當奇特的現(xiàn)象。只有一點大概是人們會同意他的，即與他的現(xiàn)代性批判相比，現(xiàn)代西方的其它現(xiàn)代性批判確實都顯得基本是在西方現(xiàn)代性的方向上批判現(xiàn)代性。施特勞斯以復興“古典政治哲學”為己任，其堅決和徹底確實令人印象深刻。但施特勞斯個人素質上的一個突出品質是他似乎很少有焦慮感，也很少給人感覺是對古典的懷舊。他對一切最徹底消解傳統(tǒng)的思想家似乎都反而有特別的興趣甚至熱愛。早在三十年代他就認為，古典傳統(tǒng)的真正復興只有在對傳統(tǒng)的徹底摧毀走到盡頭以后才真正可能，只有首先經(jīng)歷了尼采式最徹底的批判以后才有可能置之死地而后生。他同時認為，對政治哲學的真正理解可以說只有在所有傳統(tǒng)都已打碎時才成為可能，因此他認為西方現(xiàn)代性的危機越是深刻，反倒恰恰提供了一種前所未有的有利契機使人們有可能以全新的視野來審視從前沒有被真正理解的傳統(tǒng)。施特勞斯最近的影響開始上升，或許是因為至少在美國，后現(xiàn)代批判等等差不多已經(jīng)走到盡頭，太陽底下已經(jīng)再沒有什么新東西了吧。施特勞斯說政治哲學更近喜劇而非悲劇，我愿期待二十一世紀是喜劇的時代。

　　2002年12月26日

　　摘自《列奧·施特勞斯〈自然權利與歷史〉》序言

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