一　「現(xiàn)代性」之外沒有立場？

　　時下學(xué)界流行「多元現(xiàn)代性」提法，批判或抵制所謂普遍主義的「現(xiàn)代性方案」。甚么叫「多元現(xiàn)代性」？一種樸素的理解是，所謂「現(xiàn)代性」已經(jīng)被西方國家的「現(xiàn)代性論述」占據(jù)了，非西方國家并非一定要、甚至不應(yīng)該唯西方的「現(xiàn)代性」方案馬首是瞻。比如說，中國、印度或者東亞應(yīng)該有自己的「現(xiàn)代性」�！脯F(xiàn)代性」是多元的，意思是說，不同的民族國家及其文化傳統(tǒng)應(yīng)該有自己民族特色的「現(xiàn)代性」或者「現(xiàn)代化」。

　　這種理解很樸素，卻遇到一個無法克服的理論困難：所謂「現(xiàn)代性」方案是在西方社會─文化的歷史演化中出現(xiàn)的，即便追求不同于西方的「現(xiàn)代性」方案，這種追求或思考已然接受了「現(xiàn)代性」本身的正當性。如果民族特色的「現(xiàn)代性」方案要說自己根本不是一種現(xiàn)代性方案，無異于掩耳盜鈴。

　　按照某位社會理論權(quán)威學(xué)者的看法，「多元現(xiàn)代性」提法當然也是一種現(xiàn)代性論述�，F(xiàn)代性方案本來就是由兩種論述及其之間的張力構(gòu)成的，一種可以稱為「普遍主義」，另一種則可以稱為「多元主義」。據(jù)說，「普遍主義」現(xiàn)代性──說白了即西方強權(quán)國家的自由主義──在今天、甚至更早時，已經(jīng)變成了「野蠻」的政治。「多元主義」的現(xiàn)代性論述堅持「承認」的自由，與「普遍主義」的「野蠻」政治對抗。

　　「多元現(xiàn)代性」仍然基于現(xiàn)代性的基本價值──自由民主，雖然對這一基本價值的理解不同，畢竟與其對手處于共同的「現(xiàn)代性」水平，擁有共同的價值財富（自由民主）�！付嘣�主義」與「普遍主義」的沖突，無異于現(xiàn)代性論述的「族類之爭」。如果誰要想既不進入這兩種「主義」中的任一種「主義」陣地，然后打一場「現(xiàn)代性」論述的攻堅或防御戰(zhàn)，又不愿意拋開現(xiàn)代性問題不理，便失去了論述立場，不好說話了。為甚么呢？

　　科拉科夫斯基（Leszek　Kolakowski）顯得很機智地提出，「現(xiàn)代性」是一個「處于無休無止的試驗」中的方案。據(jù)說，這就為「多元現(xiàn)代性」的提法提供了廣闊前景，不同的民族─國家可以依自己的體質(zhì)和傳統(tǒng)「試驗」自己的現(xiàn)代性方案。問題是，這一「方案」最初怎么出來的？韋伯（Max　Weber）說出于清教倫理，施特勞斯（Leo　Strauss）說出于馬基雅維里（Niccolo　Machiavelli）的帝王師設(shè)計，沃格林（Eric　Voegelin）說出于中古時期意大利一座修院里不大為人所知的「靈知人」的歷史三段論，布魯門貝格（Hans　Blumenberg）則說出于晚期中世紀的神學(xué)「絕對主義」�，F(xiàn)代性方案的「出處」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎沒有爭議，這就是英國、美國、法國革命帶來的政治消息──君主帝制必須改制為民主政制。如今，誰還企圖回到君主帝制，就得敢當過街老鼠──像當年的康長素那樣，歷史不可能、也不應(yīng)該走回頭。所謂「無休無止的試驗」，只能是在自由民主政制這一方案中去試�！付嘣�現(xiàn)代性」至多可以被說成現(xiàn)代性的多樣性。

　　二　新自然法及其瓦解

　　「現(xiàn)代性」的多樣試驗，稍微說遠點，應(yīng)該算是法國大革命以后好些帝制國家的君主立憲；
說近點，則是二十世紀第二個十年中接連發(fā)生的三場深遠影響世界歷史的革命：辛亥革命（1911）、俄國革命（1918）和德國革命（1918-19之交）。這三場革命的性質(zhì)至少看起來差不多：推翻君主制──無論這君主制已經(jīng)立憲還是正打算立憲，建立真正的民國。人民要么在政黨領(lǐng)導(dǎo)下（中國、俄國）、要么促使政黨（德國）推翻君主立憲帝制，建立了人民民主的國家，君王專政轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)的專政。

　　人民主權(quán)的「專政」這一現(xiàn)代性方案是一種「委托」的專政──史稱代議民主政制�！笇Ｕ�」一詞據(jù)說是古羅馬帝國政制的發(fā)明，所謂「委托專政」（commissarial　dictatorship），指某執(zhí)政官受法律委托采取暫時性專政措施。古羅馬的專政是受委托的──受法律約束，因此不等于專制，主權(quán)──比如說封建的絕對王權(quán)國家的君主意志──才是不受法律約束的權(quán)威。人民意志代替君主意志成了主權(quán)，通過立憲自己為自己立法，專政與主權(quán)才結(jié)合成了主權(quán)專政（sovereign　dictatorship）。人民的意志是甚么呢？實現(xiàn)每個人的自然權(quán)利（生命、財富和自由）。人民的自然權(quán)利就是新的自然法──英國、美國、法國革命給世界帶來的根本政治價值，國家是依據(jù)并為了人民的自然權(quán)利建構(gòu)起來的，因而是受人民（通過立憲）委托的專政。

　　似乎沒有哪個傳統(tǒng)的國家把基于自然權(quán)利的人民民主當作根本政治價值，如果要接受這些價值，替換掉傳統(tǒng)的政治價值，傳統(tǒng)的國家就免不了一場革命。革命后的國家通過訂立憲法確立權(quán)利、民主為國家的根本政治價值，然后在憲法指引下制訂出一套法律秩序，這就是史稱的所謂現(xiàn)代「法治國家」（Rechtstaat）──自由主義的政制。一種現(xiàn)代性方案無論多么獨特，除非不接受基于自然權(quán)利的人民民主，仍然是現(xiàn)代性方案。

　　可是，經(jīng)過不同形式的革命完成了法治國家建設(shè)的英國、美國、法國傳達給其它國家的政治信息，首先不是基于自然權(quán)利的人民民主，而是世界性的強勢政治實體──梁啟超所謂的現(xiàn)代式帝國。處于傳統(tǒng)帝國政治形式的國家從三大革命的訊息中，首先感到的是國家的強權(quán)實力，首先因為也要攫取國家強力──否則會被猛禽吞噬，傳統(tǒng)帝制國家的知識人才承認自由民主的現(xiàn)代性政治價值。

　　在思考當今的「多元現(xiàn)代性」提法時，必須先搞清楚新自然法的正當性與國家強勢競爭之間的關(guān)系。

　　緊鄰法國的德語知識人也有自己的祖國，當他們「看到法國的崛起和榮耀，看到法國以其古老政體的光輝、大革命的熱情和拿破侖征服活動的大掃蕩在政治和文化上執(zhí)世界之牛耳」，再也無法平靜，開始思考是否應(yīng)該重建一盤散沙的德意志。康德（IMMANUEL　KANT）和洪堡特（WILHELM　VON　HUMBOLDT）這樣的德意志思想家在沒有自由民主傳統(tǒng)的本土提出了法治國家學(xué)說，還輸出到英國（例如洪堡特對穆勒[JOHN　STUART　MILL]的影響），迄今還支配著自由主義思想家（如羅爾斯　[JOHN　RAWLS]�。┑乃伎肌０凑湛档�，國家的基礎(chǔ)應(yīng)該是「所有生活在一個法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們」的自由權(quán)利，「以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件」。這樣的國家是「一個公民體制的契約」共同體，或「純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)」的公民狀態(tài)。這種應(yīng)然的權(quán)利狀態(tài)不是「已經(jīng)建立的國家」賦予的，不是習(xí)傳的國家形式可以產(chǎn)生出來的，相反，「唯有依據(jù)它（權(quán)利狀態(tài)）才有可能符合一般外在人權(quán)的純粹理性原則而建立起一個國家來」。這不是在說，應(yīng)該來一場革命，以便依據(jù)這一現(xiàn)代性政治原則建立一個「純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)」的新國家，又是甚么呢？由此建立的新國家固然是一個民族的國家，但其政治價值原則卻是普遍正當?shù)末ぉて毡橹髁x。

　　自由民主的法治國家觀念通過法律秩序來限制受人民委托的國家權(quán)力，這樣一來，國家權(quán)力就可能變得很軟弱。在國家強力的政治較量中，新的民族國家是否能獲得強勢地位呢？國家主權(quán)與人民主權(quán)之間是否會有裂痕？

　　這暫時還不是問題。因為，英、美、法已經(jīng)表明，自由民主的法治國家盡管是弱國家政制，在國際上照樣是帝國主義強權(quán)國家。問題首先在于，自由民主的現(xiàn)代性政治原則（新自然法）是否應(yīng)該成為真正正當?shù)膰�家理由。黑格爾（G.　W.　F.　HEGEL）同樣受到法國革命精神鼓舞，但他并不認為，應(yīng)該廢除民族習(xí)傳的倫理秩序。與法治國家的提法針鋒相對，黑格爾提出了倫理國家的觀念：「國家是倫理理念的實體」。這話的實際含義應(yīng)該理解成：國家是「自在自為」的，而不是公民的權(quán)利契約建構(gòu)起來的東西──新自然法不能成立。因為，雖然就個人來說，倫理體現(xiàn)為道德意志的行為，就民族來說，倫理則體現(xiàn)為民族習(xí)傳的不成文法。無論個人還是民族，都只能在國家的實體中獲得自己的現(xiàn)實性。如果沒有實際的政治權(quán)力（或強力），怎么談得上國家實體的現(xiàn)實性？《法哲學(xué)原理》在談到國家時，一開首就說，如果把國家的使命「規(guī)定為保證和保護所有權(quán)和個人自由」，就「把國家同市民社會」搞混了。個人自由及其權(quán)利僅是市民社會的價值，國家的目的和價值是作為倫理的實體權(quán)力的現(xiàn)實性，與市民社會的目的根本兩碼事。真正正當?shù)膰�家理由不在個人自由及其權(quán)利，而在具有實體權(quán)力的國家倫理。

　　黑格爾的看法是隨著德國浪漫派的形成而成熟的。也許出于民族情感、更多出于對新自然法的形而上反思，浪漫派思想家指責(zé)啟蒙精神把抽象的個人權(quán)利看成民族國家的法理基礎(chǔ)，誤解了國家的本質(zhì)。國家不是一架可以拆開來重新安裝的機器，而是有自己的歷史生命的有機體。從自然狀態(tài)和自然權(quán)利推導(dǎo)出來的所謂「最好國家」，純?nèi)皇且环N形而上學(xué)偽造，在人類歷史中，可以找到的只是具體的、民族的宗法國家。普遍主義的自然法是人為的、超歷史的普遍必然的理性秩序，不像具體歷史中古老的宗法體現(xiàn)出來的自然法那樣，是活生生的、以民族習(xí)傳倫理為基礎(chǔ)的倫理秩序。

　　浪漫派思想家對民族語言、神話和歷史的研究和稱頌，不是審美趣味問題，而是涉及國家正當性的政治趣味問題。從民族和歷史的具體性來看，超歷史的新自然法只會使活的國家機體變成一具殭尸。人本來生活在自己活生生的有機人身中，即便這人身有種種缺陷，畢竟是活生生的人身。新自然法造出了一個完美的機器人，非說這才是最好的人，有機的人身必須死掉，以便可以活在機器人中。黑格爾在指斥法治國家論時講得很清楚：

　　國家制度應(yīng)由誰來制訂？這一問題似乎很清楚，但經(jīng)過仔細考慮，馬上顯得毫無意義，因為它假定不存在任何國家制度，而只存在著集合一起的原子式群氓�！�…國家制度縱然隨著時代而產(chǎn)生，卻不能視為一種制造的東西，這一點無疑是本質(zhì)的。其實，毋寧說國家簡直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)被視為神物、永世無替的東西，因此，也就超越了制造物的領(lǐng)域。

　　黑格爾和浪漫派思想家們與康德、洪堡特一樣，渴望德國成為一個自由的民族國家，但提出的是另一種民族國家的構(gòu)想（另一種現(xiàn)代性？）。這樣一來，對「自由」和「主權(quán)」的理解就不同了：何謂自由？誰的主權(quán)？民族抑或個體的？至于國家采取何種政治形式──君主立憲還是民主共和，無關(guān)緊要，君主立憲可以是法治國家，民主共和也可以是倫理國家。浪漫主義瓦解了新自然法，但沒有瓦解現(xiàn)代性。

　　即便認可新自然法的正當性，德意志知識人在企圖改變自身民族一盤散沙的狀況時，也遇到了實際困難：注重人民權(quán)利的政治原則很難形成有凝聚力的強勢國家。如果考慮到統(tǒng)一的民族國家的形成，選擇哪一種國家觀念──法治國家抑或倫理國家，幾乎用不著多考慮。盡管康德已經(jīng)答復(fù)過「理論上可能正確，但實踐上行不通」的批評，十九世紀中葉德國的國際和國內(nèi)政治的局促處境，使人很容易感到，法治國家的觀念行不通。特萊舍克（Heinrich　von　Treitschke）說洪堡特的國家觀念是烏托邦，與俾斯麥（Otto　von　Bismarck）說它不具實際政治價值是同一個意思。強權(quán)國策才能改變德意志一盤散沙的狀況，一些本來欣賞法治國家觀念的人也開始承認，倫理的權(quán)力國家觀不無道理。蘭克（Leopold　von　Ranke）的歷史主義一旦脫掉黑格爾的權(quán)力國家思想（Machtstaats-gedanken）的思辨外衣，就變成了俾斯麥赤裸裸的政治行動。

　　三　嚴復(fù)與韋伯的同時代性

　　晚清新知識人所想的，與德意志帝國晚期知識人所想的相當接近：昔日帝國如何可能重新強盛。晚清政府送嚴復(fù)去英國學(xué)習(xí)鐵甲技藝，嚴復(fù)卻想從英國政制的理念基礎(chǔ)──古典自由主義中找出改變國家體質(zhì)的「集體能力」，甲午戰(zhàn)敗顯然是嚴復(fù)譯書的現(xiàn)實政治動力。

　　在中國歷史上，華夏帝國被一個草莽民族搞得支離破碎、甚至干脆被「殖民」統(tǒng)治的事，豈止一兩回？為甚么甲午戰(zhàn)敗后，嚴復(fù)特別感到順不過氣？因為如今的入侵民族不是草莽，鐵甲艦背后有一種聞所未聞的政治制度。若非如此，即便中國再被殖民一次，不過再走一回華夏道統(tǒng)政制馴化入侵民族的老路。嚴復(fù)透過鐵甲技藝看到了支撐國家強盛的現(xiàn)代政治制度乃至背后的價值理念，引介這些政體理想，讓中華帝國在新的國際政治格局中取得權(quán)力位勢，一介書生責(zé)無旁貸。

　　基于這樣的認識，嚴復(fù)指責(zé)中國的政治家和政治文化缺乏「民德」：「西人謂華種終當強立，而此強立之先，以其有種種惡根性與不宜存之性習(xí)在，故須受層層洗伐，而后能至」�！该竦隆共辉偈侨褰虃鹘y(tǒng)的禮法，而是自由、民主、平等的政治價值。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些價值不是因為其自身而得到推崇，而是因為它們可以增強國體能力�？墒�，德意志、日本和俄國都不是靠法治國家政體來開發(fā)國民體力，俾斯麥道路尤其具有典范意義，因為，德意志帝國面臨的處境與中國更為相似，既有內(nèi)部不和、又有東（俄國）西（英、法）強勢國家的壓力，像儒家政治習(xí)語常說的「內(nèi)憂外患」。國家的統(tǒng)一和強盛──所謂國家的現(xiàn)代化──需要普遍服從的政治權(quán)威，依自由民主的政治價值來建構(gòu)民族國家，很可能要落空。

　　嚴復(fù)與韋伯是同時代人。同時代的含義并非僅指，韋伯活在德意志晚期帝國、嚴復(fù)活在中華晚期帝國，都傾慕英式政治，而且也都沒有料到偌大的帝國忽然之間崩潰，又都經(jīng)歷了民國憲政的開張。毋寧說：他們都面臨著自由民主的現(xiàn)代性政治價值與祖國應(yīng)該強盛不可兼得的兩難。

　　固然，中國當時還沒有形成資產(chǎn)階級，嚴復(fù)不是資產(chǎn)階級的一員，韋伯自認為資產(chǎn)階級政治意志的承負者，自覺認同以清教倫理為質(zhì)量的資本主義精神，對他來說，這一信念是實存性的，而非實用性的。韋伯敏銳地看到，自由主義作為一種現(xiàn)代的「倫理」和「文化」性格及其相應(yīng)的法治國家政治原則，只是偶然地與英國的強權(quán)國家地位聯(lián)系在一起，從這種「唯一的不可再現(xiàn)的因素配合」（西歐特征的經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)、遠洋擴張、自然科學(xué)以及特殊的基督教觀念）中，不可能找出追隨英美法獲得國際政治權(quán)力的一般規(guī)律。英國（以及后來的美國）這樣的法治國成為國際上的強勢國家，不過是可遇不可求的歷史機緣，不是德國可以模仿或遵循的先例。韋伯置身嚴復(fù)羨慕的俾斯麥政制，出于與嚴復(fù)同樣的關(guān)懷，韋伯贊美俾斯麥的強權(quán)政治，盡管內(nèi)心深處看不起只認強權(quán)、不懂得責(zé)任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的「就職演講」中，韋伯提出了另一種「民德」的必要和迫切性：

　　世界強權(quán)的地位使國家不斷面臨「權(quán)力政治」的重大決策，從而使其國民們幾乎每時每刻都經(jīng)受著政治教育，而這類政治教育的機會在我們這里卻只有當外敵入侵這種「非常」情況下才會讓人感受到。我們德國今后是否能成為世界強權(quán)的關(guān)鍵或許端在于，在事關(guān)我國國際地位的重大政治決策是否能夠使我們更自覺地意識到「權(quán)力」這一重大政治因素的全部重要性。我們必須明白：國家的統(tǒng)一本是一個民族最好在其青年時代所達成，但在我們德國則是在民族的晚年才完成；
如果德國的統(tǒng)一不是為了開始卷入世界政治，反倒是為了不再卷入世界政治，那么當年花這么大的代價爭取這種統(tǒng)一也就完全不值得了。

　　韋伯非常擔(dān)心德國的「政治侏儒們令人作嘔的表演……充斥于歷來德國國會內(nèi)的種種高論」會斷送俾斯麥已經(jīng)奠立的強權(quán)國家的基礎(chǔ)。欣慕英國式的政治制度安排，認同自由主義的價值信念，但不能忘記政治就是政治。韋伯所謂的政治首先是德國民族的世界文化使命：「只有無權(quán)力抱負的民族土壤能夠繁榮較本質(zhì)的個人價值，而且是永恒的個人價值」。處于黑格爾、尼采（Friedrich　Wilhelm　Nietzsche）之后的思想視野中的韋伯同樣深信：傳統(tǒng)的政治價值的衰落已經(jīng)無可挽回，接受新自然法是資本主義條件下不可避免的選擇。在韋伯身上，民族國家的強權(quán)訴求與自由主義倫理的矛盾便比嚴復(fù)更為內(nèi)在、更為復(fù)雜。

　　辛亥革命后，本來贊同立憲議會政制的嚴復(fù)，變得日益擔(dān)憂議會政制無法建立政治權(quán)威。中國的現(xiàn)代化強國夢的實現(xiàn)需要專制政體強有力的秩序：「天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復(fù)之不能，尚富強之可跂乎？」自由、民主、平等的價值作為國家理由的正當性基礎(chǔ)，可能導(dǎo)致國家權(quán)威的瓦解�！附袢照�治唯一要義，其對外能強，其對內(nèi)能治，所用方法，則皆其次」�；�于這樣的認識，嚴復(fù)寧愿支持袁世凱的君主專政：「于新舊兩派之中，求當元首之任，而勝項城者，誰乎？」

　　問題已經(jīng)并非是否實行憲政，而是施行甚么樣的憲政；
弱國家抑或強國家的憲政。憲政設(shè)計首先得考慮，國家政體是否強而有力，國內(nèi)政治權(quán)威的基礎(chǔ)是否穩(wěn)固。一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴復(fù)完全倒向德日式的現(xiàn)代化模式就完全可以理解了：自由的「民主于軍謀最不便」。在這個時候，嚴復(fù)讀到特萊舍克的書，大有相見恨晚之慨，對「實際政治論」佩服得五體投地。戰(zhàn)爭狀態(tài)讓嚴復(fù)終于明白到：法治國家政體肯定要不得，「平等、自由、民權(quán)諸主義，百年以往，真如第二福音；
乃至于今，其敝日見」。

　　不能說嚴復(fù)考慮的問題僅是國家的強勢。韋伯一再提到德國的世界文化使命，乃因為傳統(tǒng)基督教歐洲的政治價值已經(jīng)衰落，必須重新設(shè)立國家的正當性基礎(chǔ)；
嚴復(fù)同樣面臨中華帝國傳統(tǒng)的政治價值的衰落，必須考慮國家正當性的新政治原則。然而，嚴復(fù)畢竟還不曉得啟蒙理性主義的新自然法已經(jīng)遭到德國浪漫主義歷史哲學(xué)的致命打擊。歷史主義與理性主義（用今天的話說，多元主義與普遍主義）的對抗，有如倫理國家與法治國家的對抗。如果接受了浪漫主義歷史哲學(xué)的結(jié)論，現(xiàn)代國家的政治價值就成了「諸神之爭」，重新設(shè)立的國家正當性只能依附在單個的民族國家身上。韋伯看到，德國與英美法俄的國家沖突，是政治價值的沖突。除非嚴復(fù)帶著儒教政治價值的正當性進入現(xiàn)代性問題，他不可能有韋伯式的思想抱負和由此而來的困惑──在這一意義上，不通西文的梁漱溟的抱負反倒更接近韋伯。

　　法治國家限制、約束國家權(quán)力，倫理國家則依「把被區(qū)分出來的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個人」的「意志最后決斷的主觀性權(quán)力」（黑格爾語）施行統(tǒng)治。倫理國家也有憲法，但憲法的設(shè)定不是遷就個人的自然權(quán)利，而是維護國家的倫理統(tǒng)治�？墒牵�法治國家和倫理國家都是超自然的斯多亞式自然法不再有效的結(jié)果，在這兩種現(xiàn)代世俗國家的正當性基礎(chǔ)中，實質(zhì)價值都是自然的（理性自然或民族歷史的自然）。法治國家的法律秩序至上原則，把所有實質(zhì)的政治價值化解成了規(guī)范律令的理性形式；
倫理國家的主權(quán)決斷至上原則，把所有實質(zhì)的政治價值轉(zhuǎn)化為歷史的國家倫理。接受了歷史主義結(jié)論的韋伯，不可能再回到神學(xué)─形而上學(xué)的國家學(xué)說，價值中立的社會學(xué)成了唯一可能擔(dān)負政治價值問題的學(xué)科。被歷史主義與理性主義的對抗搞得頭痛的韋伯，發(fā)展出一種歷史社會學(xué)的政治理論，價值中立地探究歷史中各種政治統(tǒng)治的類型及其階層（官僚制）質(zhì)量。傳統(tǒng)神義論的國家形態(tài)與現(xiàn)代人義論的國家形態(tài)的正當性沖突，通過歷史社會學(xué)轉(zhuǎn)換成了統(tǒng)治類型的正當性問題。

　　歷史社會學(xué)作為政治哲學(xué)替代品既然負擔(dān)的是政治的正當性問題，實際上不可能價值中立，因為政治不可能中立。在國家危難之際，民族生存是首要的價值。在歷史主義之后，韋伯堅定地把政治的價值安頓在民族生存的目的之上。這是韋伯與嚴復(fù)的同時代性的關(guān)鍵：如果俾斯麥的強權(quán)統(tǒng)治可以實現(xiàn)民族的目的，就具有正當性。這當然不等于「哪里有政治和經(jīng)濟，哪里就沒有道德」（施勒格爾語），而是全然另一種道德。

　　德國在一次歐戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，舉國上下一派屈辱之感，民族精神陷入自殺式的沮喪。與甲午戰(zhàn)敗不同，德國的戰(zhàn)敗，不是一個衰老帝國敗在一個年輕的現(xiàn)代國家手中，而是一個剛剛煥發(fā)出陽剛之氣的民族國家敗在其它民族國家手中。在這樣的歷史處境中，〈政治作為志業(yè)〉的講演將「就職演講」中的民族主義政治意識進一步明確為德國政治家的責(zé)任倫理：「權(quán)力本能」是政治家的「正常質(zhì)量」，也就是把追求權(quán)力看作實現(xiàn)民族國家的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的事業(yè)�！笡]有哪個民族，當它的榮譽受到侵犯，尤其是受到固執(zhí)的自命正確者的侵犯時，也會示以寬恕」。絕對道德不是政治家應(yīng)該關(guān)心的事，政治家的道德是對民族未來所承擔(dān)的責(zé)任。韋伯的所謂責(zé)任倫理并非如好些人以為的那樣，是甚么工具理性的，而是價值理性的。民族國家的利益和權(quán)力高于一切，為此擔(dān)負起「政治使命」才堪稱政治的責(zé)任倫理。韋伯在演講中挖苦德國政治家侈談甚么關(guān)懷「社會制度不公正」的信念倫理，與「就職演講」挖苦德國經(jīng)濟學(xué)家侈談甚么財富分配不公正，出于相同的理由：他們「都是政治上的稚童」，不曉得政治價值（國家理由）與靈魂得救的自由價值是兩碼事。情形就好像，經(jīng)濟改革后的中國有如俾斯麥新政后的德國，在國際政治格局中已經(jīng)日漸強盛，但國內(nèi)經(jīng)濟秩序出現(xiàn)諸多社會不公正現(xiàn)象，經(jīng)濟學(xué)家們?yōu)樽杂山?jīng)濟抑或經(jīng)濟民主吵翻天，于是，一個韋伯式的聲音出來說：中國學(xué)人還沒有「政治成熟」，還沒有看到，中國已經(jīng)成為經(jīng)濟民族，如今的問題端在于如何成為政治成熟的民族。

　　四　后現(xiàn)代的自然狀態(tài)

　　冷戰(zhàn)以后，中國學(xué)人面臨的不再像是嚴復(fù)的處境，倒像是韋伯的處境。韋伯如果在今天，會主張「多元現(xiàn)代性」嗎？韋伯在魏瑪民國憲法訂立后第二年就死了，據(jù)說（比如哈貝馬斯　[Jügen　Habermas]），傳承韋伯思想墜緒的，是公法學(xué)家施米特（Carl　Schmitt）。對韋伯來說，如果英美政治制度代表了一種普遍主義政治價值，那么所謂德國的世界文化使命意味著這樣的民族抱負：通過德國的政治建構(gòu)探求應(yīng)對歷史主義之后的政治價值危機的可能性。施米特將這一思想邏輯推進到底：所謂普遍主義政治價值不過是政治強權(quán)的外衣，因為，新自然法瓦解之后，政治價值只能是民族國家的倫理。

　　冷戰(zhàn)后的「多元現(xiàn)代性」論述，要么出于人類學(xué)和歷史社會學(xué)，要么出于新左派。新左派是一種政治理論，在主張「多元現(xiàn)代性」論述時，動用了施米特的「倫理國家多元論」──莫費（Chantal　Mouffe）主編的文集《施米特的挑戰(zhàn)》（The　Challenge　of　Carl　Schmitt）專門翻譯了施米特的名文〈國家倫理與多元國家〉。這篇文章雖然寫于30年代初，討論的中心問題恰恰是普遍主義與多元主義，其思考的深度和見識的尖銳，的確超過時下的諸多大師。

　　施米特在文章中批駁了當時的「社會思想家」如寇爾（George　D.　H.　Cole）和拉斯基（Harold　J.　Laski）等主張的「多元主義」──有點像現(xiàn)在的自由主義的多元論，然后提出，「諸〔主權(quán)〕國家的多元性，也就是各個不同人民的政治實體的多元論，才是正確理解的多元主義的真正表達」（頁204）。新左派正是要通過「多元現(xiàn)代性」提法反對普遍主義（或全球化）的霸權(quán)，支持弱小國家的「主權(quán)」。

　　可是，施米特的問題意識真的與當今新左派想的是一回事？對于施米特來說，多元主義是多元國家的政治問題，這一問題的出現(xiàn)，乃因為「上帝、世界、人性這類最高的概念作為普遍的單一概念已經(jīng)被剝奪了皇冠地位」，在具體的現(xiàn)實中碎裂為多元性。如果神權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)政治──這才是現(xiàn)代性問題的根本，人民（國家）主權(quán)論不可避免，而人民總是具體民族─國家的人民，人民只能生活在國家之中，那么，多元的倫理國家「主權(quán)」之間的沖突，就不可避免。施米特在20年代說過很尖刻的話：「哪個講〔普遍〕人性，就是欺騙」──這話是揭露，而非宣揚非人性，如今用來對付某個講人權(quán)的霸權(quán)國家，正好合適。但施米特根本關(guān)心的，并非韋伯所呼吁的德國的世界政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而是民權(quán)政治──如他在50年代一篇文章所說的「價值的僭政」的正當性本身。

　　所謂多元的現(xiàn)代性，就是政治的現(xiàn)代性。何謂政治？韋伯說：就是民族國家的世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭。施米特進一步說，政治就是民族國家之間的生存沖突。然而，這僅僅是施米特對現(xiàn)代性的診斷，而非「主義」式的主張。「〔古典〕自然法不再能給予正當性了」（施米特語）是警語，而非訴求。唯有普遍主義才導(dǎo)致「野蠻」政治？與多元的倫理國家之間所有人反對所有人的新戰(zhàn)爭相比，「甚至霍布斯國家哲學(xué)描述的兇殘的自然狀態(tài)都稱得上真正和諧寧靜的田園了。古代的眾神走出墓穴，繼續(xù)他們古老的戰(zhàn)斗，但卻失去魔法，并且──如我們今天必須補充說明的──操起新的戰(zhàn)斗工具。這不再是武器，而是殘忍的毀滅手段和滅絕方法，即價值無涉的科學(xué)及其所運用的工業(yè)和技術(shù)的可怕產(chǎn)物」。政治正當性早已成了多元的國家倫理，正是現(xiàn)代性的根本危機所在──這一「多元現(xiàn)代性」方案還需要進一步追求和落實？

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