王銘銘:從禮儀看中國(guó)式社會(huì)理論
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來(lái)源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
中國(guó)還是有別樣的學(xué)者,他們也非純圣人,但保有難得的良知,在禮儀的觀念和制度遭到人們唾棄之時(shí),他們?nèi)試@著它來(lái)書寫歷史。有了他們,中國(guó)思想才在現(xiàn)代文化中保留了一席之地,保持了自己的歷史延續(xù)性。這里我要以他們的書寫為出發(fā)點(diǎn),從社會(huì)理論角度進(jìn)入禮儀這個(gè)題域。我從中選出三個(gè)人的三種論著,以充作討論的起步:
1.李安宅《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》(上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005[1930]年版);
2.費(fèi)孝通“禮治秩序”,載于其《鄉(xiāng)土中國(guó)》(三聯(lián)書店,1985[1947]年版);
3.錢穆“禮與法”,《湖上閑思錄》(三聯(lián)書店,2000[1948]年版);
李安宅是一位重要的人類學(xué)老一輩,他是出名的藏學(xué)人類學(xué),也是中國(guó)人類學(xué)界最早從事海外研究的學(xué)者之一(他的印第安人研究,有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)創(chuàng)性)。李安宅對(duì)于“禮”的論述,人類學(xué)和社會(huì)學(xué)界注意得不夠,其實(shí)它蠻有意味。如同不少比較文化研究者,李先生談“禮儀”時(shí),注重它的層次性,更注重作為其核心思想的“中庸”。所謂“中庸”,在人類學(xué)中可以理解為一種介于“野蠻”與“文明”之間的狀態(tài),古人稱之為“文質(zhì)彬彬”!拔馁|(zhì)彬彬”,是既質(zhì)樸,又文雅,質(zhì)說(shuō)的是原始,文說(shuō)的是文明,所謂“禮”的思想,即主張是這二者之間尋找一個(gè)中間路線,不至于失禮,又不至于為了禮而變得過(guò)分的虛偽,“文過(guò)飾非”。李安宅的《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》一書,早已于1930年出版,作為一位人類學(xué)家,他筆下的“社會(huì)學(xué)研究”指的是一種以“社會(huì)”觀念為中心的分析方法。
《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》的建樹(shù)極高。除了談到禮儀的“文質(zhì)彬彬”之外,李先生在該書中提出了禮儀的詩(shī)學(xué)態(tài)度,李先生主張,禮儀這東西,關(guān)鍵是表達(dá)感情(人情)。禮儀的理論基于一種設(shè)想:人們是因?yàn)閻?ài)對(duì)方,所以才用禮儀來(lái)尊敬對(duì)方,這種愛(ài)和敬,如同詩(shī)歌里表達(dá)的那樣,是充滿感情的。古人之所以老將“禮”與“樂(lè)”混合起來(lái)談,便是因?yàn)椤皹?lè)”的感情表現(xiàn)是“禮”的一個(gè)重要屬性。
從李先生的書,可以窺見(jiàn)古代中國(guó)觀念之特征。他在書中的一個(gè)地方提到,在他看來(lái),宗教與白日夢(mèng)有密切關(guān)系,說(shuō)人因在白天做夢(mèng)才發(fā)明了“宗教”1,這使我感觸良多。
西方神學(xué)和人類學(xué),都說(shuō)宗教是人根據(jù)晚上的夢(mèng)想象出來(lái)的,晚上做夢(mèng),人“靈魂出竅”,到處游蕩,人類學(xué)家想到“萬(wàn)物有靈論”。
而李先生說(shuō)人白天做夢(mèng),“白晝見(jiàn)鬼”,“明知故作”,造就了禮儀。
白天做夢(mèng)和晚上做夢(mèng)有不同,因?yàn)榘滋熳鰤?mèng)有一種“自覺(jué)”,晚上做夢(mèng)是無(wú)意識(shí)的。根據(jù)“自覺(jué)”造就信仰,與根據(jù)無(wú)意識(shí)造就信仰,二者之間的差異很大。
李安宅對(duì)于禮儀的定義,具有綜合性,他羅列了禮儀的十幾個(gè)特點(diǎn),其中特別強(qiáng)調(diào)了等級(jí)、交換和道義。將他那些有些須混亂的綜合再次加工,可以看到,禮的等級(jí)性是基本的,而這并不排斥禮起源于原始的互惠交換模式。而“道義”,則與人類學(xué)交換理論中的“obligation”概念相聯(lián)系,重視人與人的“相互擔(dān)當(dāng)”與“相互依存”。
李先生的《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》,居然也特別像是一部以禮為中心的人類學(xué)導(dǎo)論。他談禮時(shí),區(qū)分語(yǔ)言(包括親屬稱謂),涉及認(rèn)識(shí)論、分類、物質(zhì)文化(食品禁忌、建筑、游行、什物、職業(yè)等等)。在宗教方面,李先生涉及到了人生禮儀、占卜、神諭等等。關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng),他又指出古代戰(zhàn)爭(zhēng)的禮儀性,如戰(zhàn)前的占卜和宣誓,戰(zhàn)中的“陣容”等等。
費(fèi)孝通也是人類學(xué)的老一輩,他關(guān)于“禮治”的論述,出版于1947年,其中的一些觀點(diǎn),關(guān)注的是社會(huì)的形成與文化的關(guān)系。費(fèi)先生對(duì)于“禮治”的論述,重點(diǎn)放在鄉(xiāng)村的“無(wú)訟”,其要表露的心境,是一種對(duì)于“同意的權(quán)力”與“橫暴的權(quán)力”的區(qū)分。2這個(gè)區(qū)分,啟發(fā)來(lái)自人類學(xué),是對(duì)有別于強(qiáng)制的統(tǒng)治的鄉(xiāng)村自主社會(huì)的鼓勵(lì)。如今,不少法學(xué)家去鄉(xiāng)村,也是去尋找這種“同意的權(quán)力”,而費(fèi)先生早已告訴我們,這種權(quán)力,是以歷史上遺留在民間的禮儀觀念為基礎(chǔ)的。如今,些許法學(xué)家老談 “禮失求諸野”,意思是要去鄉(xiāng)土中國(guó)尋找一種不同于法律這種“橫暴的權(quán)力”的秩序模型3。費(fèi)先生對(duì)這點(diǎn),早有預(yù)見(jiàn)。費(fèi)先生以“禮治”來(lái)替代法學(xué)家所說(shuō)的“人治”,說(shuō)這個(gè)形容更準(zhǔn)確。什么是“禮治”?他的定義是:
禮是社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范。合于禮的就是說(shuō)這些行為是做得對(duì)的,對(duì)是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說(shuō),本和法律無(wú)異,法律也是一種行為規(guī)范。禮和法的不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國(guó)家的權(quán)力來(lái)推行的!皣(guó)家”是指政治的權(quán)力,在現(xiàn)代國(guó)家沒(méi)有形成前,部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)維持。維持禮這樣的規(guī)范的是傳統(tǒng)。4
相比人類學(xué)家李先生和費(fèi)先生,錢先生的哲學(xué)意味濃厚得多,他對(duì)唯物主義的“反社會(huì)性”早有批判,景仰傳統(tǒng)智慧,致力于以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)尋求符合中國(guó)歷史的中國(guó)出路,他關(guān)于禮和法的分析,給我們的啟發(fā)很大!逗祥e思錄》這本書,發(fā)表于1948年,與費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)》幾乎同時(shí),書中概括了他的一些想法,其中談到禮與法,比較了中西的秩序觀,表明中國(guó)禮儀的以下觀點(diǎn):
法的重要性,在保護(hù)人之權(quán)利。而禮之重要性,則在導(dǎo)達(dá)人之情感。權(quán)利是物質(zhì)性的,而情感則是性靈上的。5
李安宅、費(fèi)孝通、錢穆為20世紀(jì)初出生之一代學(xué)者,處在舊學(xué)轉(zhuǎn)入新學(xué)的過(guò)程中,其身心承受著文化轉(zhuǎn)變的陣痛,這從其論著中可見(jiàn)一斑。之所以要提到他們的禮儀論著,乃是因?yàn)檫@個(gè)文化轉(zhuǎn)變的陣痛,持續(xù)至今日,依舊對(duì)我們這代人發(fā)揮著作用。
不是要“逆潮流而動(dòng)”,只不過(guò)有意直面問(wèn)題,我欲借“禮儀”觀念的思索,尋求中國(guó)式社會(huì)理論存在的歷史基礎(chǔ)。
關(guān)于禮儀,人文學(xué)科已有不少研究;
相比之下,宣稱以社會(huì)為主要研究對(duì)象和觀點(diǎn)的社會(huì)科學(xué),對(duì)之卻鮮有涉及。特別是在中國(guó),社會(huì)科學(xué)研究絕大多數(shù)建立在與禮儀對(duì)立的范疇之上,不從事禮儀研究,被認(rèn)為是正常的事。于是,如上所述的那幾種論著,絕非冰山那一角,而只能算是鳳毛麟角。我們接受的現(xiàn)代個(gè)體主義分析方法6,在將我們的思想從形形色色的整體主義解放出來(lái)的同時(shí),給知識(shí)探索設(shè)置了新禁區(qū)。過(guò)去一個(gè)世紀(jì)中國(guó)的種種反文化運(yùn)動(dòng)(包括“新文化運(yùn)動(dòng)”),抱著世俗主義和“新鮮事物拜物教”的態(tài)度,破除“吃人的禮教”。一旦“禮教”被當(dāng)作是“吃人”的“怪獸”,禮儀研究就不再受崇新棄舊的社會(huì)科學(xué)重視了。
作為現(xiàn)代人的一種,我們?cè)煜乱环N新道德;
在這道德中,沒(méi)有神仙,無(wú)神、無(wú)圣、無(wú)怪,同時(shí),連社會(huì)價(jià)值自身,也遭到鄙夷。我們自身,成為“文化革命之馬達(dá)”。
新道德約束我們的思想,誘導(dǎo)我們以一種“原子”為分析概念來(lái)透視人生與世界。我們時(shí)而也會(huì)替自己找一些“反模式”,比如20多年前的“集體主義”?芍T如“集體主義”之類的“主義”,卻常常并非奠定于整體的思想上,而與依然是個(gè)體主義的人數(shù)相加法關(guān)系緊密。這樣的“集體”,絕不發(fā)自內(nèi)心,它發(fā)自外在壓力;
而可憐的我們,卻還誤以為,形形色色的反文化運(yùn)動(dòng),都可以用“個(gè)性解放”來(lái)形容,以為它是表達(dá)良好的“現(xiàn)代心境”,是“適者生存”必備的條件。7
現(xiàn)代性帶來(lái)的新道德使我們舍棄具有高度社會(huì)價(jià)值的禮儀制度,也使我們將它當(dāng)成嚴(yán)格意義上的“歷史”——“過(guò)去”。社會(huì)科學(xué)不研究禮儀,社會(huì)科學(xué)家多數(shù)相信,這過(guò)時(shí)了的東西不好。
幸而歷史對(duì)我們不薄。上個(gè)世紀(jì)30-40年代,社會(huì)動(dòng)蕩,思想界接近于“百家爭(zhēng)鳴”。李安宅、費(fèi)孝通、錢穆這些前輩,前兩位是人類學(xué)家,錢穆先生是文化史家,不過(guò),他的著述,一樣地對(duì)于中國(guó)人類學(xué)的思考有啟發(fā)。這些前輩的關(guān)懷不盡相同,說(shuō)的事兒也不盡相同,可他們論述的觀點(diǎn)之間有一致性——至少,他們共同教導(dǎo)我們,對(duì)于理解中國(guó)社會(huì),“禮儀”這個(gè)概念極其重要。除此之外,幾位前輩在論著中還給我一種印象,它們似乎在文章之上寄托了一種更高層次的期待:古代中國(guó)諸如“禮儀”這類觀念,若能得到細(xì)心挖掘,便可能為中國(guó)社會(huì)科學(xué)奠定其世界地位,起促進(jìn)作用。
以國(guó)人之作為出發(fā)點(diǎn),不是要宣揚(yáng)“國(guó)粹”。“禮儀”這類詞匯,確實(shí)構(gòu)成了中國(guó)文明的特征之一。然而,對(duì)于這個(gè)特征的論述,若不是服務(wù)于問(wèn)題化的探索,就可能淪為民族主義。
我更關(guān)心的問(wèn)題是:這類所謂“本土概念”,能否成為一種理論的基礎(chǔ),而獲得它的世界性解釋力?
將西方思想當(dāng)作信仰的我們,時(shí)常對(duì)此抱著懷疑的態(tài)度。因而,不怎么愿意去論述中國(guó)觀念在世界社會(huì)科學(xué)中的普遍價(jià)值。然而,被以為是對(duì)我們的文化嗤之以鼻的西人,竟有人比我們更信賴古代中國(guó)的智慧。
有鑒于此,我將跳躍于中西之間,在歷史與異鄉(xiāng)之間尋找交匯點(diǎn),特別是要“神游”于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)(如人類學(xué)和社會(huì)學(xué))及中國(guó)古史之間。
人類學(xué)與社會(huì)學(xué)都注重歷史性事物,但二者的著力點(diǎn)不同。人類學(xué)探討社會(huì)理論時(shí),更注重從所謂廣義的“前現(xiàn)代”社會(huì)中尋找純?nèi)坏、無(wú)國(guó)家的社會(huì)存在方式,自20世紀(jì)初期以來(lái),他們以為,這些“前現(xiàn)代”社會(huì)不是歷史意義上的,而是空間意義上的,就是說(shuō),它們無(wú)非是離現(xiàn)代文明中心有相當(dāng)距離的“部落社會(huì)”。社會(huì)學(xué)的社會(huì)理論探討多數(shù)建立于現(xiàn)代性的專門研究之上。其實(shí),社會(huì)學(xué)的本義,主要就是對(duì)工業(yè)化社會(huì)的研究。這門學(xué)科它也關(guān)注歷史,但多數(shù)論述,始終圍繞著現(xiàn)代性的興起過(guò)程展開(kāi)。圍繞著古代中國(guó)的禮儀探討社會(huì)理論,在兩個(gè)學(xué)科中的處境都相當(dāng)尷尬。古代中國(guó)既非人類學(xué)家眼中的“部落社會(huì)”,又非社會(huì)學(xué)家眼中的國(guó)家與社會(huì)全然對(duì)等的現(xiàn)代民族國(guó)家。作為一種社會(huì)形態(tài),古代中國(guó)的制度論述,之所以無(wú)法在社會(huì)科學(xué)的核心學(xué)科人類學(xué)與社會(huì)中獲得明確的地位,乃是因?yàn)檫@一社會(huì)形態(tài)的“介于二者之間”的狀態(tài)。8而社會(huì)科學(xué)的核心學(xué)科之所以難以容納這種狀態(tài),恰是因?yàn)檫@些學(xué)科仰賴的資源,均來(lái)自的“前現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”一前一后的二元對(duì)立現(xiàn)代主義歷史觀。也因此,針對(duì)作為古代中國(guó)社會(huì)形態(tài)的禮儀展開(kāi)論述,也使我們?cè)谏罡欣Щ蟮耐瑫r(shí),更易于觸及歷史與現(xiàn)實(shí)雙方面。這樣的論述,如同所有論述,無(wú)疑會(huì)有自己的問(wèn)題。然而,它將有助于我們?cè)谝粋(gè)新的基點(diǎn)上思考現(xiàn)有社會(huì)理論的局限,有助于將歷史的再理解納入社會(huì)科學(xué)視野的拓展中。
拉德克利夫-布朗之后
1945年,英國(guó)人類學(xué)大師拉德克利夫-布朗應(yīng)邀作亨利·梅爾講座,為此他寫過(guò)一篇叫做“宗教與社會(huì)”的長(zhǎng)文。拉德克利夫-布朗的講座行云流水,跨越了西方宗教社會(huì)學(xué)理論和古代中國(guó)的禮學(xué),探討了中國(guó)人的禮儀思想對(duì)于宗教社會(huì)學(xué)(人類學(xué))的重要性。以往西方宗教學(xué)研究多重視神學(xué)的文本分析與信仰分析,法國(guó)年鑒派社會(huì)學(xué)奠基人涂爾干則指出,神的信仰是人們賴以表達(dá)社會(huì)歸屬感的象征方法。宗教神圣性,不是指參加超自然的存在,而是指人們充滿感情的社會(huì)相依性9。受涂爾干影響至深的拉德克利夫-布朗認(rèn)為,這個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn),早已在古代中國(guó)禮學(xué)(特別是荀子的禮學(xué))中得到充分。古代中國(guó)禮儀思想蘊(yùn)涵一種不同于西方神學(xué)的觀點(diǎn),它強(qiáng)調(diào)人的行為,而非“看不見(jiàn)以至難以置信的信仰”。拉德克利夫-布朗認(rèn)為,中國(guó)禮學(xué)的這一觀點(diǎn),開(kāi)了宗教社會(huì)學(xué)的先河,使我們意識(shí)到,不能輕易地將“看不見(jiàn)以至難以置信的信仰”當(dāng)作證據(jù),而應(yīng)從人們的宗教行為來(lái)理解宗教。從社會(huì)學(xué)解析“宗教”,拉德克利夫-布朗認(rèn)為,宗教是人們行動(dòng)中的事物,而人的行動(dòng)又受情感約束,表達(dá)和維持人與人之間的依賴性,因而“研究任何宗教,我們都必須首先考察具體的宗教性的行動(dòng)、禮儀及集體性或個(gè)人性的儀式”10。
拉德克利夫-布朗并未給予“宗教性行為”、“禮儀”、“儀式”這些范疇明確的界定。然而,在借助中國(guó)的“禮儀”一詞時(shí),他顯露出了人類學(xué)家對(duì)于其自身所處的文明的某種反省。
他的宗教定義,受羅伯生?斯密和涂爾干的影響,但在其論文中,他以相當(dāng)長(zhǎng)的篇幅論述中國(guó)禮儀的觀念,得出接近于李安宅的結(jié)論。他說(shuō):
這派古代哲學(xué)家[儒家]的觀點(diǎn)是,宗教禮儀有重要的社會(huì)功能,而這些功能一般獨(dú)立于任何對(duì)于禮儀的效力起作用的信仰。禮儀給予人的感情某種規(guī)范的表達(dá),進(jìn)而維持這些感情的生命,使之有活力。而反過(guò)來(lái)說(shuō),正是這些感情對(duì)于人的行為的調(diào)控或影響,使有序的社會(huì)生活成為可能、得以維系。11
更饒有興味的是,拉德克利夫-布朗接著說(shuō):
這樣一種理論不僅適用于理解諸如古代中國(guó)這樣的社會(huì),而且也適用于理解所有人類社會(huì)。12
拉德克利夫-布朗的觀點(diǎn)是:興許禮儀比宗教,更具有世界性的解釋力。
拉德克利夫-布朗發(fā)表這番言論之后不久,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
社會(huì)科學(xué)在中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)否定傳統(tǒng)的漫長(zhǎng)年代。他的禮儀之宗教社會(huì)學(xué),遲遲沒(méi)有傳入中國(guó),稍稍提到了一點(diǎn)他的結(jié)構(gòu)-功能學(xué)說(shuō)的費(fèi)孝通先生,已于該文發(fā)表10多年后,被打成“右派”。而在遙遠(yuǎn)的英國(guó),“宗教與社會(huì)”一文論述的從禮儀看宗教的觀點(diǎn),得到了廣泛延伸,在接受學(xué)術(shù)批評(píng)的洗禮過(guò)程中,對(duì)英國(guó)人類學(xué)的“宗教”研究,起到了關(guān)鍵的推動(dòng)作用。結(jié)合結(jié)構(gòu)-功能主義與沖突理論,從牛津分離出去的曼徹大學(xué)人類學(xué)系淋漓盡致地發(fā)揚(yáng)了禮儀理論,形成自成一格的學(xué)派。在這個(gè)學(xué)派中,格拉克曼和特納相繼成為學(xué)術(shù)引路人,他們的理論從不同角度,再度論證的禮儀觀念的世界意義。
與拉德克利夫-布朗不同,格拉克曼認(rèn)為,社會(huì)在一般情況下以地位區(qū)分和相互矛盾為特點(diǎn)。在法制社會(huì)中,法律成為平衡地位之別、解決矛盾的手段,而在缺乏正式法律的社會(huì)中,社會(huì)平衡與矛盾解決,則全然依賴“習(xí)俗”。13什么是“習(xí)俗”?其主要內(nèi)涵恰是儀式或禮儀。從一定意義上講,我們可以說(shuō),格拉克蔓借助了拉德克利夫-布朗的禮儀理論,基于非洲“習(xí)俗”的考察,創(chuàng)立了一種“以禮為法”的解釋體系。
在格拉克曼的基礎(chǔ)上,特納吸收了范·吉內(nèi)普過(guò)渡儀式理論,給予儀式過(guò)程的分析更充分的關(guān)注。在特納之前,西方人類學(xué)(特別是摩爾根的人類學(xué)),通常將儀式放在親屬制度之下考察,使人以為稱謂決定行動(dòng)的方式。特納的建樹(shù)是,扭轉(zhuǎn)了這個(gè)局面,賦予禮儀(儀式)研究本該有的重要性。對(duì)于特納來(lái)說(shuō),行為(action)是人類學(xué)研究的核心,這點(diǎn)接近于拉德克利夫-布朗。而對(duì)他而言,“行為”這個(gè)詞,更多是指禮儀意義上的“表演”。“表演”的種類多樣,有等級(jí)主義的“表演”,有“顛倒儀式”,而無(wú)論如何,它都是對(duì)現(xiàn)存地位的一種扭轉(zhuǎn)。人們通過(guò)儀式,聚在一起,反思社會(huì)分化,使相互之間重新形成依賴關(guān)系和感情。禮儀使人們克服平時(shí)的孤獨(dú)、無(wú)助之感,融會(huì)于人與人的交融中,感到在人之上有一種神力在召喚。
如果說(shuō)格拉克曼發(fā)現(xiàn)了“以禮為法”的社會(huì)模式,那么,用我的話來(lái)說(shuō),特納所發(fā)現(xiàn)的,便是“戲劇就是法律”的命題。在他看來(lái),以表演為方式呈現(xiàn)出來(lái)的集體感,介于巫術(shù)與宗教之間,其效果如同現(xiàn)代社會(huì)中的法律,在于加強(qiáng)社會(huì)平衡、克服矛盾。儀式過(guò)程中的“顛覆”,被他定義為“反結(jié)構(gòu)”,意味在在特納的意象中,禮儀具有“革命性”,如同“運(yùn)動(dòng)”一般,展現(xiàn)著人們對(duì)于平日生活的“抗議”。然而,“反結(jié)構(gòu)”又不等于“革命”,因?yàn)樗浞值刂贫然,其意義是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部安排中實(shí)現(xiàn)的。特納寧愿將這種具有“革命性”的“反結(jié)構(gòu)”定義為“社會(huì)劇場(chǎng)”,意思是說(shuō),那是社會(huì)集體表演的社會(huì)反思。14
對(duì)于西方人類學(xué)家而言,特納代表學(xué)科史上的一個(gè)階段,而對(duì)我來(lái)說(shuō),他對(duì)于儀式所作的考察,如同諷刺劇一樣刺激著我們。
我們的近代“革命”,顛覆了古代禮儀制度,向來(lái)沒(méi)有想象到,這種制度里,居然可能包含著任何意義上的“革命性”。
我們能否用特納的觀點(diǎn)來(lái)研究中國(guó)禮儀,并說(shuō)其中也有“反結(jié)構(gòu)”因素?
維持等級(jí)之間的“差序”,顯然是禮儀制度宣明的目的。因而,中國(guó)禮儀更像是徹頭徹尾的“結(jié)構(gòu)”。然而,難道禮儀制度主張的道德、感情、交換這些東西,對(duì)于約束地位在上的人,對(duì)于激勵(lì)地位在下的人,不也起到了重要作用了嗎?
中國(guó)禮儀作為表演,時(shí)常也包含著在什么地位的人該怎么做人的道德說(shuō)教。這種說(shuō)教不正也有“反結(jié)構(gòu)”的因素嗎?它不也在“體制內(nèi)”提供一個(gè)批判與地位相關(guān)的不道德行為的平臺(tái)嗎?
西方社會(huì)科學(xué)中,重視禮儀研究的,也不只是英國(guó)人類學(xué)派。在美國(guó),這類研究也相當(dāng)蓬勃。著名人類學(xué)家格爾茲就是一例。與特納不同,格爾茲描繪儀式時(shí),不將它單列為一個(gè)有“社會(huì)效果”的子體系,而是將之等同于不可分割的“文化”。相比英國(guó)學(xué)派,格爾茲的解釋,更沒(méi)有那么關(guān)系機(jī)械地處理社會(huì)某一方面與社會(huì)另一方面的功能關(guān)系。通過(guò)“文化”來(lái)看社會(huì),或者說(shuō),將“文化”看承是社會(huì)生活的邏輯本身,是格爾茲人類學(xué)的特點(diǎn)。具體在儀式的分析方面,格爾茲認(rèn)為,將儀式之類的表演視作一臺(tái)戲,就是在區(qū)分表演者與觀眾,而儀式與劇場(chǎng)之間單位不同,恰在于儀式的表演者同時(shí)又是觀眾及社會(huì)中的行動(dòng)者。儀式確是一種“濃縮的形式”,但它的意義世界,卻沒(méi)有分離于社會(huì)生活整體之外。要理解儀式,像特納那樣區(qū)分日常時(shí)間與超常時(shí)間是沒(méi)有必要的,關(guān)鍵在于要看這二者的合一。他那篇關(guān)于巴厘人的斗雞的著名論文,意在超脫英國(guó)人類學(xué)的社會(huì)結(jié)構(gòu)說(shuō),內(nèi)容重點(diǎn)在于試圖表明,特納的“社會(huì)劇場(chǎng)”一詞,也可以用來(lái)理解被人在日常時(shí)間里的社會(huì),儀式內(nèi)外,都是“戲”,是社會(huì)中不同的人的角色定義與展演。15
格爾茲的這一說(shuō),接近于“作為社會(huì)構(gòu)成方式的文化”。理解禮儀,不應(yīng)將之派在“社會(huì)”之外,再考察其對(duì)于“社會(huì)”的作用。從一個(gè)意義上說(shuō),禮儀就是社會(huì)的構(gòu)成方式,就是美國(guó)人類學(xué)家所謂的“文化”。我以為,這恰是過(guò)去60多年來(lái)西方人類學(xué)禮儀研究的核心成果。
拉德克利夫-布朗、格拉克曼、特納、格爾茲這些西方人類學(xué)家,都是基于無(wú)國(guó)家社會(huì)提煉出他們的社會(huì)理論的。我們理解的禮儀,在他們那里用“儀式”(ritual)來(lái)形容,之所以用“儀式”一詞,乃是因?yàn)檫@東西沒(méi)有明確的階級(jí)屬性,而更像是能反映“宗教生活的基本形式”(如儀式的集體性)。從某個(gè)角度看,采納“儀式”一詞,的確能使我們充分估價(jià)禮儀的原型與社會(huì)的形式之間的關(guān)系。
觀點(diǎn)很多樣,但綜合起來(lái),構(gòu)成幾個(gè)對(duì)于我們理解“禮儀”及相類的社會(huì)現(xiàn)象有頗大助益的要點(diǎn):
1. 儀式這種社會(huì)現(xiàn)象,等于是社會(huì)生活,而這一生活體系,可以理解為古人所謂的“仁”!叭省辈粌H要理解為“個(gè)人與個(gè)人之間”、“群體與群體之間”,而且還要理解為自我與他者的混融。這個(gè)意義上的“仁”即為表演化的公共生活,也就是禮儀或儀式。如此說(shuō)來(lái),儀式研究,也就是公共生活的研究。公共生活是社會(huì)性的核心內(nèi)涵。
2. 儀式包含人與人共融性及人與人的區(qū)分。特納為我們強(qiáng)調(diào)了儀式的共融性,但是,格爾茲等的研究則表明,在儀式過(guò)程中,社會(huì)等級(jí)和角色的呈現(xiàn),也是儀式活動(dòng)的重要主旨。儀式過(guò)程的“和氣一團(tuán)”,時(shí)常與人物角色的區(qū)分同時(shí)出現(xiàn),在“和氣”狀態(tài)里隱藏等級(jí)主義的奧妙。因而,研究?jī)x式,要大膽面對(duì)文化中的等級(jí)主義,不要輕易地把文化描述成一個(gè)內(nèi)在的平衡機(jī)制。
3. 儀式研究,實(shí)為社會(huì)研究,它能使我們更清楚地看到規(guī)矩、制度、法律這些東西,在人類歷史中,向來(lái)沒(méi)有與社會(huì)生活整體相割裂。
4. 從特納那里,我們得到另外一個(gè)啟示,即,儀式是所有文藝形態(tài)的匯合,而所有的文藝形態(tài)也都源自儀式。將文藝形態(tài)匯合于儀式中,可以造就“禮樂(lè)文明”,但其原型恰社會(huì)生活的總體呈現(xiàn)。儀式研究告訴我們,文藝形態(tài)離不開(kāi)公共生活,其價(jià)值在當(dāng)下被誤認(rèn)為源于個(gè)人創(chuàng)造,但文藝的個(gè)性,恰依附于社會(huì)的集體性價(jià)值之上。
5. 作為社會(huì)生活的“濃縮形式”,儀式固然可以用象征人類學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)研究,但無(wú)論象征(symbolic)人類學(xué),還是符號(hào)(semiotic)人類學(xué),都源于語(yǔ)言學(xué),易于使研究者將一切社會(huì)生活的公共性歸結(jié)為話語(yǔ)的力量。而儀式的研究,卻是對(duì)人的社會(huì)活動(dòng)的研究,活動(dòng)的人身,固然可以被當(dāng)作語(yǔ)言的“單詞”來(lái)理解,但語(yǔ)言學(xué)的范式,不能解釋表演、劇場(chǎng)這些活動(dòng)的豐富內(nèi)涵,更無(wú)法解釋這些活動(dòng)作為對(duì)于他人或神的奉獻(xiàn)(對(duì)他人的“奉獻(xiàn)”稱為“prestation”,對(duì)神的奉獻(xiàn)稱為“sacrifice”)出現(xiàn)時(shí)帶著的社會(huì)交換倫理與依賴感。
為了使用統(tǒng)一的概念,人類學(xué)家在研究宗教式行為時(shí),均已采納“儀式”一詞。而我以上引述他們的觀點(diǎn)時(shí),為了尊重拉德克利夫-布朗的遺產(chǎn),模仿他交互使用“ritual”、“ceremonies”、“rites”的方式,交互使用“禮儀”、“儀式”等不同的詞匯。
不能說(shuō)人類學(xué)的儀式研究之理念,都來(lái)自古代中國(guó)的禮學(xué)思想。不過(guò),可以確認(rèn)的是,這類研究在其擯棄西方神學(xué)的“宗教”觀中,尋找到了包括中國(guó)在內(nèi)的“遠(yuǎn)方之鏡”,借重了包括部落儀式和中國(guó)禮儀在內(nèi)對(duì)于儀式行為(宗教式實(shí)踐)之論述,反觀了西方神學(xué)的神圣論。在一定程度上,如同古代中國(guó)的儒家,這些西方人類學(xué)家將“禮儀”當(dāng)作是社會(huì)生活的基本形式來(lái)闡述。
司馬遷逝世之前:有別于宗教的禮儀
關(guān)于巴厘人的斗雞,格爾茲說(shuō):
斗雞就是這樣一種使各類日常生活經(jīng)歷得以聚集的事物,暫且拋開(kāi)生活僅作為“一場(chǎng)游戲”和重新連接成“不僅僅是一場(chǎng)游戲”不談,斗雞實(shí)施并由此創(chuàng)造出比典型的或普遍的更好的,可以稱為范式的人類事物——它告訴我們的與其說(shuō)是正在發(fā)生的事,不如說(shuō)如果把生活作為藝術(shù)并且可以塑造《馬可白》和《大衛(wèi)·科波菲爾》那樣根據(jù)感情類型去隨意地形塑它時(shí),將會(huì)發(fā)生的事。16
為了達(dá)到“基本”層次,人類學(xué)家仰賴所謂“簡(jiǎn)單社會(huì)”的研究,他們?cè)絹?lái)越普遍地運(yùn)用“儀式”概念,來(lái)涵蓋包括在古代中國(guó)人看來(lái)有別于禮儀的斗雞。17
然而,中國(guó)的“禮儀”一詞聽(tīng)起來(lái)實(shí)在不同于“儀式”。禮儀作為特殊的儀式,帶有貴族意味,與人類學(xué)家描繪的“原始風(fēng)味”相去甚遠(yuǎn)!岸Y儀”所代表的,既是原始的延續(xù),又是與它的斷裂!岸Y儀”是部落社會(huì)向國(guó)家社會(huì)轉(zhuǎn)變的成果,這個(gè)轉(zhuǎn)變一般稱為“文明的起源”。在許多地區(qū),早期文明的進(jìn)程中社會(huì)復(fù)雜化的步驟走得太快,表現(xiàn)極其激烈。而身居近代國(guó)家文明如此強(qiáng)大的近代世界中,西方人類學(xué)家選擇“以禮為法”,以異鄉(xiāng)的儀式來(lái)反思故鄉(xiāng)的“宗教”,其背景恰在于,沖突主義的世界觀是他們所處的文明的支配觀念。在古代中國(guó),文明的起源表現(xiàn)得比較平順。人們常說(shuō),中國(guó)文明的發(fā)生,具有獨(dú)特的綿延性。18這個(gè)綿延性何以可能?禮儀在中國(guó)文明的發(fā)生過(guò)程中所起的“古為今用”的作用,不可忽視。
古人對(duì)于禮儀衍生進(jìn)程有比較豐富的描述;
司馬遷《史記》中的“禮書”,是其中一個(gè)范例。對(duì)于禮儀從上古到漢武帝時(shí)的演變,司馬遷說(shuō)了如下幾段話:
……余至大行禮官,觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來(lái)尚矣。
……周衰,禮廢樂(lè)壞,大小相逾,管仲之家,兼?zhèn)淙龤w。循法守正者見(jiàn)侮于世,奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏,門人之高弟也,猶云“出見(jiàn)紛華盛麗而說(shuō),入聞夫子之道而樂(lè),二者心戰(zhàn),未能自決”,而況中庸以下,漸漬于失教,被服于成俗乎?孔子曰“必也正名”,于衛(wèi)所居不合。仲尼沒(méi)后,受業(yè)之徒沈湮而不舉,或適齊、楚,或入河海,豈不痛哉!
至秦有天下,悉內(nèi)六國(guó)禮儀,采擇其善,雖不合圣制,其尊君抑臣,朝廷濟(jì)濟(jì),依古以來(lái)。至于高祖,光有四海,叔孫通頗有所增益減損,大抵皆襲秦故。自天子稱號(hào),下至佐僚及宮室官名,少所變改。孝文即位,有司議欲定儀禮,孝文好道家之學(xué),以為繁禮飾貌,無(wú)益于治,躬化謂何耳?故罷去之。孝景時(shí),御史大夫晁錯(cuò)明于世務(wù)刑名,數(shù)干諫孝景曰:“諸侯藩輔,臣子一例,古今之制也。今大國(guó)專治異政,不稟京師,恐不可傳后!毙⒕坝闷溆(jì),而六國(guó)畔逆,以錯(cuò)首名,天子誅錯(cuò)以解難。事在《袁盎》語(yǔ)中。是后官者養(yǎng)交安祿而已,莫敢復(fù)議。
今上即位,招致儒術(shù)之士,令共定儀,十余年不就;蜓怨耪咛,萬(wàn)民和喜,瑞應(yīng)辨至,乃采風(fēng)俗,定制作。上聞之,制詔御史曰:“蓋受命而王,各有所由興,殊路而同歸,謂因民而作,追俗為制也。議者咸稱太古,百姓何望?漢亦一家之事,典法不傳,謂子孫何?化隆者閎博,治淺者褊狹,可不勉與!”乃以太初之元改正朔,易服色,封太山,定宗廟百官之儀,以為典常,垂之于后云。19
也就是根據(jù)司馬遷的上面幾段文字,我們認(rèn)識(shí)到,從上古到秦漢,禮儀制度經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段的變化:
1. 夏、商、周三代按照人情與人性制定禮儀制度,為的是誘導(dǎo)人們知仁義,以等級(jí)來(lái)區(qū)分不同的人,使上至君臣,下至黎民百姓,在衣食住行、婚喪嫁娶方面事事皆有適宜之度,以此來(lái)統(tǒng)一天下人的意識(shí),整齊人心。
2. 周朝衰落后,禮樂(lè)制度破壞了,出現(xiàn)了等級(jí)身份的象征混亂的情況,人們爭(zhēng)著奢侈逾制。儒家在禮樂(lè)制度破壞后想改變局面,“克己復(fù)禮”,卻沒(méi)有成功。
3. 秦統(tǒng)一天下,收羅六國(guó)禮儀,選擇了合適的來(lái)用,創(chuàng)造了自己的禮儀制度。到了漢代,情況發(fā)生了一些變化。漢高祖光復(fù)四海,擁有天下,接受儒者叔孫通的建議,增損秦制,制定了漢代制度。到了孝文帝時(shí),出現(xiàn)重定禮儀制度的建議,皇帝喜愛(ài)道家學(xué)說(shuō),認(rèn)定繁瑣的禮節(jié)無(wú)益于天下治亂,沒(méi)有采納。到孝景帝時(shí),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
晁錯(cuò)建議削弱諸侯,取消“封建”,后來(lái)導(dǎo)致六國(guó)叛亂,天子不得己,殺晁錯(cuò)以解危難。漢武帝即位后,招納儒學(xué)人才,制定禮儀制度,搞了十余年,沒(méi)有成功。有人建議,禮儀制度要以感應(yīng)上天為前提才可能建立。漢武帝才下詔書,以“太初”為元年改定歷法,變易服色,封祭泰山,制定宗廟、百官禮儀。
中國(guó)禮儀起源于上古之王順應(yīng)人情與人性的做法,其內(nèi)涵是文化等級(jí)主義的。這種制度在沒(méi)有找到合適的“度”時(shí),可能與人欲結(jié)合,導(dǎo)致秩序的混亂。導(dǎo)達(dá)人之情感的禮,常常限入物質(zhì)性權(quán)利的包圍中,在天子與諸侯的“多元一體格局”出現(xiàn)裂縫時(shí),成為嚴(yán)重問(wèn)題。所以,秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)出現(xiàn)后,在處理情感性的表達(dá)物質(zhì)性權(quán)利之間關(guān)系這一方面,出現(xiàn)了幾次大的反復(fù),直到漢武帝時(shí),禮儀制度才被確立為帝國(guó)祭祀與官僚制度的原則。
我們可以將早期社會(huì)復(fù)雜化進(jìn)程中禮儀代表的文化等級(jí)主義制度的建立,視為中國(guó)早期文明進(jìn)程的核心步驟。而也就是在這個(gè)過(guò)程中,原始式的儀式,變成了禮儀,獲得了制度化的等級(jí)內(nèi)涵。
建立在普遍的人情與人性之上的禮儀,不同于以普遍信仰為基礎(chǔ)的宗教,前者順應(yīng)原始社會(huì)既有的人情與人性,后者則將人情與人性視作是宗教務(wù)必改造的“惡”。
為“禮”與“法”尋找結(jié)合點(diǎn),為秦漢禮法國(guó)家作了重要思想鋪墊的荀子,在其“禮論篇”中說(shuō):
禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);
爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。
起源于普遍人性的禮,自身易于陷入爭(zhēng)端。但在上古中國(guó),欲望帶來(lái)的爭(zhēng)端,并沒(méi)有被認(rèn)定為絕對(duì)的“惡”。因而,禮儀制度建立于一種道德的雙重心態(tài)之上,試圖通過(guò)“養(yǎng)人”來(lái)“養(yǎng)禮”:
故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁,五味調(diào)香,所以養(yǎng)口也;
椒蘭芬苾,所以養(yǎng)鼻也;
雕琢刻鏤,黼黻文章,所以養(yǎng)目也;
鐘鼓管磬,琴瑟竽笙,所以養(yǎng)耳也;
疏房檖貌,越席床笫幾筵,所以養(yǎng)體也。故禮者,養(yǎng)也。
“養(yǎng)”使中國(guó)禮儀在宇宙論方面,不同于一神教的傳統(tǒng),沒(méi)有對(duì)世界進(jìn)行神圣與世俗的截然區(qū)分。荀子說(shuō),禮有“三本”(即三個(gè)根本層次),它們是:
禮有三本:天地者,生之本也;
先祖者,類之本也;
君師者,治之本也。無(wú)天地,惡生?無(wú)先祖,惡出?無(wú)君師,惡治?三者偏亡,焉無(wú)安人。故禮、上事天,下事地,尊先祖,而隆君師。是禮之三本也。
禮儀并非可以用“宗教”一詞來(lái)理解,因?yàn)樗⒉灰宰诮痰慕^對(duì)神圣為前提,而以天、地、先祖-君-師,即“天地人”,為禮儀行為的對(duì)象。隱藏在文字里的“事”和“尊”字,略同于“服侍”、“崇拜”,但不是“worship”,而含有“尊敬的行為”的意思。
具有“養(yǎng)”與“事”和“尊”雙重表現(xiàn)的禮儀,分別表示對(duì)于人自身的價(jià)值之承認(rèn),及對(duì)于高于自身的不同“他者”之尊敬。這一雙重態(tài)度,可以表述為“和而不同”,即社會(huì)中身份、等級(jí)、品格的“不同”與被“養(yǎng)”的所有人的“和”。從一個(gè)側(cè)面看,“養(yǎng)”、“事”及 “尊”的“和而不同”,接近于特納所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)”的混融,也接近于格爾茲的“社會(huì)作為有角色區(qū)分的劇場(chǎng)”;
之間的不同主要在于,古代中國(guó)所用的詞匯,更多是帶有“動(dòng)詞”色彩的,而西方人類學(xué)所用的“結(jié)構(gòu)”、“劇場(chǎng)”,則都源于固定化的社會(huì)空間單位。古代中國(guó)禮儀觀念與西方人類學(xué)結(jié)構(gòu)-空間觀念的差異,表現(xiàn)了兩種不同的社會(huì)觀念的差異。前者將社會(huì)性與“人情”混合看待,后者企圖區(qū)分二者,將社會(huì)性當(dāng)作是超越“人情”的抽象體系。
以西文來(lái)翻譯古代中國(guó)的“人情”與“人性”,實(shí)在不易!叭饲椤贝蟮纸咏谌祟悓W(xué)家論述儀式的情感面時(shí)所用的“sentiments”,但其中隱含的主體間相互依賴感更為濃厚!叭诵浴彪m則也是對(duì)于“human nature”(人的本性)的定義,但不含有善惡的絕對(duì)分野,其原始意義乃是“生命”的“生”字,意思無(wú)非是說(shuō),“生命”是人這種東西的“本性”。20基于這一意義上的“人情”與“人性”,禮儀建立自己的制度。如何以情感與生命為中心來(lái)理解禮儀?荀子早已給予了解釋:21
性者、本始材樸也;
偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起,性偽合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能載人,不能治人也;
宇中萬(wàn)物生人之屬,待圣人然后分也。詩(shī)曰:“懷柔百神,及河喬岳!贝酥^也。
葛蘭言、“封建”與禮儀
不排斥“人情”與“人性”的社會(huì)性如何緣起?法國(guó)經(jīng)典人類學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)提出了值得參考的解釋。
兩次世界大戰(zhàn)之間,是人類學(xué)的鼎盛期,這個(gè)時(shí)代出現(xiàn)了一大批偉大人類學(xué)家,葛蘭言是其中之一。他雖是“胡人”,對(duì)于數(shù)千年前古代中國(guó)人的思想,卻不僅極其諳熟,而且試圖從它引申出具有世界意義的社會(huì)理論。
葛蘭言生于1884年,經(jīng)歷過(guò)一個(gè)求學(xué)過(guò)程,要全面的了解他,1953年出版的法文版葛蘭言文集《中國(guó)的社會(huì)學(xué)研究》(Etudes sociologique sur la Chine),值得參考。葛蘭言是1904年開(kāi)始在法國(guó)高等師范學(xué)院聽(tīng)課,那時(shí)他20歲,講社會(huì)學(xué)課程的教授是涂爾干。在社會(huì)學(xué)方面,葛蘭言跟涂爾干和莫斯一脈相承,從人際關(guān)系上,他跟莫斯更親密,跟涂爾干的交往并不多,但他的第一次社會(huì)學(xué)課,就是涂爾干講的,涂爾干的課程在他的社會(huì)學(xué)思想上留下了深刻的烙印。在這個(gè)階段到1908年之間,葛蘭言對(duì)歷史也特別感興趣的,時(shí)常跟史學(xué)家在一起討論,其中著名的有年鑒學(xué)派史學(xué)的奠基人布洛赫,受其不少影響。在與社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家同時(shí)交往的過(guò)程中,葛蘭言形成了自己的學(xué)養(yǎng),使他具有社會(huì)理論與歷史學(xué)的雙重關(guān)懷。如果說(shuō)社會(huì)學(xué)給他的是一種尋找具有普遍解釋力的社會(huì)模式的關(guān)懷的話,那么,當(dāng)時(shí)法國(guó)年鑒派史學(xué)正在熱烈討論的法國(guó)封建制。法國(guó)年鑒學(xué)派史學(xué),受馬克思的歷史理論的影響,但也企圖立足于法國(guó)提出自己對(duì)于近代化的解釋。重視封建制的研究,關(guān)注法國(guó)封建制的長(zhǎng)期延續(xù)及法國(guó)近代化與英國(guó)工業(yè)革命之間的不同,是布洛赫等史學(xué)家的關(guān)懷。為了理解封建制,不少年鑒派史學(xué)家將眼光移向遠(yuǎn)東,特別是中國(guó)和日本。葛蘭言的不少研究,也是針對(duì)中國(guó)封建制展開(kāi)的。22
談到封建制,牽涉到的問(wèn)題就是所謂的“多元一體”。所謂“封建制”就是以權(quán)力多元性政治制度基礎(chǔ)的社會(huì)。那么,權(quán)力多元的政治體制中存在自身的凝聚力嗎?如果存在,這個(gè)共同的力量是什么呢?在歐洲,教會(huì)是這一“合一機(jī)制”的力量之一,可在諸如中國(guó)這樣的國(guó)度里,它又可能是什么呢?
葛蘭言的大量漢學(xué)研究都是圍繞著這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的。在他追尋解釋的過(guò)程中,葛蘭言受到法國(guó)漢學(xué)奠基人之一沙畹的深刻影響,對(duì)文明史特別重視。1909年,他跟沙畹有過(guò)密切交往,在他指導(dǎo)下學(xué)習(xí)漢語(yǔ),并開(kāi)始研究中國(guó)家庭、法律及他認(rèn)為能把封建制、家庭和法律這些東西結(jié)合在一起表現(xiàn)的喪儀。23
葛蘭言是受社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)雙重影響的人類學(xué)家,他的人類學(xué)與以民族志田野工作與描述為基礎(chǔ)的現(xiàn)代派不同,他更像是古典的“搖椅上的人類學(xué)家”。
不是說(shuō)葛蘭言沒(méi)在中國(guó)呆過(guò),其實(shí),1911年到1913年之間,葛蘭言就在北京,試圖在現(xiàn)場(chǎng)研究中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活。那時(shí),他住在一個(gè)已經(jīng)在北京住了很久的法國(guó)朋友家里,跟上流社會(huì)的中國(guó)孩子一起上學(xué),想通過(guò)這樣的方式來(lái)理解中國(guó)文化。葛蘭言在華期間,中國(guó)發(fā)生了“辛亥革命”,作為“帝國(guó)主義者”,他要逃難。1913年,他回到巴黎,先在一個(gè)中學(xué)任校長(zhǎng),沒(méi)幾個(gè)月后,他升任遠(yuǎn)東宗教研究教授,這是法國(guó)高級(jí)研究院里的一種銜頭,本來(lái)是沙畹占據(jù)的。1914年到1918年第一次世界大戰(zhàn),葛蘭言因近視,不用服兵役,躲在家里看書?墒堑搅1918年,他卻陰差陽(yáng)錯(cuò)地被派去西伯利亞替部隊(duì)做資料整理工作。這個(gè)期間,他獲得了第二次到北京的機(jī)會(huì)。在從西伯利亞回法國(guó)的路上,他在北京小住幾月,1919年,他就回法國(guó)了。此后直到去世,葛蘭言有了穩(wěn)定的學(xué)術(shù)生涯。
葛蘭言之死,跟德國(guó)占領(lǐng)巴黎這段歷史有直接些關(guān)系。1940年,德國(guó)軍隊(duì)占領(lǐng)巴黎,巴黎政府重組,大學(xué)也開(kāi)始調(diào)整,莫斯將研究部主任的位子硬是讓給葛蘭言。在這個(gè)職位上,葛蘭言心情不可能好,在一次回家路上去世了。
中國(guó)人類學(xué)和民俗學(xué)界,對(duì)葛蘭言有所了解,跟他直接學(xué)習(xí)和交往過(guò)的,有楊堃先生。楊堃先生當(dāng)時(shí)在巴黎留學(xué),也在莫斯門下,與葛蘭言有不少交往。24在1943年寫下的“葛蘭言研究導(dǎo)論”一文中,楊堃最后表露的感嘆是:
一個(gè)中國(guó)的社會(huì)學(xué)者,若不能利用中國(guó)舊有的史料,或?qū)τ谥袊?guó)的文化史如沒(méi)有一個(gè)清晰的概念,或在具體一點(diǎn)來(lái)說(shuō),若不能仿效葛蘭言,用社會(huì)學(xué)的方法去研究中國(guó)的文化史與中國(guó)的現(xiàn)代文化,那還能稱作中國(guó)的社會(huì)學(xué)家么?25
這一感嘆,不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)學(xué)有針對(duì)性,對(duì)于站在今日中國(guó)社會(huì)科學(xué)立場(chǎng)來(lái)重新認(rèn)識(shí)葛蘭言的重要性,也有重大意義。
要理解葛蘭言對(duì)古代中國(guó)禮儀的詮釋,先要理解他的一般思想。
其一,在法國(guó)年鑒派社會(huì)學(xué)思想的影響下,葛蘭言對(duì)于英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤的宗教理論產(chǎn)生了嚴(yán)重反感。弗雷澤認(rèn)為宗教產(chǎn)生于信仰,特別是原始萬(wàn)物有靈的信仰。原始人之所以認(rèn)為萬(wàn)物有靈,是因?yàn)樗麄兿扔辛恕叭说撵`魂”的觀念,再用死人的陰魂之存在去套自然界。不同于弗雷澤,葛蘭言深受中國(guó)觀念的影響。為了研究所謂“中國(guó)宗教”,他從農(nóng)民信仰入手,得出的結(jié)論是,在中國(guó)農(nóng)業(yè)先民中,的確出現(xiàn)了“人有靈魂”的信仰(祖先、鬼、神)。然而,農(nóng)民信仰已是晚于“原始宗教”的東西。在農(nóng)民社會(huì)的祖先、鬼、神觀念出現(xiàn)之前,人們相信的又是什么呢?葛蘭言大看法是,那是混沌的大自然。從“原始宗教”的自然主義,葛蘭言推導(dǎo)出宗教的另一種研究方法,即是對(duì)神圣地方(如山水)的研究,在這個(gè)基礎(chǔ)上,他考察了古代中國(guó)的宇宙觀,接觸到了對(duì)中國(guó)人生活有深刻影響的陰陽(yáng)五行之說(shuō)。
其二,葛蘭言的社會(huì)學(xué)方法雖是從年鑒派社會(huì)學(xué)那里延伸出來(lái)的,但由于他跟年鑒派史學(xué)有密切互動(dòng),因此他的社會(huì)學(xué)已不同于年鑒派社會(huì)學(xué),他更綜合。以我的理解,葛蘭言的社會(huì)學(xué)方法是由兩個(gè)因素來(lái)組成的。一方面,他相信,史前神話思想世界經(jīng)由文明早期的文人之梳理、提煉、改造,會(huì)變成一種對(duì)于政治創(chuàng)新起到關(guān)鍵作用的“心態(tài)”。比如,《詩(shī)經(jīng)》就包含了許多從神話思想世界提煉出來(lái)的“心聲”。另一方面,從神話引申出來(lái)的“心態(tài)”作為一種歷史的觀念,是打開(kāi)通往文明后期發(fā)展歷史之大門的一把鑰匙。觀,它當(dāng)中的主題決定了像中國(guó)這樣一個(gè)文明后期歷史的發(fā)展。換句話說(shuō),要理解一種文明,就先要理解它的上古史。以神話思想為歷史詮釋基礎(chǔ),是葛蘭言的歷史社會(huì)學(xué)(或人類學(xué))的特征。為了理解上古史,葛蘭言的歷史研究,一直集中于上古的酋邦與城市。
其三,在葛蘭言的歷史敘事中,可以看到,后來(lái)人類學(xué)關(guān)注的分化式整合方式極端重要。在論述裂變式政治制度時(shí),葛蘭言聯(lián)想的主要線索是“封建”,這可以說(shuō)是有國(guó)家社會(huì)中的裂變形態(tài)。葛蘭言早期在北京寫過(guò)一篇宣言式文章,宣稱自己是個(gè)“社會(huì)主義者”。他所謂的“社會(huì)主義”不同于我們的理解,更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō),他是個(gè)封建式的社會(huì)主義者。所謂“封建式的社會(huì)主義者”,不注重在實(shí)質(zhì)權(quán)力基礎(chǔ)上創(chuàng)造國(guó)家,而主張以社會(huì)的符號(hào)體系來(lái)創(chuàng)設(shè)“符號(hào)性的政體”,可此來(lái)維持“分權(quán)式的統(tǒng)一”。
葛蘭言宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會(huì)主義”,固然可能都與當(dāng)時(shí)歐洲的統(tǒng)一與分裂之辯有密切關(guān)系,但其基本觀念的來(lái)源,卻是古代中國(guó)的“宗教”思想。
出版于1922年的《中國(guó)人的宗教》初步概述了葛蘭言對(duì)于所謂“中國(guó)人的宗教”的看法。該書包含農(nóng)民宗教、封建宗教、官方宗教、宗教復(fù)興、近代中國(guó)的宗教情感諸章,這個(gè)章節(jié)安排的次序表露出葛蘭言對(duì)于“中國(guó)人的宗教”衍生進(jìn)程的歷史理解。在他看來(lái),從原始的大自然生命力的信仰引申出來(lái)的農(nóng)民信仰,是中國(guó)宗教的早期,在這個(gè)基礎(chǔ)上,發(fā)達(dá)于上古城市的貴族宗教產(chǎn)生了,接著,基于城市的封建宗教之主要內(nèi)涵,士大夫(特別是儒家)為“官方宗教”做了扎實(shí)的理論鋪墊,使秦漢時(shí)期的禮制和國(guó)家崇拜成為可能。在《中國(guó)人的宗教》一書出版以前3年,也就是在中國(guó)的“五四運(yùn)動(dòng)”發(fā)生的1919年,葛蘭言發(fā)表了《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》。26在該書中,葛蘭言闡述了他對(duì)于“中國(guó)人的宗教”緣其于生命觀念(于我看,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
包含人情與人性)的看法。對(duì)葛蘭言來(lái)說(shuō):
中國(guó)古代節(jié)慶是最大的集會(huì),它們標(biāo)志著社會(huì)生活的季節(jié)節(jié)奏步調(diào)。它們是與短暫時(shí)期相對(duì)應(yīng)的,在這些時(shí)期里,人們聚集在一起,社會(huì)生活也變得如此熱烈。這些短暫時(shí)期與漫長(zhǎng)時(shí)期相互交替,在這些漫長(zhǎng)時(shí)期中人們分散生活,社會(huì)生活實(shí)際上也處于停滯狀態(tài)。27
也就是說(shuō)社會(huì)只有在節(jié)慶這些短暫時(shí)期中才可能的,在其他時(shí)期,人們相互分散,不成社會(huì),節(jié)慶提供了社會(huì)之“成為社會(huì)”的可能。
聽(tīng)起來(lái),葛蘭言的這一說(shuō),極接近涂爾干對(duì)于神圣與世俗生活截然兩分的看法。然而,在這個(gè)公共與私人生活兩分的解釋框架里,卻隱含著一種不同于涂爾干的《宗教生活的基本形式》的論點(diǎn)28。在葛蘭言的論述中,對(duì)于神俗之分是不重要的,他筆下的所謂節(jié)慶的“短暫時(shí)期”與日常生活的“漫長(zhǎng)時(shí)期”,都是生活。他欲求集中表達(dá)的觀點(diǎn)無(wú)非是,節(jié)慶活動(dòng)的公共性,是社會(huì)成為社會(huì)的方式。而這個(gè)方式的基礎(chǔ)是什么?葛蘭言的精彩之處在于他對(duì)于中國(guó)文化的深度理解。從古代中國(guó)節(jié)慶的分析中,他告訴我們,“所有的生活都是從兩個(gè)性別集團(tuán)的對(duì)立活動(dòng)、密切結(jié)合的活動(dòng)中產(chǎn)生的”,“性別集團(tuán)將世界分成兩個(gè)部分,并在明確的時(shí)間里結(jié)合起來(lái)”。29對(duì)他而言,兩性在古代集會(huì)上的對(duì)立與結(jié)合,就是社會(huì),而這個(gè)意義上的社會(huì),也是“中國(guó)式的宗教”,它為帝制時(shí)期的宇宙論(特別是陰陽(yáng)說(shuō))奠定了基礎(chǔ)。
葛蘭言以性別集團(tuán)之間的分與合來(lái)詮釋上古中國(guó)的社會(huì)性,無(wú)疑為結(jié)構(gòu)人類學(xué)奠定了觀念基礎(chǔ)。不過(guò),對(duì)我而言更重要的是,這個(gè)“性結(jié)合主義”的看法,也詮釋了中國(guó)禮儀理論的“人情”與“人性”觀念。“人情”的原型,恰生發(fā)于葛蘭言筆下節(jié)慶期間兩性的混融造成的“熱烈的社會(huì)生活”;
作為“人性”的原型的“生”,也與他所說(shuō)的這個(gè)交融有密切關(guān)系。此時(shí),葛蘭言成為西方的荀子,荀子說(shuō)過(guò),“天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起”,《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》,也在這一基點(diǎn)上理解禮儀。
交錯(cuò)的歷史、現(xiàn)代性與被壓迫的傳統(tǒng)
自然主義、神話主義及“封建式社會(huì)主義”的葛蘭言理論,留著古代中國(guó)文化理想的深刻印記,與神圣主義、歷史主義及民族國(guó)家主義的近代歐洲社會(huì)理論,形成了鮮明的對(duì)比。他在分析中國(guó)人的信仰與象征行為時(shí)運(yùn)用“中國(guó)人的宗教”一詞,恐怕是出于不得已。他從古代中國(guó)的“禮儀人性論”延伸出來(lái)的對(duì)于社會(huì)構(gòu)成方式的探索,當(dāng)屬西方神圣論支配下的社會(huì)學(xué)的一個(gè)“中國(guó)式另類”。
在《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》一書中,葛蘭言從鄉(xiāng)野生靈看禮儀之根;
他的這一禮儀的歷史解釋,有特定的針對(duì)性。19世紀(jì)末,在中國(guó)東南沿海進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)達(dá)8年調(diào)查的高龍(J.J.M. de Groot)舉出大量經(jīng)驗(yàn)資料表明,他在鄉(xiāng)村觀察到的儀式活動(dòng),均為上古經(jīng)典在民間的遺存。30葛蘭言一反高龍的觀點(diǎn),主張?jiān)卩l(xiāng)野間發(fā)現(xiàn)上古經(jīng)典的社會(huì)基礎(chǔ)。到底是上古的鄉(xiāng)野“小傳統(tǒng)”決定了王侯、官府、士大夫的“官方宗教”的內(nèi)涵,還是“官方宗教”的禮儀書寫決定了鄉(xiāng)野“小傳統(tǒng)”的內(nèi)涵?是葛蘭言與高龍之爭(zhēng)的焦點(diǎn)。關(guān)于了禮儀的根源問(wèn)題,葛蘭言所作的解釋顯然比較接近可知的上古時(shí)代社會(huì)進(jìn)程的面貌。從經(jīng)典論述看,禮儀這東西確像是由王侯與士大夫創(chuàng)制的。然而,古人創(chuàng)制禮儀制度時(shí),不能毫無(wú)根據(jù),而他們的根據(jù),甚可能如葛蘭言所說(shuō),來(lái)自“城外”。不可否認(rèn),一旦禮儀成為“官方宗教”(實(shí)指與政權(quán)緊密結(jié)合的儒家禮儀觀念),其對(duì)于繼承了禮儀的鄉(xiāng)野基礎(chǔ)的民間,也會(huì)有強(qiáng)大影響力;卩l(xiāng)野基礎(chǔ)的“官方宗教”,凌駕于其“安身立命”的文化基礎(chǔ)之上,企圖涵蓋或排斥它,是古代中國(guó)歷史的常態(tài)。
關(guān)于上古以來(lái)節(jié)慶的變動(dòng),葛蘭言說(shuō):
隨著王侯權(quán)力的崛起,雖然春季競(jìng)賽的角色已經(jīng)逐漸為其他方式取代了,但它們?nèi)匀蛔鳛槊耖g習(xí)俗保留下來(lái)。通過(guò)賦予自然界和人類以秩序,控制季節(jié)性工作和兩性關(guān)系,王侯所擁有的雙重調(diào)整能力,官方的山川祭祀和政府的法令,繼續(xù)執(zhí)行著這些古老節(jié)慶的諸多功能。伴隨著人們關(guān)于節(jié)慶之最初功能的知識(shí)的消失,人們對(duì)源于節(jié)慶的規(guī)則的尊崇,也就自然消失了。尤其是在混亂時(shí)期,鄉(xiāng)村節(jié)慶很可能退化為放蕩和性放縱。因此,鄉(xiāng)村節(jié)慶如今是在遭人鄙薄的氣憤中舉行的,而在本土學(xué)者看來(lái),它們也成為混亂狀態(tài)的明證,但人們?cè)缫淹鼌s了一個(gè)事實(shí),那就是,它們的最初目的是為了鞏固社會(huì)的結(jié)合。31
這里,葛蘭言觀察到幾個(gè)方面的線索:
1. “官方宗教”崛起于貴族對(duì)于鄉(xiāng)間社會(huì)生活方式的改造。
2. 改造后的節(jié)慶,成為禮儀,在“官方”這個(gè)局部,替代了節(jié)慶,但古代節(jié)慶作為一種社會(huì)生活方式,卻始終延續(xù)存在于民間社會(huì)中。
3. 即使是凌駕于民間社會(huì)之上的“官方宗教”,其象征與政治統(tǒng)治手法,仍可以理解為節(jié)慶式的。
4. 在歷史上的“混亂”時(shí)期,鄉(xiāng)村節(jié)慶易于演變?yōu)椴环稀肮俜阶诮獭钡亩Y儀規(guī)范的異類活動(dòng),然而,這些活動(dòng)仍舊是社會(huì)性的。
5. 近代中國(guó)學(xué)者鄙薄和排斥鄉(xiāng)村節(jié)慶,一方面是因?yàn)樗麄兩钌盍私夤?jié)慶富有的社會(huì)生命力,另一方面是因?yàn)樗麄兺鼌s了這個(gè)生命力本來(lái)是有益于中國(guó)人的社會(huì)紐帶之鞏固的。32
主張“封建式社會(huì)主義”的葛蘭言,在中國(guó)人的異鄉(xiāng),發(fā)表了他對(duì)于古代中國(guó)禮儀秩序的看法,強(qiáng)調(diào)禮教的基礎(chǔ)在民間,強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村儀式活動(dòng)的社會(huì)生命力,不是沒(méi)有所指。20世紀(jì)以來(lái),“新鮮事物拜物教”在“本土學(xué)者”當(dāng)中崛起,替代歷史上大小傳統(tǒng),成為新的“大傳統(tǒng)”。作為“封建式社會(huì)主義者”,葛蘭言的觀點(diǎn)更像革命思潮涌現(xiàn)之前的晚清立憲派。19世紀(jì)的最后10年,康有為、梁?jiǎn)⒊、黃遵憲等,在回答中國(guó)傳統(tǒng)到底有無(wú)“解放力量”的問(wèn)題是,訴諸于“封建”,認(rèn)為這種古老的制度有利于保護(hù)地方社會(huì)的自治,在它的基礎(chǔ)上,能造就一個(gè)“公”的社會(huì),以約束專制,解放社會(huì)自身的活力,使中國(guó)強(qiáng)大起來(lái)。33這種重“封建”社會(huì)活力的話語(yǔ),直到20世紀(jì)20年代之前,仍然有其影響力。不能忘記,即使是在辛亥革命之后的1915年和1916年,康有為也還曾想借助袁世凱和憲法會(huì)的力量,在新民國(guó)憲法中立孔教為國(guó)教(該條款亦為憲法會(huì)接受,但迅疾立刻遭到多數(shù)知識(shí)分子的反對(duì))。然而,如杜贊奇所言:“(19與20)世紀(jì)之交曾曇花一現(xiàn)的‘封建’敘述結(jié)構(gòu)的漸進(jìn)主義話語(yǔ)很快即被干涉性極強(qiáng)的國(guó)家所消滅。擴(kuò)張的國(guó)家機(jī)器在現(xiàn)代化的過(guò)程中排斥、消滅了自治的社會(huì)創(chuàng)造性”。34從一個(gè)角度看,這個(gè)話語(yǔ)轉(zhuǎn)變是可以理解的,因?yàn),也如杜贊奇所言,那時(shí)的中國(guó)的確“缺少了一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家來(lái)為市民社會(huì)提供法律保障,才促成了排斥地方社會(huì)創(chuàng)造性的后果”。35然而,20世紀(jì)初期,知識(shí)分子對(duì)于強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器的過(guò)度信任,更能解釋“封建”話語(yǔ)的式微。在當(dāng)時(shí)的左右兩派知識(shí)分子看來(lái),以禮為中心孔教是古代專制主義中國(guó)的統(tǒng)治方式,應(yīng)與君主制一同被廢除。人們時(shí)常把“進(jìn)步思想”歸功于諸如左翼文學(xué)家魯迅之類的新文人。左右兩派知識(shí)分子之間的爭(zhēng)端是有目共睹的,但他們?cè)趯?duì)待歷史時(shí)表露出的“新鮮事物拜物教”度,實(shí)在驚人地一致。甚至連以“平和”出名的胡適也說(shuō),后來(lái)在評(píng)論康有為等的努力時(shí)也評(píng)論說(shuō),恢復(fù)禮教,是“與反動(dòng)的君主運(yùn)動(dòng)連在一起的”。36
葛蘭言的杰作,發(fā)表與1919年,其時(shí),“吃人的禮教”一說(shuō),在他所說(shuō)的“本土學(xué)者”當(dāng)中流傳!拔逅倪\(yùn)動(dòng)”既是“愛(ài)國(guó)民主運(yùn)動(dòng)”,那么,作為“帝國(guó)主義國(guó)家”的族人,葛蘭言其時(shí)匆匆逃離北平,原因便易于理解了?墒,他那對(duì)歷史事件不加表述的《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》,是一種學(xué)究式的觀念表達(dá),還是含有對(duì)“本土學(xué)者”的新式“大傳統(tǒng)”的批判?問(wèn)題則不易回答。然而,葛蘭言從禮儀的興發(fā)史,論述古代中國(guó)大小傳統(tǒng)共同基礎(chǔ),這一點(diǎn),卻必定是有深遠(yuǎn)意義的。
怎樣真切地看待禮儀?在近代“本土學(xué)者”看來(lái),無(wú)論是葛蘭言,還是后來(lái)的拉德克利夫-布朗之流的結(jié)構(gòu)-功能主義者,是解釋學(xué)派,還是20世紀(jì)上半葉的李安宅、費(fèi)孝通、錢穆,都必定犯有一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤:對(duì)于禮儀這個(gè)概念中隱藏的“階級(jí)社會(huì)”模式,他輕描淡寫,甚至如同荀子一樣,毫無(wú)“階級(jí)意識(shí)”。
近代“本土學(xué)者”之所以認(rèn)為“禮教吃人”,那恰是因?yàn)槠渲小半A級(jí)不平等”是存在基礎(chǔ)。作為“官方宗教”,禮儀的確是階級(jí)性的。不用扯遠(yuǎn),在回到荀子的“禮論篇”:
禮者,以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異……
這不正是說(shuō),對(duì)于古代中國(guó)的“治人”之人,禮是從財(cái)富和身份貴賤來(lái)區(qū)分階級(jí)的手段嗎?對(duì)于接受了平等主義思想的“本土學(xué)者”而言,這句話已構(gòu)成充分證據(jù)表明,禮儀乃是古代貴族欺世盜名的方法。若是我們的思想如此簡(jiǎn)單,那么,我們必定會(huì)立刻抓住人類學(xué)家,們的“小辮子”,說(shuō)他們是“反動(dòng)派”或“學(xué)術(shù)罪犯”。然而,諸如葛蘭言之類的人類學(xué)之不求甚解,并非沒(méi)有理由。他們沒(méi)有多讀《荀子》,他們?nèi)羰嵌既缤驴衫?布朗那樣集中于《荀子》,那他絕有可能引荀子接著說(shuō)的一段話來(lái)反駁“階級(jí)理論”。對(duì)荀子不能斷章取義,要讀前后文。他的那段文字,其實(shí)是這樣的:
禮者,以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要。文理繁,情用省,是禮之隆也。文理省,情用繁,是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表墨,并行而雜,是禮之中流也。故君子上致其隆,下盡其殺,而中處其中。步驟馳騁厲鶩不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是,士君子也;
外是,民也;
于是其中焉,方皇周挾,曲得其次序,是圣人也。故厚者,禮之積也;
大者,禮之廣也;
高者,禮之隆也;
明者,禮之盡也。詩(shī)曰:“禮儀卒度,笑語(yǔ)卒獲!贝酥^也。
對(duì)于荀子而言,“故君子上致其隆,下盡其殺,而中處其中”,意思是說(shuō),禮儀制度崇尚的是適中,而非明顯的“階級(jí)差異”,“階級(jí)差異”是要的,但過(guò)分了就違背了社會(huì)生活的原則。換句話說(shuō),說(shuō)這句話時(shí),荀子如同涂爾干,他要尋找的不是別的,而是差異之上社會(huì)生活的共同基礎(chǔ)。荀子似乎特別了解人欲可能給禮儀帶來(lái)的問(wèn)題,于是,他也有接近于“文質(zhì)彬彬”的說(shuō)法。他說(shuō),“性者、本始材樸也;
偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也!边@就是說(shuō),要成為彬彬有禮的圣人,既不能太質(zhì)樸,也不能文過(guò)飾非,而要在人性與“美麗的偽裝”之間尋找中間點(diǎn)。禮儀作為人性與“偽裝”(文明)的結(jié)合點(diǎn),既不排斥“赤裸裸的階級(jí)差異”,又不主張這就是禮儀存在的宗旨。
近代中國(guó)新士大夫之所以譴責(zé)或鄙視禮儀,宣明的原因是:他們反對(duì)“階級(jí)”,可是,“階級(jí)”一詞背后,還有別的。他們認(rèn)為禮儀這種古代事物,像是壓在等待拯救的中國(guó)人個(gè)體身上的約束!氨就翆W(xué)者”從痛恨列強(qiáng),到20世紀(jì)初期崇拜列強(qiáng)的價(jià)值觀,經(jīng)過(guò)了一個(gè)觀念大轉(zhuǎn)變。本為禮儀等級(jí)主義者的士大夫,此時(shí)已將國(guó)內(nèi)的不平等視作是中國(guó)積弱的原因,又將國(guó)際的不平等歸因于這個(gè)國(guó)內(nèi)的不平等導(dǎo)致的積弱。他們開(kāi)始痛恨等級(jí)制度。
所有的心態(tài)都有存在背景,而背景也可以說(shuō)是理由。
可是,不能不指出,近代中國(guó)知識(shí)分子的觀念大轉(zhuǎn)變將我們引向一個(gè)自相矛盾:一方面,自由與平等,成為我們追求的目標(biāo)及借以批判我們的歷史的概念工具;
另一方面,人們也清楚,我們?cè)绞亲非笞杂膳c平等,這些東西似乎就離我們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)。37
理想與現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位導(dǎo)致一個(gè)思想問(wèn)題,這就是,我們總是把本來(lái)并非是為了約束人而設(shè)的東西看成是約束,把本來(lái)并非毫無(wú)理由的約束看成是枷鎖。在這個(gè)心態(tài)下,對(duì)于禮儀,我們采取了接近于心理分析學(xué)家弗洛伊德的觀點(diǎn),認(rèn)定包括禮儀在內(nèi)的所有形式的文明,都是對(duì)于“我”的壓抑。38
而禮儀有它的歷史。在禮儀之變中,理想固然常無(wú)法實(shí)現(xiàn)。有時(shí),帝王與士大夫注重“階級(jí)差異”,主張“禮不下庶人”,明白地是以己身的地位來(lái)壓抑其他人的地位,有時(shí),他們又“文過(guò)飾非”,主張“階級(jí)差異”要徹底消除,社會(huì)結(jié)合才成為可能。
“階級(jí)主義”的禮儀,與“文過(guò)飾非”的禮儀,兩種選擇在歷史上是有輪回的。而葛蘭言所說(shuō)的“官方宗教”,也并非一成不變。以朝代周期來(lái)看禮儀的變動(dòng)史,可知在先秦“三禮”(《周禮》、《儀禮》、《禮記》)奠定了禮儀的制度思想之后,秦漢時(shí)期時(shí)而禮法合一,時(shí)而側(cè)重禮治的“虛偽性”。魏晉南北朝隋唐時(shí)期,禮儀制度經(jīng)過(guò)分立國(guó)的分別發(fā)揮,在統(tǒng)一時(shí)期得到綜合,吉、嘉、軍、賓、兇“五禮”,無(wú)論在理論上,還是制度的完善上,得到了成熟。39宋元明清時(shí)期,一方面,宋建立的“義理”之說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了這個(gè)時(shí)期的新綜合(“官方宗教”與“民間宗教”的綜合,有深遠(yuǎn)影響,另一方面,君權(quán)沒(méi)有恒常地把握在華夏人手中,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
遼、金、蒙古、滿等族相繼“入主中原”,為“因俗而治”、“向慕中華”,而制作官方禮儀。北方游牧民族及海外“諸番”的雙重壓力,又使宋明儒家不得不考慮文化認(rèn)同與接近國(guó)族方式的社會(huì)-道德制度的營(yíng)造。元、清側(cè)重借助禮儀拓展帝制的天下涵蓋面,出現(xiàn)恢復(fù)秦漢禮法的努力。
從歷史的大勢(shì)來(lái)看,宋明理學(xué)是“禮不下庶人”階段與“禮下庶人”階段的時(shí)間分水嶺。若是我們將葛蘭言的“官方宗教”等同于“大傳統(tǒng)”,將他的“鄉(xiāng)村節(jié)慶”等同于“小傳統(tǒng)”,那么,對(duì)于禮儀的文野之別,我們可以得出一個(gè)歷史時(shí)間性方面的認(rèn)識(shí)。在理學(xué)出現(xiàn)之前,大小傳統(tǒng)分立,界線分明;
在理學(xué)出現(xiàn)之后,二者相互滲透,界線相對(duì)模糊。同等重要的是,在不同的歷史階段,“官方宗教”與“鄉(xiāng)村節(jié)慶”之間也處于不斷相互矛盾和吸收的過(guò)程中,既存在“自下而上”和“自上而下”的符號(hào)流動(dòng)方式。40
現(xiàn)代性已成為一種新的“大傳統(tǒng)”,在它面前,以前的大小傳統(tǒng)都可以被漠視、拋棄以至破壞,剩下現(xiàn)代性完整的自我,這個(gè)完整的自我拒絕互動(dòng),原子般“自在”。
這一歷史觀太絕對(duì)。中國(guó)式的社會(huì)理論,要建立于歷史的理解之上,而這一歷史的理解對(duì)于這一絕對(duì)的歷史觀之反思,至為關(guān)鍵。
關(guān)于禮儀,我說(shuō)過(guò),我更關(guān)心到底這類所謂“本土概念”,能否成為具有世界意義的概念。因而,從聚焦于禮儀理論的人類學(xué),得出對(duì)于中國(guó)式現(xiàn)代性的反思,不是我們的最終目的。跳躍于古今之間,我試圖尋找是今不同于昔的方面,試圖從比較中得出的理解,是一種基于歷史對(duì)于社會(huì)理論的啟示。在此過(guò)程中,無(wú)論是國(guó)人的論著,還是“胡人”的言說(shuō),無(wú)論是今人的評(píng)注,還是古人的歷史,都圍繞著一個(gè)學(xué)術(shù)性的討論展開(kāi),各自發(fā)出光芒,在一個(gè)新的價(jià)值平臺(tái)上,意義重生。儀式、宗教、禮儀這三個(gè)概念,成為我們比較的“關(guān)鍵詞”,而在這三個(gè)概念背后隱藏的“社會(huì)”一詞,則是我們的關(guān)懷。要得出一種基于歷史經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)理論(而非基于當(dāng)下政治的社會(huì)理論),如同任何帶有世界關(guān)懷的努力,必定需要跨文化的比較。對(duì)我而言,在本來(lái)也屬于相對(duì)性的歐洲經(jīng)驗(yàn)成為世界經(jīng)驗(yàn)的時(shí)代里,比較中歐,是一個(gè)更易于把握的切入法。
我于是試探著:在古代中國(guó)的禮論與如今被奉為西方圣賢的諾貝特?埃利亞斯之間,是否有可比之處?
埃利亞斯、“civilité”與“禮”
埃利亞斯生于1897,1990年逝世,是一位沉默而有見(jiàn)識(shí)的社會(huì)學(xué)家。他出生于德國(guó),納粹上臺(tái)后,他流亡國(guó)外,在英國(guó)度過(guò)了下半生。在其代表作《文明的進(jìn)程》中,埃利亞斯勾勒出了一個(gè)接近于禮儀化的“文明進(jìn)程”,研究了歐洲上層階級(jí)如何從中世紀(jì)脫離出來(lái),造就近代文明形態(tài)的過(guò)程,通過(guò)生活方式的細(xì)微變化,指出禮儀變革乃是歐洲近代社會(huì)化進(jìn)程的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。
埃利亞斯論述的歐洲近代文明進(jìn)程,自20世紀(jì)以來(lái),已漸漸“全球化”,不免也影響到了近代中國(guó)的文化思想。建立一種新道德,排斥舊道德,可以說(shuō)是這一影響的反映?墒牵@麃喫沟木手幥≡谟,他指出,被我們理解為純粹“物質(zhì)主義”的社會(huì)變遷,實(shí)質(zhì)內(nèi)容無(wú)非是禮儀主義的。我們借“物質(zhì)主義”來(lái)建立的新道德,借平等主義來(lái)破壞舊道德,實(shí)在都是為了建立一種新的“心態(tài)主義”與新的等級(jí)主義。如果說(shuō),禮儀主義也能解釋現(xiàn)代中國(guó),那么,中國(guó)現(xiàn)代主義思想對(duì)于禮儀的批判,實(shí)在只能說(shuō)是毫無(wú)根據(jù)的。惟一可能替我們代罪的,是一個(gè)比較,即現(xiàn)代“禮儀”完全不同于古代禮儀,新社會(huì)完全不同于舊社會(huì)?墒,事實(shí)是這樣的嗎?請(qǐng)?jiān)试S我再度跳躍于古今之間,拿埃利亞斯與荀子來(lái)說(shuō)事兒。
埃利亞斯喜歡法國(guó)文化,因?yàn)樗J(rèn)為,這個(gè)文化的近代,出現(xiàn)了縝密的禮儀觀念,所謂禮儀,即為英文的“civility”或法文的“civilité”。在歐洲,嚴(yán)格意義上的禮儀文明是近代的產(chǎn)物。歐洲中世紀(jì)的“自我”帶有一定的文明色彩,但實(shí)際還不嚴(yán)密,歐洲人的自我形象是靠基督教徒與異教徒(包括東正教和希臘人)之間的辨別而建立的,自我與他人的兩分,使基督徒自我中心主義地把自己的信仰當(dāng)成惟一正確的。到了埃利亞斯關(guān)心的時(shí)代,也就是到了16世紀(jì)的時(shí)候,騎士社會(huì)和統(tǒng)一的天主教會(huì)解體,近代文明進(jìn)程出現(xiàn)。在法國(guó),騎士曾以暴力為象征地位,天主教會(huì)曾唯我獨(dú)尊。到了16世紀(jì),這兩類自我認(rèn)同方式發(fā)生了改變。伊拉斯謨于1530年寫了一本叫做《兒童禮儀》的書,告訴人們?cè)鯓优囵B(yǎng)文雅的孩子,這本書主要集中于談身體的得體和不得體,分章節(jié)談身體的文化、圣地的舉止、舞會(huì)、會(huì)議、娛樂(lè)、臥室禮儀等等。如同古代中國(guó)的種種禮論,這類書牽涉到的主要是活人的“表演”?梢阅眠@些東西來(lái)與中國(guó)古代的《禮記》作比較,也可以發(fā)現(xiàn)《禮記》更為博大,因?yàn)槠渲胁粌H談了活人的身體,而且談了死人的,不僅談了凡人的,也談了種種階級(jí)的區(qū)分、事件的區(qū)分。不過(guò),這里要關(guān)注的不是《禮記》,而是歐洲宮廷社會(huì)的出現(xiàn)。在法國(guó),路易十四時(shí),宮廷利用、鞏固、擴(kuò)大了禮儀機(jī)制。如同荀子所說(shuō),禮儀因是滿足人的地位象征需要而設(shè)的,所以時(shí)常會(huì)導(dǎo)致矛盾。在法國(guó)宮廷里,禮儀的矛盾很嚴(yán)重,這使人們感到需要?jiǎng)?chuàng)造一種和平相處的社會(huì)狀態(tài),既允許人們?cè)诜矫娑Y儀爭(zhēng)奪地位,又形成一種“公約”,使人們?cè)跔?zhēng)奪象征地位時(shí),彬彬有禮,不至于陷入騎士般的血斗。有禮儀這個(gè)概念,個(gè)體便盡量克制,無(wú)論何時(shí)都盡量表現(xiàn)其優(yōu)雅。文雅之作,控制了人的暴力傾向,使人更理性。埃利亞斯的“禮儀”,意思大概就是這些。在一些著作中,他不斷強(qiáng)調(diào)以禮儀為中心的法國(guó)社會(huì)(這種社會(huì)是由宮廷文化延伸而來(lái)的),與德國(guó)以“文化”為中心的民族的不同,認(rèn)定法國(guó)模式是現(xiàn)代化的、文雅的,德國(guó)模式保留了原始血斗的因素,是相對(duì)傳統(tǒng)的、不文雅的(當(dāng)然,他不敢如我這樣直說(shuō))。也因此,德國(guó)導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)。41
法國(guó)宮廷社會(huì)的“civilité”與中國(guó)古代的“禮儀”可以等同嗎?顯然不能。但當(dāng)人們以中文翻譯那個(gè)法文,用的還是“禮儀”;
而反過(guò)來(lái),當(dāng)新儒家試圖翻譯古代中國(guó)的“禮儀”概念時(shí),也不得已找到了“civility”。二者能否對(duì)譯?這有一個(gè)表面層次的問(wèn)題,也就是說(shuō),翻譯本身只能抵達(dá)意義的表層,如果要達(dá)到深層,就會(huì)發(fā)現(xiàn)種種的差異成為翻譯的障礙。這些“障礙”并非沒(méi)有意義,它們至少能使我們?cè)谔骄繗v史時(shí),更清晰地明了差異。
那么,“civilité”和中國(guó)的禮究竟有何異同?
中國(guó)禮儀與法國(guó)的“civilité”發(fā)生于兩個(gè)時(shí)間上相去甚遠(yuǎn)的年代,一個(gè)在上古,一個(gè)在近代。然而,二者之間的形成機(jī)制,有值得重視的相似性。二者都以在信仰之外尋求秩序生成原理。在法國(guó),“civilité”發(fā)生于天主教會(huì)之外,脫離于這個(gè)以神為中心、惟我獨(dú)尊的信仰,成為世俗生活的道德。在中國(guó),嚴(yán)格意義上的禮儀,興起于周代,是對(duì)于商文明對(duì)天帝的宗教式信仰的一種扭轉(zhuǎn)。須承認(rèn),商的占卜-祭祀,與周的祭祀-人事,二者之間有延續(xù)性的。但是,轉(zhuǎn)型是有其結(jié)構(gòu)性,其實(shí)質(zhì)是從神對(duì)人的“交換”模式中分化出來(lái),形成結(jié)合人神交換與人人交換的綜合制度。42
1933年,以英文“翻譯”中國(guó)文化的胡適說(shuō):
“禮”,本義為祭祀時(shí)所用的犧牲,后來(lái)引申為典禮、儀式、良好的習(xí)慣、行為準(zhǔn)則。這些習(xí)慣和準(zhǔn)則統(tǒng)稱為“禮”,內(nèi)容十分龐雜,包括家庭關(guān)系、宗族關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、宗教崇拜(比如祖先崇拜、喪葬等)的準(zhǔn)則或規(guī)則。43
《說(shuō)文》中對(duì)“禮”字的解釋是:“禮,履也,所以事神致福也”。也就是說(shuō),禮就是用有規(guī)則的行為來(lái)對(duì)神表示崇敬,祈求其保佑。事神就是服務(wù)于神,就是給他獻(xiàn)上東西,致福呢,就是祈求神給我們保佑。后來(lái)一般對(duì)“禮”的解釋說(shuō),“禮”既是“履”,就是一種行為,又是行為的準(zhǔn)則。其實(shí)《說(shuō)文》恐已保留了雙重意義的“禮”。禮的早期解釋注重祭祀或人事與神佑的交換,是在互惠人性論的原始意義基礎(chǔ)上延伸出來(lái)的。自周始,“禮”有了重要的意義轉(zhuǎn)變,從人神的等級(jí)化交換中,周人衍生出一種人為中心的社會(huì)理論。在“禮崩樂(lè)壞”之后,“禮”這個(gè)理論轉(zhuǎn)入儒家,中庸這個(gè)層次得到強(qiáng)調(diào)。儒家的“行仁”有平等交換的一面,又有等級(jí)交換的一面,同時(shí)注重相互性與階級(jí)性,重視人際之間的差序與智慧的尊卑!抖Y記》有《中庸》一篇說(shuō):“為政在人、取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大;
義者宜也,尊賢為大;
親親之殺,尊賢之等,禮所生也”。意思是說(shuō),達(dá)到“仁”的層次,禮儀的社會(huì)化作用才實(shí)現(xiàn)了最高目的,而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的,尊敬我們周邊的他人,特別是親屬、圣賢的尊敬,是最重要的事!岸Y”這個(gè)字,也時(shí)常被解釋為“天理”,而“天理”其實(shí)等同于宇宙觀造就的秩序;
也時(shí)常被解釋為政治的核心制度。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái),“禮”之起源,與周代的制度有更密切的關(guān)系。誠(chéng)如王國(guó)維所言:
周人制度之大異于商者,一曰“立子立嫡”之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣諸侯之制;
二曰廟數(shù)之制;
三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意實(shí)在于此。44
中國(guó)禮儀與法國(guó)的“civilité”都反對(duì)將人當(dāng)作基督教意義上的面對(duì)作為”絕對(duì)他者”的個(gè)體,而將人社會(huì)化為有特定等級(jí)身份的團(tuán)體,再將之“嵌入”于一個(gè)作為整體的文明秩序中。二者都不注重神圣性的中法禮儀不同時(shí)期的禮儀,都承認(rèn)人性中的“爭(zhēng)”的一面,并注重運(yùn)用這一“爭(zhēng)”字來(lái)營(yíng)造一個(gè)一體性的等級(jí)秩序。
誠(chéng)然,承認(rèn)中歐禮儀衍生機(jī)制和內(nèi)在社會(huì)邏輯的相通,不是要否認(rèn)差異。首先中國(guó)的禮儀與法國(guó)的“civilité”的概念的形成方式(conceptualization)有所不同。在形成禮儀觀念時(shí),古代中國(guó)人與近代法國(guó)人都注重人身的外觀,要“修身以道,修道以仁”。然而,古代中國(guó)人的禮儀要求人“衣冠楚楚”,可卻沒(méi)有像歐洲人那樣相信,衣冠之下必是禽獸。我們沒(méi)有絕對(duì)的“惡”的觀念。而埃利亞斯的書一直在比較善惡,將法國(guó)與德國(guó)置之于一個(gè)文明與野蠻的比較框架中,認(rèn)定前者是壓抑“本我”的成功范例,后者則相反,文明沒(méi)有制住野蠻的侵略性,導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)。
此外,埃利亞斯筆下的歐洲,“civilité”發(fā)生國(guó)王的權(quán)力和教會(huì)的權(quán)力密切結(jié)合的時(shí)代里,不同的歐洲王國(guó),都爭(zhēng)著去設(shè)立區(qū)分于羅馬教廷之外的“國(guó)教”,這個(gè)“國(guó)教”后來(lái)轉(zhuǎn)變?yōu)闅W洲民族國(guó)家的基礎(chǔ)。中國(guó)禮儀形成之時(shí),考慮得更多的是“封建”對(duì)于統(tǒng)一的重要性。因而,西周禮儀中的一大部分內(nèi)容,在一個(gè)大范圍的天下中,解決武士的社會(huì)地位問(wèn)題,沒(méi)有致力于消滅武士,而使他們得到自己的地盤,再將他們納入于禮儀的關(guān)系體系中。法國(guó)的“civilité”緣起于“分”,中國(guó)禮儀也緣起于“分”,但這兩種“分”有所不同,前者是政權(quán)與宗教的分,后者則是在政權(quán)與文化之下實(shí)現(xiàn)的有限程度的“分”。法國(guó)的“civilité”與近代主權(quán)(sovereignty)觀念的形成,沒(méi)有直接關(guān)系。但法國(guó)宮廷社會(huì)之所以能進(jìn)行“移風(fēng)易俗”,恰是因?yàn)楫?dāng)時(shí)它已獲得了一定的獨(dú)立主權(quán),并企圖培養(yǎng)自己的抽象社會(huì)價(jià)值,來(lái)營(yíng)造一個(gè)國(guó)家形象。而西周情況很不同。西周“禮”的概念套住了有可能分離在外的精英團(tuán)體,通過(guò)“德”這個(gè)概念來(lái)臣服這些團(tuán)體,形成一種象征的等級(jí)制度。法國(guó)人,“civilité”的“修身”,止于“治國(guó)”,而古代中國(guó)的禮儀,則要求人們修身、治國(guó)、平天下。這種理想固然不是那么容易實(shí)現(xiàn)的,并且,其建立起的“世界秩序”,時(shí)常夾雜著內(nèi)外、夏夷、高低等文化中心主義的因素45。到了東周,“治國(guó)”更開(kāi)始成為政治宗旨的一種可能?墒,隨著帝制的興起,禮儀的“平天下”宗旨,又再度成為正統(tǒng)。
在法國(guó)的“civilité”中,似乎有一種追求人對(duì)于禮儀的平等接受權(quán)的意圖。這個(gè)平等接受權(quán),來(lái)源于宗教的”眾生平等”,是“civilité”未能全然擺脫宗教的約束的表現(xiàn)。而在中國(guó)禮儀中,作為信仰體系的宗教,沒(méi)有獨(dú)立的機(jī)構(gòu),“天人合一”,是由天子與士大夫把握的。在這個(gè)國(guó)度里,等級(jí)制度充分光大,整體主義的人論,長(zhǎng)期延續(xù)其影響。
比較是為了說(shuō)事兒。從古代中國(guó)的禮儀與近代法國(guó)的“civilité”的比較中,我們發(fā)現(xiàn),近代歐洲文明進(jìn)程中,若以法國(guó)“civilité”模式為優(yōu),則此一模式與古代中國(guó)之禮儀制度,并無(wú)根本隔閡,二者之不同,無(wú)非在于法國(guó)模式以歐式君主制與主權(quán)國(guó)家為涵蓋面,而古代中國(guó)禮儀制度的理想模式,在于為天下秩序創(chuàng)造超越國(guó)家的泛禮儀制度。法國(guó)模式在世界歐化的過(guò)程中,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
成為其他國(guó)家的文明進(jìn)程模式,中國(guó)亦莫能外。禮儀歐化的結(jié)果為,一個(gè)本來(lái)有著同樣(若非更超然)的制度傳統(tǒng)的國(guó)度,舍己求他,將歷史的傳統(tǒng)與現(xiàn)代歸結(jié)為外在之新與內(nèi)在之舊,而忽略一個(gè)基本事實(shí),即,新舊二者均為對(duì)于社會(huì)存在方式的道德界說(shuō)。
新的社會(huì)存在方式的道德界說(shuō),既借重了法國(guó)“civilité”模式,又納入近代歐洲啟蒙哲學(xué)的功利主義、個(gè)體主義、歷史目的論諸因素,使本也是禮儀制度的近代文明,戴上了理性、民主、科學(xué)的面具,節(jié)奏性地舉行驅(qū)除歷史“幽魂”的儀式(這類儀式多數(shù)被套上經(jīng)濟(jì)或政治的衣帽),自身卻無(wú)法自拔于國(guó)家歷史目的論對(duì)思想的支配。社會(huì)理論中“社會(huì)”的空間界說(shuō),徹底等同于“國(guó)家”的空間界說(shuō),即使這一界說(shuō)具有了世界性的影響,也主要依賴其國(guó)家化的力量。
近代中國(guó)舍棄古代禮儀,既等于接受“civilité”,又等于將一個(gè)比近代歐洲模式更宏大的模式套到了國(guó)族這個(gè)“小瓶子”里。而與此同時(shí),中國(guó)基本維持了它的古代疆域的完整性與民族多樣性。在這個(gè)一個(gè)矛盾的狀態(tài)中進(jìn)行禮儀模式的選擇,本為一件難度極大的事情。然而,近代中國(guó)的終結(jié)表現(xiàn)為中國(guó)人的“舍近求遠(yuǎn)”心態(tài),這一心態(tài)確接近與人類學(xué)的“他者”觀念,然而,作為一種現(xiàn)代性的政治,這種心態(tài)扭曲了歷史,使我們對(duì)于社會(huì)生活的理解出現(xiàn)了空前的失誤。終于,我們以歐洲式近代國(guó)家文明進(jìn)程中的“civilité”來(lái)套變換無(wú)窮的古代天下,并將之視為古代天下之美好未來(lái)的歷史目的性。46在這一狀況下,沒(méi)有中國(guó)式社會(huì)理論,只有歐洲式社會(huì)理論的“中國(guó)腳注”。要建立中國(guó)式社會(huì)理論,回歸于歷史,在諸如禮儀等古代觀念中獲得可供我們重新認(rèn)識(shí)世界的線索,變得如此重要。
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1 李安宅:《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)的研究》,上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005[1930] ,14頁(yè)。
2 費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京:三聯(lián)書店,1985[1947],61-70頁(yè)。這一區(qū)分是早期費(fèi)孝通先生政治思想的基礎(chǔ),也被表露與其有關(guān)紳士的論述中。只可惜費(fèi)先生的后半生,進(jìn)一步追究這個(gè)區(qū)分的理論意義的機(jī)會(huì)太少。
3 蘇力:《法治及其本土資源》,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,1996。
4 費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京:三聯(lián)書店,1985[1947],60頁(yè)。
5 錢穆:《湖上閑思錄》,北京:三聯(lián)書店,2000[1948],49頁(yè)。
6 路易·迪蒙:《論個(gè)體主義》,谷方譯,上海:上海人民出版社,2003。
7 過(guò)去一些年來(lái),禮儀研究的確重新涌現(xiàn),不少人以談?wù)摱Y儀為業(yè)?墒,恰是在這些“專家”中,攻擊禮儀的人特別集中。他們中有人寫了不少關(guān)于禮儀的文章,卻總是要在結(jié)論中批判之,比說(shuō),指責(zé)這種古代傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)成方式,說(shuō),“只要人們還沒(méi)有從陳舊的規(guī)定中解放出來(lái),不管你的思維多縝密,認(rèn)識(shí)本身早已被局限了;
只有沖破陳舊規(guī)定的約束,參加到開(kāi)創(chuàng)歷史的新局面中去,認(rèn)識(shí)才能更上一層樓”(劉澤華:“先秦禮論初探”,見(jiàn)陳其泰等編:《20世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》,學(xué)苑出版社,1998,91頁(yè))。這里所謂“陳舊規(guī)定,就是指?jìng)鹘y(tǒng)禮儀,所謂“開(kāi)創(chuàng)歷史的新局面”,指的則是“破除傳統(tǒng)”本身。
8 李安宅的藏學(xué)研究與費(fèi)孝通的漢族農(nóng)村社會(huì)變遷研究,比他們的禮儀論述有名得多。我以為,其根本原因在于,藏學(xué)與漢族農(nóng)民,才更符合人類學(xué)的“前現(xiàn)代”追求,接近于“部落社會(huì)”。這既解釋了作為古代中國(guó)社會(huì)形態(tài)的核心構(gòu)成方式的禮儀在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中所處的“尷尬地位”,又解釋了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的歷史簡(jiǎn)單化傾向。
9 涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海:上海人民出版社,1998。
10 A.R. Radcliffe-Brown,“Religion and society”,in Adam Kuper ed.,The Social Anthropology of Radcliffe-Brown,p.126-127, London; Boston: Routledge & Kegan Paul.1977.
11 Ibid,p.110.
12 Ibid.
13 Max Gluckman,Politics, Law and Ritual in Tribal Society,Oxford: Basil Blackwell, 1965.
14 特納:《儀式過(guò)程》,黃劍波等譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006。
15 格爾茲:“深層的游戲”,見(jiàn)《文化的解釋》,納日碧力戈等譯,上海:上海人民出版社,1999,471-521頁(yè)。
16 格爾茲:《文化的解釋》,509頁(yè)。
17 高德耀:《斗雞與中國(guó)文化》,張振軍等譯,北京:中華書局,2005。
18 張光直:《中國(guó)考古學(xué)論文集》,北京:三聯(lián)書店,1999,384-400頁(yè)。
19 司馬遷:《史記》,北京:中華書局,2006,121頁(yè)。
20 傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006。
21 中國(guó)哲學(xué)史研究者多數(shù)借用西方的人性論,將荀子歸為古代中國(guó)“性惡論”的代表人物之一。其實(shí),荀子對(duì)于人情與人性的定義,是善惡糅合的,沒(méi)有絕對(duì)的性惡觀。
22 Maurice Freedman,“ Introductory essay: Marcel Granet, 1884-1940 sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, Oxford: Blackwell, 1975, pp.1-29.
23 楊堃:“葛蘭言研究導(dǎo)論”,見(jiàn)《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》,成都:四川民族出版社,1997,110-112頁(yè)。
24 上揭書,107-142頁(yè)。
25 上揭書,141頁(yè)。
26 葛蘭言:《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》,趙丙祥、張宏明譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005。
27 上揭書, 195頁(yè)。
28 涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海:上海人民出版社,1998。
29 葛蘭言:《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》, 199頁(yè)。
30 Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, selected and introduced by G. William Skinner, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.231-372.
31 葛蘭言:《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》, 181頁(yè)。
32 據(jù)楊堃先生,葛蘭言將中國(guó)歷史分為“原始時(shí)代”、“封建時(shí)代”、“帝國(guó)時(shí)代“,對(duì)應(yīng)于傳說(shuō)時(shí)代、本文獻(xiàn)時(shí)代、歷史時(shí)代。他完成的主要研究,在于前兩個(gè)時(shí)代,相當(dāng)于上古時(shí)期(楊堃:“葛蘭言研究導(dǎo)論”,見(jiàn)《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》,123頁(yè))。而在我看來(lái),在上古史的研究植入社會(huì)學(xué)觀點(diǎn),使中國(guó)上古史研究服務(wù)于社會(huì)理論的營(yíng)造,是葛蘭言學(xué)術(shù)的精彩之處。
33 杜贊奇:《從民族國(guó)家拯救歷史》,王憲明譯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003,138-167頁(yè)。
34 上揭書, 162頁(yè)。如杜贊奇所承認(rèn)的,現(xiàn)代話語(yǔ)轉(zhuǎn)變的矛盾后果是,當(dāng)時(shí),“它[國(guó)家]也未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化社會(huì)的目標(biāo),因?yàn)樗鼪](méi)有頒發(fā)動(dòng)員起一個(gè)生機(jī)勃勃的社會(huì)的能量和資源! (162頁(yè))。
35 上揭書。
36 胡適:《中國(guó)的文藝復(fù)興》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1998[1933],75頁(yè)。
37 “新鮮事物拜物教”還使人錯(cuò)誤地認(rèn)為,包括禮儀在內(nèi)的儀式會(huì)隨著現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)而消失。其實(shí)不然,對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中儀式的政治性的研究表明,大量的象征存在于現(xiàn)代政治中,其存在目的在于“使人們更易于相信某些觀念就是真實(shí)”,現(xiàn)代社會(huì)的儀式,同樣是一種帶有權(quán)力意味的“社會(huì)劇場(chǎng)”(David Kertzer, Ritual, Politics and Power, New York, 1988)。
38 王銘銘:“歷史與文明社會(huì)”,載《社會(huì)學(xué)家茶座》,2006年,總第16期。
39 楊國(guó)剛:《中國(guó)禮儀制度研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001,89-250頁(yè)。
40 王銘銘:《走在鄉(xiāng)土上——?dú)v史人類學(xué)札記》,北京:中國(guó)人民出版社,2006[2003],14-20頁(yè)。
41 諾貝特?埃利亞斯:《論文明、權(quán)力與知識(shí)》,劉佳林譯,南京:南京大學(xué)出版社,2005。
42 張光直先生借助結(jié)構(gòu)-象征人類學(xué)來(lái)分析商文明,基于考古發(fā)現(xiàn)的物品構(gòu)思出上古中國(guó)文明的特征,參見(jiàn)張光直:《商文明》,沈陽(yáng):遼寧教育出版社,2002。他的著作因聚焦于商而無(wú)法未充分展示禮儀制度與西周這個(gè)朝代的特殊關(guān)系20多年前,我關(guān)注過(guò)中國(guó)貓頭鷹的形象史。貓頭鷹的形象,集中出現(xiàn)于商文明,到了周代,它就漸漸消失了。在商代,酒器上的貓頭鷹很是神圣,表現(xiàn)出這個(gè)民族有一種崇尚理性的品質(zhì),其至上神(帝)的觀念也極強(qiáng)烈,祭祀的地位極高。相比之下,在反映周人生活的《詩(shī)經(jīng)》里,貓頭鷹被當(dāng)作一種負(fù)面的形象出現(xiàn)。這個(gè)變化是出現(xiàn)的背景是什么?與禮儀的實(shí)質(zhì)有關(guān)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),是周代才開(kāi)始試圖建立以倫理為本位的社會(huì)。周代實(shí)行分封,這有點(diǎn)接近“聯(lián)邦制”,諸侯獨(dú)立性相當(dāng)大,他們?cè)诟髯跃硟?nèi)處理與其他族群及階層的關(guān)系,形成各自的“國(guó)”。周天子需要一套非常有智慧的文化制度,否則,無(wú)法促成“和而不同”,于是,禮儀就成了它的政治制度的核心。《詩(shī)經(jīng)》對(duì)于神圣的貓頭鷹的譴責(zé),反映了周代的倫理-禮儀中心主義。要建立一種道德,就需要找到罪過(guò)的化身。周代找到了婦女,而且將之與貓頭鷹相聯(lián)系。換句話說(shuō),從商周朝代之族性與信仰世界內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變來(lái)理解禮儀對(duì)于“華夏”的重要性,更貼近我理解的歷史。
43 胡適:《中國(guó)的文藝復(fù)興》,長(zhǎng)沙:湖南人民出版社,1998[1933],216頁(yè)。
44 王國(guó)維:“殷周制度論”,見(jiàn)陳其泰等編:《20世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》,北京:學(xué)苑出版社,1998[1921],289頁(yè)。
45 楊聯(lián)陞:《國(guó)史探微》,北京:新星出版社,2005[1982],1-13頁(yè)。
46 王銘銘:《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005。
來(lái)源:本文原載于王銘銘《經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)——?dú)v史、世界想象與社會(huì)》,235-270頁(yè),桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年版
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