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        帕塔潘:朋友與公民:轉(zhuǎn)變中的現(xiàn)代共同體基礎(chǔ)

        發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來(lái)源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:

          

          帕塔潘(Haig Patapan)汪宏倫 校譯

          

          對(duì)于公民這個(gè)議題,社會(huì)契約、同意與「權(quán)利」等現(xiàn)代概念為我們提供了強(qiáng)大且影響深遠(yuǎn)的思考架構(gòu)。這個(gè)擬法律觀點(diǎn)建構(gòu)出來(lái)的公民概念原本是以民族國(guó)家為前提,但是在全球化的影響下,也被挪用至國(guó)際領(lǐng)域的討論中。本文主張,由于全球化運(yùn)動(dòng)的一項(xiàng)重要發(fā)展──地域主義的份量日益加重的趨勢(shì),我們有機(jī)會(huì)回歸另一個(gè)可能更豐富的古老公民概念,也就是以友誼為基礎(chǔ)的公民地位。

          在全球化的潮流中,人們理解權(quán)利、自由、平等、公民與法治等重要政治概念的思維習(xí)慣面臨的挑戰(zhàn)愈來(lái)愈強(qiáng)烈。在上述政治概念當(dāng)中,公民可能是最能夠因應(yīng)全球化契機(jī),進(jìn)行根本整理,甚至創(chuàng)新的理念。在這篇論文當(dāng)中,我將探討全球化運(yùn)動(dòng)如何挑戰(zhàn)我們所理解的公民理論。

          在本文的第一個(gè)部分,我先對(duì)普世公民(cosmopolitan citizen)這個(gè)理念作一個(gè)概述;
        普世公民理念是人們?cè)谌蚧\(yùn)動(dòng)的刺激下,對(duì)公民議題所作的主要反省之一,有深遠(yuǎn)的影響。早期的自由主義思想家,譬如康德(Immaneul Kant),很早便提出普世公民的理念;
        這個(gè)公民地位最初只存在于共和國(guó)這種政治體制當(dāng)中,但隨著同意與權(quán)利等基本概念以及社會(huì)契約理論逐步擴(kuò)張到全球政治環(huán)境,它也能應(yīng)用于全球脈絡(luò)之中。普世公民地位有不容忽視的長(zhǎng)處,特別是對(duì)于公共參與最低條件的厘清,但也有一些不足之處,包括太拘泥于法律、「淡薄的」公民概念,以及對(duì)「社群」的明顯冷漠。

          這些不足之處顯示,我們需要一個(gè)更豐富、更復(fù)雜的公民概念,這概念不僅要能夠承受全球化運(yùn)動(dòng)的諸般強(qiáng)大趨勢(shì),而且還要能順勢(shì)蓬勃成長(zhǎng)。在本文的第二個(gè)部分,我指出,全球化除了同化整個(gè)世界的趨勢(shì)之外,同時(shí)也有另一個(gè)同樣強(qiáng)大,偏向地域主義的趨勢(shì)。這個(gè)全球化的重要面向與同化趨勢(shì)并非全然對(duì)立,但也開(kāi)啟了另一種公民概念出現(xiàn)的契機(jī);
        這個(gè)另類的公民概念我稱為「政治公民地位」(political citizenship),是以友誼為公民地位的核心原則。

          在文章最后,我評(píng)估這個(gè)公民概念的長(zhǎng)處以及它對(duì)政治與參與議題的一些啟示,同時(shí)也指出它可能有的限制,特別是它對(duì)敵友關(guān)系的分判。

          

          一、普世公民身份

          

          拒絕神權(quán)論、君主制,以及中世紀(jì)所界定的「屬民」(subject)概念,進(jìn)而接受「?jìng)(gè)人」(individual)這個(gè)理念,對(duì)西方世界而言,這樣的轉(zhuǎn)折是公民理論最重要的轉(zhuǎn)折之一。從知識(shí)基礎(chǔ)而言,這個(gè)新概念是以新的人性與政治觀為前提而成立。現(xiàn)代人不再接受人有「政治」本性的說(shuō)法,亦即「唯有與他人共同生活,人才能成就卓越」的亞理斯多德觀點(diǎn),現(xiàn)代人之所以成立國(guó)家,是為了建立一個(gè)避開(kāi)人類原始狀態(tài)窮困混亂的避難所。[ 關(guān)于政治合作關(guān)系的應(yīng)然性,參見(jiàn)Aristotle, Politics, Book I (Aristotle 1984). 根據(jù)亞理斯多德的說(shuō)法,每個(gè)人都有追求這類合作關(guān)系的強(qiáng)烈傾向(1253a30)。因此「一個(gè)人若是沒(méi)有能力參與,或者是因?yàn)楸旧淼淖越o自足,沒(méi)有參與的必要,這種人不是城邦的一員,換句話說(shuō),他不是獸就是神」(1253a25)。] 共同生活既是迫于無(wú)奈,另一方面,人們也不認(rèn)為國(guó)家是一勞永逸的解決方案,因此對(duì)加在他們身上的規(guī)范也列出清清楚楚的限制條款。[ 關(guān)于反對(duì)亞理斯多德人性觀的早期現(xiàn)代論述,可參見(jiàn)Machiavelli, 1996, Discourses, Book I, 1-2章。] 這樣的人性觀便成為自由民主憲政主義的根本原則,F(xiàn)代社會(huì)契約理論便是在這樣的理論基礎(chǔ)上重新定義權(quán)利、平等、公民與統(tǒng)治等等概念。從自然權(quán)利為最高前提的理論思維發(fā)展出國(guó)家的契約特質(zhì),亦即,國(guó)家是經(jīng)由個(gè)人同意所組成的人為建構(gòu)。重要的是,公民這個(gè)地位具備了自愿加入、依法行事的等重要特質(zhì),也因此被侷限在一定范圍之內(nèi)。[ 柏拉圖在Crito(1984)這篇對(duì)話錄的50a-54e節(jié)中便已指出「社會(huì)契約」概念的說(shuō)服力。值得注意的是,根據(jù)蘇格拉底的說(shuō)詞,這個(gè)契約是「法律」與公民蘇格拉底雙方訂定的。至于最著名同時(shí)也是最有影響力的現(xiàn)代早期契約理論,參見(jiàn)Hobbes, Leviathan (1968), Locke, Two Treatises of Government (1992)以及Rousseau, The Social Contract (1968).]

          社約論下的公民概念,連同個(gè)人主義代議民主、憲政主義,以及法治等等相關(guān)制度設(shè)計(jì)都只存在于國(guó)家的架構(gòu)之內(nèi)──在現(xiàn)代早期的思想家眼中,國(guó)際領(lǐng)域仍然是一種自然狀態(tài),但他們也曾付出很大心力,想要減輕國(guó)際領(lǐng)域無(wú)法律約束的混亂程度,[ 舉例來(lái)說(shuō),Hobbes在Leviathan第30章對(duì)主權(quán)者的勸告,〈關(guān)于主權(quán)代表的職務(wù)〉;
        Locke 在The Second Treatise第16章對(duì)征服行動(dòng)所加的限制,更詳細(xì)的論述可參見(jiàn)Hugo Grotius的 The Law of War and Peace.] 因此,我們發(fā)現(xiàn),早在現(xiàn)代早期的社會(huì)契約理論當(dāng)中,理論家便曾嘗試跨越國(guó)家的藩籬。[ 參考Machiavelli在Discourses第一卷所描述的,由于所有共和國(guó)都難免的變動(dòng)與帝國(guó)本質(zhì),公民成員的范圍勢(shì)必要擴(kuò)張。](這是因?yàn)閲?guó)際關(guān)系與「外力」在現(xiàn)代政治理論中有非常重要的地位)

          然而,直到康德援引人權(quán)概念,才為普世公民地位建立了道德基礎(chǔ)。[ 參見(jiàn)其政治著作,譬如’Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View’以及’Perpetual Peace’ (Kant 1963)] 康德把自然權(quán)利轉(zhuǎn)換成人權(quán)的詮釋已經(jīng)獲得充分的證明。由于盧梭(Jean-Jacques Rousseau)思想的影響,康德把因果關(guān)系分為兩種,一種的理?yè)?jù)是自然;
        另一種的理?yè)?jù)是自由。感覺(jué)世界的因果關(guān)系具有必然性,或者說(shuō)現(xiàn)象性,決定于自然界的定律。但實(shí)體意義的因果關(guān)系則承認(rèn)「先驗(yàn)自由」(transcendental freedom)這個(gè)理念、人自由的可能,也因此承認(rèn)道德的可能。人的根本自由與自然必然性的現(xiàn)實(shí)兩者并存,這樣的事實(shí)對(duì)權(quán)利內(nèi)涵產(chǎn)生重要的影響。

          康德區(qū)分兩種權(quán)利:源自先驗(yàn)原則(a priori)的權(quán)利(自然權(quán)利),以及出自立法者意志的權(quán)利(實(shí)證或法定權(quán)利)。諸項(xiàng)權(quán)利,作為各項(xiàng)道德能力,也可區(qū)分為先天就有的權(quán)利以及后天取得的權(quán)利兩類。依據(jù)康德的說(shuō)法,先天的權(quán)利只有一種──自由「是唯一人,因其為人的事實(shí),而擁有的原始權(quán)利」(Kant 1991, 63)這項(xiàng)先天權(quán)利涵括了平等權(quán)、為自己作主的權(quán)利,以及溝通表達(dá)的權(quán)利。由于是以自由為原則的權(quán)利,這項(xiàng)權(quán)利也許有辦法解決后天權(quán)利的相關(guān)爭(zhēng)議,而且它還有以下的重要政治意涵:人的權(quán)利必須奉為神圣,不管統(tǒng)治者必須為這些權(quán)利做出多大的犧牲。[ 參見(jiàn)康德的 ‘Perpetual Peace’(1963)。] 如此一來(lái),毋須訴諸利害計(jì)算這種蛇類的機(jī)巧,人本身的尊嚴(yán)與無(wú)窮價(jià)值便可當(dāng)作人追求道德的理由。

          現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)人的自由,因此也重視人的尊嚴(yán);
        如此一來(lái),倫理、道德與法律這些原本受限于國(guó)家體制的概念,便有機(jī)會(huì)大幅擴(kuò)張成為全球性的概念。[ 參見(jiàn)Rawls(1971, 1999); Young (1990); Baubock (1994)等。關(guān)于人權(quán)問(wèn)題,參見(jiàn)Lauren (1998);
        關(guān)于全球公民社會(huì),參見(jiàn)Walzer(1995);
        關(guān)于倫理問(wèn)題,參見(jiàn)Küng and Kuschel(1995)。] 對(duì)于我們的討論而言,重要的是,這樣的趨勢(shì)也賦予新公民概念發(fā)展成熟的契機(jī),讓每個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值相等的原則能夠成為全球公民體制的基礎(chǔ)之一。然而,這樣一種公民地位若要成立,同樣必須藉助維持自由憲政國(guó)家公民體制的那些制度。因此,康德式的人權(quán)理念,一方面讓普世公民成為可能實(shí)現(xiàn)的理想,另一方面也指向建立全球政府的必要性與可能性。但具體來(lái)說(shuō),康德對(duì)這個(gè)議題的看法有其侷限。譬如,康德在《永久和平》(Perpetual Peace)一文當(dāng)中提出,「確保各國(guó)永久和平的明確條款」所需要的是共和國(guó)與自由國(guó)家結(jié)合的聯(lián)邦體制,而不是統(tǒng)治全球的單一國(guó)家,因?yàn)椤肝┯性诼?lián)邦式的聯(lián)盟體制下,政治與道德才有可能和諧相處」。[ 這也就是說(shuō),他同意共和政府這種體制的規(guī)模有先天上的限制,無(wú)法克服。(Kant 1963, 85-136)] 然而,特別是在第二次世界大戰(zhàn)之后,國(guó)際組織重要性日益增加的事實(shí)顯示了以下的趨勢(shì):由國(guó)際組織負(fù)起更多責(zé)任(以社會(huì)契約式的代議理論為授權(quán)的根據(jù)),以實(shí)現(xiàn)普世公民的目標(biāo)。這些國(guó)際組織的領(lǐng)域包括政治方面(聯(lián)合國(guó)及其相關(guān)組織)、經(jīng)濟(jì)方面〔包括世界銀行(World Bank)與世界貿(mào)易組織(World Trade Organization)〕,以及法律方面〔國(guó)際刑事法庭(International Criminal Court)〕。無(wú)論從經(jīng)濟(jì)、科技與文化各方面趨勢(shì)來(lái)看,全球化明顯加速道德、政治與經(jīng)濟(jì)議題與制度的國(guó)際化,也因此支持邁向全球公民體制的目標(biāo)。

          這種普世公民的概念有它不容忽視的優(yōu)點(diǎn)。[ 關(guān)于全球公民問(wèn)題的相關(guān)研究,可參考Stokes(2000).] 我們已經(jīng)指出它與現(xiàn)代自由主義概念在理論層面的相似之處,雖然某些關(guān)鍵的理論論述,諸如主權(quán)概念,與這個(gè)理念的矛盾程度仍然很大。近來(lái)日益強(qiáng)大的國(guó)際經(jīng)濟(jì)力量對(duì)國(guó)家權(quán)力強(qiáng)加限制,因而引發(fā)的種種爭(zhēng)議,便是一個(gè)例子。除了理論層面的相似之處以外,普世公民概念還有其他重要的長(zhǎng)處。這種概念提供重要的最低標(biāo)準(zhǔn),讓我們得以衡量個(gè)人在國(guó)家內(nèi)部的地位。雖然僅只是最低的標(biāo)準(zhǔn),而且由于國(guó)家主權(quán)概念的作梗,僅能發(fā)揮有限的現(xiàn)實(shí)作用,但這樣的標(biāo)準(zhǔn),不管怎樣,仍然提供了強(qiáng)大的宣傳與政治依據(jù),以評(píng)估各個(gè)政府的表現(xiàn),也因此有可能建立一個(gè)合理的依據(jù)以處理、改革主權(quán)國(guó)家這個(gè)原本不受任何拘束的體制。此外,對(duì)于因?yàn)槿蚧潭忍岣咚鶐?lái)的國(guó)際問(wèn)題,普世公民概念也可以提供基本的理論架構(gòu)。從歷史教訓(xùn)可知,戰(zhàn)爭(zhēng)是重大國(guó)際問(wèn)題的原因,F(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的問(wèn)題更是嚴(yán)重,因?yàn)楝F(xiàn)代科技的進(jìn)展,核子與生物化學(xué)武器的發(fā)展不再是天方夜譚,這些武器不只傷害戰(zhàn)爭(zhēng)中的特定對(duì)象,對(duì)所有人類也會(huì)造成非常嚴(yán)重,甚至長(zhǎng)期的危險(xiǎn)。但是,除了戰(zhàn)爭(zhēng)之外,我們也看到其他一些議題與利害關(guān)系,現(xiàn)在也被認(rèn)為是跨越國(guó)界的問(wèn)題。環(huán)境議題與永續(xù)發(fā)展的重要性已經(jīng)讓人們認(rèn)識(shí)到生物區(qū)域(bio-regions)的重要性,這種生物區(qū)域涵括不只一個(gè)主權(quán)國(guó)家在內(nèi);
        人們也認(rèn)識(shí)到環(huán)境破壞并不會(huì)受限于國(guó)家的界線。這類問(wèn)題還包括:國(guó)際犯罪(包括組織與意識(shí)型態(tài),科技與傳統(tǒng)犯罪)、難民(特別是因?yàn)閼?zhàn)亂與環(huán)境破壞問(wèn)題),以及智慧財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題(基因操控技術(shù)的進(jìn)步與網(wǎng)際網(wǎng)路發(fā)展所導(dǎo)致的結(jié)果)。

          但是,這個(gè)公民概念也有嚴(yán)重不足之處。當(dāng)人們?cè)絹?lái)越關(guān)切社會(huì)資本衰退、社會(huì)解體,以及文化多樣性遭受破壞等等問(wèn)題時(shí),對(duì)于人們希望進(jìn)一步豐富人的共同存在處境的愿望,普世公民理念似乎難以提供真實(shí)的慰藉。這類公民理念雖號(hào)稱具有放眼全球的胸懷,但它賦予個(gè)別公民的份量實(shí)在無(wú)足輕重,益發(fā)讓人感嘆:為了現(xiàn)代性所承諾的物質(zhì)享受,人們所付的代價(jià)實(shí)在是太高了。普世公民這樣一個(gè)理念給人的印象是了無(wú)生氣、平淡稀薄,扯得太高太遠(yuǎn)了。它的論述雖也出自政治性的關(guān)懷,卻被打造成抽象的道德倫理原則,然后才被重新注入日常生活當(dāng)中,似乎總難免奧秘難解的抽象氣息。

           這類對(duì)普世公民的批判,有些已可見(jiàn)于早期的政治思想。根據(jù)亞理斯多德的說(shuō)法,希臘智士Lycophron 主張法律就是契約,而城邦不過(guò)是人與人的「約定」,是「地域性的合作關(guān)系,其目的在于避免互相傷害,其次則是為了交易」。亞理斯多德則認(rèn)為這樣的關(guān)系是城邦的一個(gè)必要條件,但這條件本身并不充分。一個(gè)僅只依賴法律賞罰與商業(yè)交易為基礎(chǔ)的城邦不能算是城邦,因?yàn)樗雎粤苏蔚滦耘c罪惡的重要影響,頂多只能算是一種商業(yè)同盟而已。(Politics, 1208b30)普世公民理念追隨著Lycophron的腳步,似乎也把政治德性的理念拋諸腦后,僅以契約,也就是法律思維建構(gòu)全球公民的形象,結(jié)果是把政治簡(jiǎn)化成法律關(guān)系,也把公民關(guān)系簡(jiǎn)化為商業(yè)協(xié)定。

          事實(shí)上,對(duì)早期自由主義批判最力的思想家可能會(huì)發(fā)現(xiàn):他們大多數(shù)觀點(diǎn)甚至更能用來(lái)批判普世公民的理念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          以盧梭為例,他對(duì)「公民即中產(chǎn)階級(jí)」(citizen as the bourgeois)的輕蔑態(tài)度眾人皆知,已經(jīng)成為后人對(duì)自由主義進(jìn)行根本批判時(shí)的理論基礎(chǔ)。中產(chǎn)階級(jí)其實(shí)也就是沒(méi)有根的普世主義者,他們沒(méi)有任何緊密的人際關(guān)系,沒(méi)有義務(wù)也沒(méi)有責(zé)任,是商業(yè)現(xiàn)代性最惡劣的放縱者。普世主義者的靈魂總是因?yàn)榭駸岬淖詯?ài)之心(amour propre)而分裂:他又要為他人而活,又要顧慮一己的幸福,因而背棄了自然的德性,也背離了自然恩賜的完整性。盧梭以為,我們?nèi)粢貧w原初時(shí)期擁有的自然良善,唯一的途徑便是放棄大型的現(xiàn)代國(guó)家體制,回歸小而美的田園共和國(guó),在這共和國(guó)當(dāng)中,自然與德性將再次興盛繁榮。[ 特別可以參考Rousseau的First Discourse (1964)、Emile (1979);
        亦可參見(jiàn)Melzer (1990)。] 還有,我們也可以參酌尼采式(Nietzschean)的批評(píng),認(rèn)為人們求知的欲望導(dǎo)致了歷史視界的消逝,甚至導(dǎo)致「上帝之死」。普世主義所追求的一致性(uniformity),對(duì)尼采而言,恰好證實(shí)人注定要得一種病,惟有最強(qiáng)者的創(chuàng)造意志可以治愈這病!缸詈笠蝗恕梗╰he last man)執(zhí)迷于健康與舒適,遂不能理解人類面臨的諸種危險(xiǎn),只是一再需索同樣的東西。[ 參見(jiàn)尼采在Thus Spake Zarathustra一書(shū)前言的敘述:「人仍會(huì)與鄰居相親相愛(ài),相互依偎,這是為了取暖」;
        「人在白天有小小的樂(lè)趣,在夜晚也有小小的樂(lè)趣,但人又在意健康的問(wèn)題」(Nietzsche 1971)。這最后一人就像「跳蟲(chóng)」一樣不會(huì)被消滅。跳蟲(chóng)平庸,只顧自己(以甲殼包住自我),它所占的位置就在螞蟻與蝴蝶的中間,一端是忘記自我,像畜牲一般的存在,另一端則是浮夸與驕傲的個(gè)人主義。] 因此,備受各種諷刺、被認(rèn)為是依照美國(guó)形象打造世界的全球公民概念,實(shí)際指出了普世公民的侷限,這公民因?yàn)橥|(zhì)化、社會(huì)關(guān)系法律化而變得冷漠無(wú)情,美其名是四海為家,實(shí)際上無(wú)家可歸。

          

          二、友誼作為公民地位之基礎(chǔ)(Friendship as Citizenship)

          

          我想對(duì)當(dāng)代關(guān)于公民地位的辯論提出下面的理念,這理念雖然古老,但由于全球化本質(zhì)的作用,反而對(duì)現(xiàn)代性產(chǎn)生重要意義。這理念是以友誼的理念為基礎(chǔ)。友誼這個(gè)理念如今對(duì)我們而言已屬老生常談,因此我們常常忽略它的起源所蘊(yùn)藏的問(wèn)題。古典政治思想最先開(kāi)始詳細(xì)探討這個(gè)議題,它把友誼與其他強(qiáng)大的人際關(guān)系對(duì)立起來(lái),譬如愛(ài)情、家庭與宗族。[ 一般性的歷史概述,參見(jiàn)Konstan (1997)以及Riesenberg(1992)。] 在古典思想中,友誼不僅可能,也是必須的,因?yàn)樗醋匀说恼伪拘浴jP(guān)于人對(duì)友誼的自然需求,古典思想有精彩的討論,舉例來(lái)說(shuō),我們應(yīng)與怎樣的人為友,是與我們相似的人,亦或是可以「補(bǔ)足」我們不足的人?就這個(gè)討論方向出發(fā),可以得到一個(gè)結(jié)論:友誼是在少數(shù)親密的友人之間方有最高的表現(xiàn)形式,特別是當(dāng)他們以至善為努力標(biāo)的的時(shí)候。[ 友誼的這種開(kāi)放特質(zhì)可用來(lái)對(duì)比現(xiàn)代的浪漫概念,現(xiàn)代的浪漫概念把友誼侷限在獨(dú)特「?jìng)(gè)體」身上,「封閉」了友誼的可能性。(可參見(jiàn)King and Devere 2000的一般說(shuō)明)。] 但是,古典思想家同樣也承認(rèn)友誼的政治意義。柏拉圖便認(rèn)為,在城邦當(dāng)中,政治性的友誼是正義這項(xiàng)技藝制造出來(lái)的成果。[ 在柏拉圖Cleitophon對(duì)話錄中,Cleitophon這位對(duì)話者認(rèn)為是因?yàn)樘K格拉底,正義才會(huì)被當(dāng)作是城邦內(nèi)部制造友誼的技藝(409d)。更全面的說(shuō)明可參見(jiàn)柏拉圖的Lysis 對(duì)話錄中有關(guān)友誼本質(zhì)究竟是「同類相聚」亦或是「差異互補(bǔ)」的討論。] 對(duì)色諾芬(Xenophon)而言,友誼就是政治的本質(zhì)。[ 特別參照他影響深遠(yuǎn)的著作之一,The Education of Cyrus(1992).] 我們也看到亞理斯多德對(duì)不同類型的友誼做了最廣泛詳盡的討論;
        每個(gè)類型的友誼都涉及共善(common good)的某個(gè)面向。[ 特別參見(jiàn)亞理斯多德在Nicomachean Ethics第8-10卷中關(guān)于友誼的討論,以及Ciceo的On Friendship (De Amicitia)] 依據(jù)亞理斯多德在《尼各馬其倫理學(xué)》(Nicomachian Ethics)一書(shū)當(dāng)中的說(shuō)法,友誼的基礎(chǔ)是受人喜愛(ài)的各種事務(wù),包括有用的、愉悅的事務(wù),以及善。既然友誼的維持需要雙方清楚彼此間的善意,友誼可以區(qū)分為追求利益或愉悅的不完全友誼,以及追求善的完全友誼。追求利益的友誼,當(dāng)雙方獲得各自的利益之后,可能很快瓦解。以愉悅為目標(biāo)的友誼僅憑雙方的感覺(jué)來(lái)維持,因此同樣很容易產(chǎn)生變化,或者是因?yàn)橐环降钠肺杜c感覺(jué)改變了,或者是因?yàn)榱硪环接兴淖。完全的友誼,依據(jù)亞理斯多德的說(shuō)法,存在于德性相近的善人之間,只要善人仍是善人,他們會(huì)為彼此設(shè)想,希望促進(jìn)對(duì)方的幸福,而且他們本身也都是善的(1155b15-1156b30)。因此,古代政治思想與現(xiàn)代的想法不同,現(xiàn)代人懷疑友誼真的可能,也質(zhì)疑朋友之間真的有共善存在,但古代政治思想則嚴(yán)肅考慮友誼的政治表現(xiàn)。[ 關(guān)于現(xiàn)代的友誼觀,參見(jiàn)Montaigne的‘On Friendship’(Montaigne 1992, 135-144),Montesquieu的Persian Letters討論野蠻人的篇節(jié) (Schaub 1995),Hobbes 的Leviathan一書(shū)認(rèn)為自然狀態(tài)「孤獨(dú)無(wú)援」的著名主張,以及Derrida (1997).]

          由于全球化的影響,上述關(guān)于友誼與公民的古老概念現(xiàn)在具有相當(dāng)重要的意義。不可否認(rèn)地,全球化確有加速國(guó)際化的趨勢(shì),但全球化同時(shí)還有另一個(gè)同樣不容忽視的面向:支持地域主義的趨勢(shì)。[ 關(guān)于這個(gè)現(xiàn)象的一般討論,參見(jiàn)Anderson 等人(1998)。針對(duì)歐洲方面的討論,參見(jiàn)IDEA (2000);
        British Council(1998)。關(guān)于「全球性在地」(glocal)這個(gè)新術(shù)語(yǔ),參見(jiàn)Keating (1998)以及Galligan (1985)。] 由于這另一個(gè)趨勢(shì),全球化得以提供建立公民友誼所需的一項(xiàng)基本要素──小型共同體形成的契機(jī),讓共同體所有成員有機(jī)會(huì)彼此認(rèn)識(shí),即使僅僅只是很一般或間接的認(rèn)識(shí)。如果我們把政治共同體的規(guī)模縮小,從數(shù)百萬(wàn)乃至數(shù)十億人口的民族國(guó)家縮小到數(shù)十萬(wàn)人的規(guī)模,便可以看出「地域」(the local)對(duì)現(xiàn)代政治思想的重要性。[ 必須注意的是,這并不要求達(dá)成法律意義的縮減,也就是說(shuō),政治公民地位的事實(shí)存在,不僅可以與目前主流的主權(quán)概念以及現(xiàn)有的國(guó)際界線并存,甚至還可以受到它們的支持。]在地方層次當(dāng)中,公民友誼得以蓬勃發(fā)展,展現(xiàn)不容忽視的力量與優(yōu)點(diǎn)。[ 因?yàn),就像我們之前討論亞理斯多德主張時(shí)提出的,為了建立友誼,我們必須認(rèn)識(shí)彼此,如此方能夠正確認(rèn)識(shí)到彼此間的善意。]

          若要適當(dāng)理解「朋友即公民」這個(gè)論點(diǎn)的理論架構(gòu),我們會(huì)需要進(jìn)行比這里所容許的更廣泛探討。[ 舉例來(lái)說(shuō),我們可能必須更深入探討以下問(wèn)題:以政治公民地位界定政治共同體界線所產(chǎn)生的效果、對(duì)國(guó)家主權(quán)的影響,以及最后,對(duì)國(guó)際關(guān)系的影響。] 但在這里,我僅從三方面大略描繪朋友即公民這個(gè)概念如何克服普世公民概念的不足之處。這三方面,用一般的話來(lái)講,指的是政治、參與與信任。朋友即公民這個(gè)概念最重要的優(yōu)點(diǎn)是它提醒我們重視「政治」這個(gè)面向。從照章行事的契約概念轉(zhuǎn)換到以友誼為基礎(chǔ)的概念,公民地位的法律與制度色彩變淡了,變得比較生動(dòng)活潑。友誼讓公民之間的關(guān)系更有彈性,它會(huì)考慮各地不同的迫切需要,對(duì)于公民生活規(guī)范無(wú)力處理的特殊例外情形,也可以有所妥協(xié),(因?yàn)橛颜x比「法條」更有彈性)。

          生活的政治與有機(jī)(organic)面向得以在朋友即公民這個(gè)理念中凸顯,這兩個(gè)面向能夠克服普世公民概念引發(fā)的另一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題,亦即,它褫奪公民權(quán)能的趨勢(shì);
        不是在法律上褫奪權(quán)能,而是在情感、社會(huì)與文化層面的褫奪權(quán)能。普世公民這個(gè)理念令我關(guān)心全世界,但也因此讓我比較不關(guān)心鄰居;
        這理念擴(kuò)張了我關(guān)懷與奉獻(xiàn)的范圍,取消各地方共同體之間的藩籬,但也因此降低人們參與地方社區(qū)生活的程度。[ 我們看到Tocqueville對(duì)這個(gè)問(wèn)題的預(yù)測(cè)與處理。關(guān)于Tocqueville這個(gè)論題的現(xiàn)代闡述,參見(jiàn)Putnam(2000)。] 另一方面,普世公民所提倡的「虛擬」友誼是否真能彌補(bǔ)它所造成的這類問(wèn)題,也不無(wú)疑問(wèn)。我周遭的好友鄰居如今變成由飛機(jī)、電話與網(wǎng)路所構(gòu)成的國(guó)際人際網(wǎng)絡(luò)。也許我會(huì)發(fā)送電子郵件給遠(yuǎn)在歐洲的同事,卻從未與隔墻而居的人打招呼。人們努力各項(xiàng)嘗試,以彌補(bǔ)普世公民運(yùn)動(dòng)造成社會(huì)政治參與活動(dòng)降低的弊端,但幾乎都徒勞無(wú)功,這樣的結(jié)果顯示,我們需要從概念上重新思考公民地位與公民參與的問(wèn)題,提出一個(gè)超越「諮詢」、「直接公投」,甚至「網(wǎng)路民主」(e-democracy)等「制度」或「程序」的新概念。重新思考公民概念的意涵,加入更豐富的公共參與理念,是處理這個(gè)問(wèn)題的良方,如此可以避免被迫去修復(fù)或改造一個(gè)不管就企圖或前景而言都有問(wèn)題的概念。[ 這個(gè)途徑不至于把問(wèn)題變成自由與共同體的對(duì)立,或者是其他左右社群主義辯論(而且依照我的看法,也侷限了這場(chǎng)辯論)的類似二元對(duì)立(一般說(shuō)明可參考Etzioni 1996, 3-33)。]

          最后,藉著朋友即公民的觀點(diǎn),信任這個(gè)理念可以重新進(jìn)入政治生活當(dāng)中。普世公民理念的根源之一是現(xiàn)代憲政主義,這種現(xiàn)代憲政主義以「魔高一丈」(clever devils)的現(xiàn)實(shí)為前提,強(qiáng)調(diào)制衡原理、欲望無(wú)窮,以及野心與野心的對(duì)抗。[ 可參考The Federalist Papers (1982);
        Patapan(2001).] 但現(xiàn)在,信任這個(gè)議題的大量相關(guān)研究已經(jīng)證明:信任對(duì)于制度的正常運(yùn)作與政治的健康都相當(dāng)重要。信任對(duì)公共行政、守法與執(zhí)法等方面的成敗關(guān)系重大,這凸顯了以下事實(shí):我們應(yīng)該重新思考那些遭現(xiàn)代憲政主義否定、湮沒(méi)的公民概念意義。事實(shí)顯示,信任在政治制度中扮演了非常根本的重要角色。然而,我認(rèn)為,友誼才是維持公共約定的核心價(jià)值,它包羅萬(wàn)象,信任僅只是它的一部分。朋友即公民的理念讓我們?cè)俅芜M(jìn)入公民生活的各個(gè)面向,包括信任、寬恕,與友愛(ài)。[ 關(guān)于學(xué)者愈來(lái)愈重視信任議題的趨勢(shì),參見(jiàn)Hardin (2002)以及Russell Sage基金會(huì)討論信任問(wèn)題的系列文章;
        以及 Tonkiss and Passey (2000); Kramer and Tyler (1996); Fukuyama (1995)等等。關(guān)于柏拉圖的情愛(ài)、基督教的博愛(ài)與慈悲等不同概念,參見(jiàn)Nygren (1982)。]

          

          三、友誼的侷限

          

          朋友即公民的理念本身當(dāng)然也會(huì)引發(fā)一些問(wèn)題。我們之前已經(jīng)指出,對(duì)柏拉圖與亞理斯多德而言,真正的友誼只可能出現(xiàn)在極少數(shù)人之間,公民友誼只能近似真正的友誼。也許,公民友誼不過(guò)只是我們真正企盼的那種親密友誼的幻象,但這樣的事實(shí)不見(jiàn)得會(huì)排斥朋友即公民的理念。事實(shí)上,就像柏拉圖《理想國(guó)》(The Republic)一書(shū)中的Glaucon,他希望城邦最好就像一個(gè)個(gè)人,各個(gè)方面都能整體一致,所有成員能夠感受相同,行動(dòng)一致;
        對(duì)于這樣野心勃勃,有志于公共事務(wù)的年輕人而言,這樣的事實(shí)也許還是個(gè)值得慶幸的警訊。[ 特別參見(jiàn)《理想國(guó)》第二卷,比較Glaucon與他的兄弟,Adeimantus兩人的不同,一個(gè)野心勃勃,另一個(gè)冷靜,注重公共的利益與需要。]

          就政治領(lǐng)域而言,真正挑起更多問(wèn)題的是這樣的論點(diǎn):不是朋友,必然就是「敵人」,那么,朋友即公民的主張反而重新引發(fā)一股斗爭(zhēng)的風(fēng)氣,不利于社會(huì)和平共處的前景。以最尖銳的方式提出此論點(diǎn)的當(dāng)推Carl Schmitt在《政治概念》(The Concept of the Political,1976)一書(shū)所做的說(shuō)明。Schmitt試圖回歸他心目中的政治性理念;
        依據(jù)他非常獨(dú)特的定義,政治性理念便是敵友的區(qū)別;
        他的立場(chǎng)鮮明,顯然容不下其他方式的區(qū)別,不管是美感、道德、科學(xué)或者是經(jīng)濟(jì)方面的區(qū)別。這些其他區(qū)分各有各自的判斷標(biāo)準(zhǔn),譬如說(shuō)善惡、美丑等等,都與敵我的區(qū)隔相抵觸;
        但結(jié)果則是,對(duì)立者都被化解到「非敵即友」的二分范疇當(dāng)中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          因此,對(duì)Schmitt而言,「公敵」這項(xiàng)基本事實(shí)的存在不僅先于朋友,而且還是定義朋友的依據(jù),也因此成為定義所有政治領(lǐng)域的依據(jù)。Schmitt之所以強(qiáng)調(diào)政治上非敵即友,是為了要克服他所認(rèn)為的,自由主義對(duì)政治性的否定。但是,我們并不清楚,Schmitt究竟僅是在客觀描述政治性,或者是要從自由主義當(dāng)中拯救政治。[ 舉例來(lái)說(shuō),人都是危險(xiǎn)的這項(xiàng)前提,或者說(shuō)「信仰」。] Schmitt對(duì)政治性的說(shuō)明若是規(guī)范性的辯護(hù);
        則顯然,「敵人」不一定是友誼的基本面向,因此也不會(huì)是政治的基本面向。[ 關(guān)于Schmitt主張的規(guī)范色彩的探討,參見(jiàn)Strauss,‘Comments on Carl Schmitt’s Der Begriff des Politischen’收錄于Schmitt(1976, 81-105)。] 我們可以從柏拉圖《理想國(guó)》里蘇格拉底與Polemarchus 討論正義之意義的段落中發(fā)現(xiàn)這個(gè)契機(jī)。

           在這個(gè)細(xì)致復(fù)雜的討論中,Polemarchus一開(kāi)始援引詩(shī)人Simonides的正義觀:正義是「給予每人他應(yīng)得的」。從這樣的定義衍生出這樣的主張:朋友應(yīng)給朋友以幫助,而非傷害」;
        從這個(gè)命題又衍生出這樣的主張:應(yīng)該給予敵人的是傷害。蘇格拉底與Polemarchus一起檢驗(yàn)所謂「應(yīng)得」的意義之后,勸告他放棄第二項(xiàng)主張。因?yàn)閭χ粫?huì)讓事情更糟,不管對(duì)象是狗、是馬,還是人,傷害都是不正義的。義人不僅不會(huì)傷害朋友,也不會(huì)傷害任何人。對(duì)于荷馬(Homer)史詩(shī)所描述的武士精神,特別是《伊利亞德》(Illiad)中Achilles 為報(bào)復(fù)好友Patroculus 之死,所表現(xiàn)出來(lái)的舉止,蘇格拉底予以修正,提出以下新主張:傷害敵人絕非正義的行為──人應(yīng)幫助朋友,也不可傷害任何人。[ 柏拉圖《理想國(guó)》(the Republic)331e-336a. 就像Thrasymachus對(duì)此一主張的批評(píng)所顯示的,我們并不清楚蘇格拉底所辯護(hù)的友誼究竟是「哲學(xué)的」,還是「政治的」。]

          蘇格拉底在《理想國(guó)》一書(shū)中對(duì)正義與友誼關(guān)連的探討,對(duì)本文的討論而言,重點(diǎn)在于他指出友誼的某個(gè)意涵;
        這項(xiàng)意涵,在亞理斯多德的《政治學(xué)》(Politics)一書(shū)中有更進(jìn)一步的發(fā)展。

        這個(gè)意涵便是友誼這個(gè)理念實(shí)際對(duì)立于「家庭」、「宗族」,以及現(xiàn)代觀念中的「國(guó)族」等等,這些概念的基礎(chǔ)以及賴以維持的,是各各式各樣的排斥。[ 關(guān)于友誼對(duì)「民族」這個(gè)理念的質(zhì)疑,特別是摩西五書(shū)(Torah)賦予的神圣色彩,參見(jiàn)Bloom(2001);依據(jù)Bloom的探討,家庭與友誼的沖突在David的世系中明顯存在。] 但我們無(wú)須訴諸法律、權(quán)利、正義或反歧視等等復(fù)雜笨重的手段,憑著友誼便可緩和所有政治共同體這種閉關(guān)自守,以及采取激烈手段捍衛(wèi)傳統(tǒng)的通病。[ 關(guān)于「界線」(boundaries)與「邊界」(borders)問(wèn)題的哲學(xué)反省,參見(jiàn)Anderson(1991);
        Walzer(1983);
        Carens(1992)。] 友誼讓我們超越「自己人」的狹隘思維,結(jié)交各種出生與成長(zhǎng)背景的朋友。友誼在哲學(xué)層次上擁有這種結(jié)構(gòu)開(kāi)放的特性,不僅不會(huì)造成朋友即公民這項(xiàng)理念的問(wèn)題,反而可以矯正我們易把朋友視為「自己人」的習(xí)慣。因?yàn)檫@樣開(kāi)放的特質(zhì),「陌生人」這個(gè)既非「朋友」也非「敵人」的概念才有可能成立。所以,朋友即公民的理念本身便可產(chǎn)生必要的反制,平衡理念本身支持單一(unity)乃至排斥異己的強(qiáng)烈傾向。再擴(kuò)大來(lái)看,就友誼傾向平等──它反對(duì)「暴君」也反對(duì)「奴隸」──這點(diǎn)來(lái)看,友誼也不至于像社群主義那樣,被人批評(píng)帶有反自由主義的色彩。[ 關(guān)于「社群主義」的辯論,參見(jiàn)Sandel(1982);
        Bell(1993);Delaney (1994); Etzioni (1996).]

          然而,不可否認(rèn)地,以詭論的態(tài)度提出「誰(shuí)是朋友?」這個(gè)問(wèn)題似乎完全無(wú)助于解決公民議題眼前的迫切需要。「朋友即公民」這個(gè)理念有多務(wù)實(shí)?也許,最好的回答方式便是讓我們回頭檢視目前使用的各種政治名詞,了解它們有多復(fù)雜。舉例來(lái)說(shuō),試問(wèn)「權(quán)利」、「契約」、「同意」,與「主權(quán)」這些概念有多抽象難解?這還只是其中一小部分而已。友誼一方面立基于實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn),另一方面又能接受復(fù)雜的多樣性,遂可免于理論與實(shí)際對(duì)立的問(wèn)題,讓公民理念的內(nèi)涵更加豐富。

          

          四、邁向新的公民地位

          

          古典的友誼理念挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的社群概念,反對(duì)把社群視為家庭、宗族、王國(guó),乃至于帝國(guó)的傳統(tǒng)理解。它嘗試以「善人」這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量友誼的價(jià)值,以此挑戰(zhàn)傳統(tǒng)思維。[ 參見(jiàn)亞理斯多德Politics第三卷關(guān)于「善人」與任何政體里「好公民」的區(qū)分;
        善人能夠超越特定政體的特定限制,有時(shí)甚至還可以減少這些限制。就是從這樣的概念區(qū)分,我們可以導(dǎo)入「陌生人」這個(gè)中介概念,陌生人不應(yīng)簡(jiǎn)化成「敵人」(因此有可能是「朋友」)。] 雖然在Polemarchus 視正義為賞罰原則,實(shí)際上也就是「幫助朋友,傷害敵人」的主張下,友誼這個(gè)理念有可能會(huì)與這些傳統(tǒng)概念混淆不清;
        但蘇格拉底對(duì)此主張的修正──正義是幫助朋友,也不傷害任何人,顯示「正義即友誼」這個(gè)政治理念具有不容忽視的力量與彈性。

          全球化的普世化趨勢(shì),表面上反對(duì)本文提出的友誼概念,但也許「虛擬的」友誼除外:人所必需的友誼可透過(guò)現(xiàn)代進(jìn)步科技與電話聯(lián)系來(lái)維持。這樣的虛擬能夠支持友誼發(fā)展到怎樣的地步,仍然有待商榷。撇開(kāi)這種可能性不論,普世主義確實(shí)給人這樣的印象,它眼里只有契約建構(gòu)的公民理念,這理念的基礎(chǔ)在于權(quán)利這種法律概念,而不是友誼。在本文中,我已經(jīng)說(shuō)明,全球化趨勢(shì)中另一股支持地域主義的相反力量,事實(shí)上可以支持我們回歸朋友與公民這兩個(gè)古老的理念。至少,這股相反力量讓我們有機(jī)會(huì)對(duì)友誼這個(gè)理念進(jìn)行更深入,更嚴(yán)肅的討論。也許,真正的友誼確實(shí)太難得也太細(xì)致了,不能承擔(dān)我們?cè)噲D賦予的重?fù)?dān)。但友誼永不枯竭的力量、韌性與彈性,鼓勵(lì)我們?cè)俅螢椤腹窦磁笥选沟目赡苄远匦屡Α?/p>

          

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          刊載:許紀(jì)霖主編:《知識(shí)分子論叢——公共性與公民觀》第五輯,江蘇人民出版社,2006年。轉(zhuǎn)自思與文。

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