內(nèi)容摘要：本文從日常生活的“常態(tài)”概念入手，認為選擇這樣一個“常態(tài)”作為研究對象對研究家庭社會學是十分有意義的。具體地說，我們認為以被訪人的生活史為切入點，去挖掘和揭示制度安排中的"盲點"，應該成為家庭社會學研究的一個新的視角。

　　社會學在中國大陸恢復與重建后，家庭社會學的研究也差不多走過27個年頭。在老一代社會學家的指導下，中國大陸的家庭社會學研究一直致力于在社會和家庭雙向的相互作用的前提下厘清中國家庭的基本狀況，其在社會影響下自身的演變規(guī)律及其對社會的反作用。而在沒有戰(zhàn)亂與災禍等重大社會變遷的條件下，家庭自身的演變與制度變遷主要是通過在日常生活中的漸變實現(xiàn)的。由于家庭功能、家庭結(jié)構(gòu)和家庭關(guān)系都從一個側(cè)面反映著家庭的內(nèi)涵，是“體現(xiàn)家庭制度的有機整體”，[1]因此，在日常生活中顯現(xiàn)的家庭功能的發(fā)揮，家庭成員之間的互動以及經(jīng)由這樣的互動所體現(xiàn)的人際關(guān)系都是值得去探索的，因為這都有可能反映家庭制度的變遷和家庭的演變規(guī)律。而家庭的日常生活因為其重復性和穩(wěn)定性以及在家庭成員的生、老、病、死這樣的生命過程中展開而呈現(xiàn)出一種“常態(tài)”。因此將家庭“常態(tài)”的日常生活納入家庭社會學的研究領(lǐng)域有著非常重要的意義。

　　一、概念的界定

　　首先是“常態(tài)”。對于在社會中生活的人來說，“常態(tài)”是指每個人正在經(jīng)歷和即將經(jīng)歷的生命過程的共同特征，即生、老、病、死。對家庭而言，常態(tài)包括了家庭主要成員[2]的生老病死，也包括了其他家庭成員的生老病死，因為其他家庭成員的生老病死也會對被我們家庭主要成員的生活產(chǎn)生重大的影響，從而影響他們的生命過程。在這里，“生”有兩層含義，一是生存，或者通俗點說是生活著并努力活下去。在這個意義上它包括了家庭主要成員與其家庭成員為了滿足自己生存的需要所采取的所有行動（當然首先是飲食起居）。對一個家庭來說，婚姻生活是生存的一種重要表現(xiàn)形式。所以婚姻生活方面的變故（比如結(jié)婚、離婚與喪偶）都會影響生存狀態(tài)，這是我們在考察家庭成員的“生”時必須關(guān)注的�！吧�”的第二層含義是生育，對于家庭主要成員來說，他們或者處在生育期，或者已經(jīng)過了生育期，但是即使他們過了生育期，他們子女的生育因為和家族的綿延相連會引起他們的關(guān)注，可以說子女和孫子女的生活狀況是他們心頭揮之不去的念想，他們和子女的互動和代際關(guān)系亦在這樣的常態(tài)中發(fā)生和持續(xù)。經(jīng)由這樣的互動，社會制度對個體的規(guī)范、限制與約束以及觀念層面的社會文化的影響也得以展現(xiàn)。

　　但是，在社會出現(xiàn)縱向的分化形成不同的階級和階層之后，這些在社會分層中占據(jù)不同位置的社會集團會對自己面對的“常態(tài)”賦予不同的意涵，他們的生、老、病、死因此也獲得了各自的意義。

　　其次是“日常生活”。阿格妮絲。赫勒認為，如果個體要再生產(chǎn)出社會，他們就必須再生產(chǎn)出作為個體的自身。因此可以把日常生活界定為“那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”。并且，因為“沒有個體的再生產(chǎn)，任何社會都無法存在，而沒有自我再生產(chǎn)，任何個體都無法存在。因而日常生活存在于每一社會之中”，而“每個人無論在社會勞動分工中占據(jù)的地位如何，都有自己的日常生活”，當然，“這并非說日常生活的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)對所有社會中的個體都是同一的”。[3]赫勒的說法在總體上勾勒出日常生活的一些帶根本性的特征。

　　從經(jīng)驗的層面上看，人們的日常生活時間又可以分成日常生活時間和“事件”時間兩個部分�！笆录�”時間是指當生活中出現(xiàn)各類對家庭生存產(chǎn)生重大影響的問題時被訪人及其家庭成員在處理和解決這些問題的過程中所耗費的時間，它具有突發(fā)性和不確定性，在總量上則可長可短；
日常生活時間通常是指家庭成員為了生存和滿足自己生理需要所耗費的時間，如前所述，它的特點是具有重復性與穩(wěn)定性，如做飯、吃飯、生產(chǎn)、交往、休息等。但是日常生活時間和“事件”時間又是相互聯(lián)系的，因為家庭成員之所以能被動員起來是因為事件發(fā)生的時候他們已經(jīng)具有了對家庭的認同，看到了自己的利益所在和在事件中應該扮演的角色。這樣一種意識和對自己和他人關(guān)系的了解顯然是在日常生活中產(chǎn)生出來的。因此，日常生活之所以能成為我們考察家庭成員活動（行動）的主要領(lǐng)域是因為這些活動是被作為行動者的家庭成員賦予了一種意義的（比如雖然每天都要吃飯，但是外面的飯局和家里全家人一起吃的家常飯就會具有不同的意義），而且一個社會在沒有發(fā)生戰(zhàn)亂與災害這種波及全社會的重大事件的時候，它所呈現(xiàn)的常態(tài)就是這樣一種日常生活[4].

　　因此，在這個意義上，日常生活就成了現(xiàn)象學社會學家阿爾弗雷德。舒茨的“生活世界”[5]的最重要的組成部分。用舒茨的話來說，它是生活世界的中心，是“至尊現(xiàn)實”。[6]他認為，社會行動只能具有一種主觀意義，即行動者本人的主觀意義（但意義的產(chǎn)生除了主體外，還需要主體在其中生存并與之互動的整個社會文化環(huán)境—霍培桓注）。而生活世界則是人們在其中度過其日常生活所直接經(jīng)驗的主體間際（每一個人都是一個主體，和他人共同構(gòu)成生活世界）的文化世界。其特征是預先給定性，即它存在于社會個體對它進行任何理論反思和理論研究之前。舒茨對研究對象所做的“現(xiàn)象學分析”是指將研究對象視為“現(xiàn)象”并還原成最初賦予意義的經(jīng)驗，只不過他所針對的不是認識主體的主觀意識，而是處于生活世界之中、具有自然態(tài)度（人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度）的社會行動者的主觀意識，力求從生活世界及其內(nèi)部出發(fā)闡明其意義結(jié)構(gòu)。[7]因此，舒茨提供的研究視角和方法，可以幫助我們把握處于變動的社會文化環(huán)境中的活生生的家庭，從最常見的社會現(xiàn)象（人的生老病死）去發(fā)掘和顯現(xiàn)原本是潛在的家庭成員關(guān)于家庭的意識以及家庭內(nèi)的人際互動，進而從日常生活中認識這種行動的意義（即將其與家庭關(guān)系和家庭權(quán)力聯(lián)系在一起來考察，而這兩者的顯著改變又會在一定程度上反映家庭制度的可能的變遷），并在一個社會變遷的背景下去把握家庭制度的變遷和家庭自身演變的內(nèi)在邏輯和規(guī)律。

　　二、意義的聯(lián)系（meaning context ）

　　如上所述，舒茨認為，在研究中要針對的是處于生活世界之中、具有自然態(tài)度的社會行動者的主觀意識，力求從生活世界及其內(nèi)部出發(fā)去闡明其意義結(jié)構(gòu)。舒茨這一觀點的重大意義在于將個別行動者賦予行動的意義與他們所在的生活世界相聯(lián)系，這不僅是指行動者就某一目標的行動會構(gòu)成一個系列從而使行動的意義形成一種內(nèi)在的聯(lián)系，并且也因為行動的指向而與他人賦予行動的意義發(fā)生關(guān)聯(lián)，或者因為行動發(fā)生在一個“意義”的情境里而與過去行動者賦予行動的意義或與他人對其行動的回應所蘊含的意義發(fā)生關(guān)聯(lián)。這樣，生活世界因此也成為一個意義的世界。這使得我們可以將這種意義提升到社會（文化）的層面來考察。

　　筆者在“理解普通婦女與她們的生活世界”[8]一文中曾表達過這樣的看法：“等到我們真正進入普通婦女的生活的時候，我們就會感到她們生活的平凡，這種平凡就如同我們對”日常生活“的一般定義：重復，單調(diào)；
沒有英雄史詩般的傳奇，也沒有置身政治和生活旋渦之中的緊張和激動。即使是類似生老病死這樣的個人生活中的重大事件，似乎也與他人雷同。但是，這正是普通婦女生命歷程的特點，是她們的共性。而且，只要揭開這樣的表象，我們就會發(fā)現(xiàn)她們的生活仍然充滿了意義。這樣的意義之所以存在是因為她們自我或者人格的型塑與再型塑是在她們生活于其中的社會環(huán)境的影響下完成的（這就是為什么我們在探尋這種意義的時候首先要從了解婦女的”生平情境“[9]開始的原因），因此，她們對自我的定位不可能不受這種環(huán)境的制約。這樣，當她們認識自己的時候，首先把自己看作是歸屬于某個群體的女性，而且出于社會競爭的考慮，在可能的時候也希望自己實現(xiàn)向上的社會流動，成為社會地位相對更高的群體中的成員（至少是不在最底層），這自然會使她們的人生目標與一定的社會價值相聯(lián)系。其次，她們與他人及與社會環(huán)境的互動是一種符號的互動，這樣的符號必然承載著意義。同時，在她們能動地適應或者改變自己置身于其中的社會環(huán)境時，她們也賦予了社會環(huán)境一定的意義。因此，對任何一個心智健全的婦女來說，她和他人交往時的行動和言語都有著很強的主觀意圖，而按韋伯的說法，這樣的主觀意圖就是主觀意義，是可以被理解的�！睉�該說這一段話為上文“意義的聯(lián)系”做了一個具體的解釋。

　　實際上，這種“意義的聯(lián)系”具有一種普適性，即它不僅適用于普通婦女，也適用于社會中的普通男性。這使我們在與任何一個被訪人進行訪談時都可以將他（她）作為某一家庭中的成員來加以考察并做意義的探究。而被訪人自我或者人格的型塑過程、他們的自我定位、他們與其他家庭成員及社會環(huán)境的互動（這樣的互動必然是符號的互動）所承載的意義則是這種探究的重點。只要我們將關(guān)注的眼光落到被訪人的家庭生活上，自然會獲得對被訪人家庭關(guān)系和他（她）的家庭諸項功能實際狀況的認識。

　　當然，對環(huán)境和材料所呈現(xiàn)的意義的感受能力是十分重要的。依現(xiàn)象學社會學的立場，所有我們聽到的被訪人的敘述以及觀察到的訪談現(xiàn)場的種種現(xiàn)象都是有意義的，但是未必都有社會學的意義。而同時作為研究者的訪談主持人的任務就是通過真切的感受將有社會學意義的材料從所有材料中分離出來，并在一個開闊的理論視野之下做出初步的、剛離開經(jīng)驗層面的理論概括。這樣的理論概括的意義在于，它是從生活中直接被采擷出來的，能夠最大限度地保留生活本身的新鮮、生動和豐富，但另一方面，它又確實是一個具有準確的解釋力的理論概括，能夠?qū)τ捎^察而得的現(xiàn)象以及訪談材料的意義給出一個相對深刻的說明和解釋。在這一方面，它有點類似韋伯的“理想類型”。[10]對家庭社會學研究來說，這樣的提升顯然有助于深化我們對家庭的豐富內(nèi)涵的認識。

　　三、以被訪人生活史為切入點

　　個人生活史或個人生命過程，就其實際內(nèi)容而言，基本上可以等同于舒茨（也即上述諸引文）的“生平情境”的概念（雖然它通過個人生活中的一系列過程如上學、工作、戀愛、結(jié)婚等顯現(xiàn)出來）。顯然，包含了被訪者成長于其中的家庭背景在內(nèi)的被訪者的個人生活史是體現(xiàn)了這種歷史性的。而從我們的實踐看，被訪人在訪談當時所具有的社會地位及他/她對自己的社會地位的認知、他/她的生活方式、行為方式與行為規(guī)范，乃至他/她的價值觀念，無一不與他/她的個人生活史存在直接的聯(lián)系。在訪談時，被訪人的生平情境是必然會被其帶入現(xiàn)場的。這樣，被訪人賦予訪談內(nèi)容和訪談場景的意義就不能不受到他/她的個人生活史的直接影響（在某種程度上這甚至是決定性的影響）。所以，從他/她的個人生活史出發(fā)，我們自然能對他/她賦予訪談內(nèi)容和訪談場景的意義給出一個合乎他/她的邏輯和情理的解釋；
與此同時，我們也可以由此獲得對被訪人在訪談中就其訪談內(nèi)容所主觀建構(gòu)的意義的邏輯（訪談內(nèi)容之間的內(nèi)在聯(lián)系）的理解和解釋。顯然，把握了這樣的意義的邏輯，也就抓住了被訪人賦予訪談內(nèi)容的意義的脈絡。

　　由個人生活史切入去了解被訪人的另一層意義在于，沒有兩個個人的生命過程是完全相同的。所以，對個人生活史的訪問，在某種程度上意味著被訪人在其生命過程中被型塑的人格和個性特征的顯現(xiàn)，而被訪人賦予其訪談內(nèi)容的意義與他/她的人格和個性特征是密切相關(guān)的。因此，了解被訪人的人格與個性特征無疑有助于我們理解被訪人賦予訪談內(nèi)容和場景的意義。

　　而且，以個人生活史為切入點的深度訪談還隱含了這樣的假設(shè)：宏觀的社會變遷以及社會文化會以不同的方式投射到不同的個人身上，從而影響個人的生命歷程。由此，個人的生命歷程就獲得了一種共性。對于個人生活史的訪談本身就顯現(xiàn)出一種社會意義，我們可以由此去透視社會變遷對個體的影響，通過被訪人的講述去進一步發(fā)現(xiàn)這樣的社會變遷最后在個人身上留下了什么。我們也可以通過個體的敘述來發(fā)現(xiàn)“地方性知識”，從而達到對地方性文化的了解。如果在國家與社會的理論框架下對此做進一步的考察，我們就可以在微觀層次上發(fā)現(xiàn)民眾對國家力量滲透所做的回應。由此，以個人生活史為切入點的深度訪談就充分顯示了其“口述史”特征，從而可以“小中見大”，做出有社會意義的研究。[11]因為生活史訪談必然會涉及到被訪人的家庭，因此他們的家庭如何受到宏觀社會變遷與社會文化的影響以及他們的家庭對這樣的影響做出什么樣的反應也會因此凸現(xiàn)。而不管從宏觀還是微觀層面來看，這種反應顯然就是家庭策略（family strategy）的體現(xiàn)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[12]

　　對被訪人的訪問，首先從個人生活史開始，將訪談引入一種自然狀態(tài)，有利于被訪人放松戒備開始一種“自然”的講述。當被訪人開始這樣的講述時也就不會有一般訪談常見的一問一答，而是主動和連貫的。這種主動和連貫的敘述會清楚顯現(xiàn)被訪人的敘述意圖，即他/她最想告訴我們（研究者）的是什么；
而在敘述背后，決定這樣的敘述意圖和敘述方式的則是被訪人的價值觀念。這是一個訓練有素的研究者在訪談當時就能清楚地感受到的。另一方面，在這樣的自然講述的過程中，我們（研究者）可以發(fā)現(xiàn)和觸及被訪人的興奮點（他們對自己的哪些事情最有興趣），這會有利于我們（研究者）引導訪談的深入，幫助我們更深入地了解屬于被訪人自己和屬于被訪人家庭的重大事件，以及被訪人對這些事件的看法，進而藉由被訪人對日常生活的態(tài)度去了解被訪人對社會和人生的看法。[13]與此同時，我們（研究者）也可以通過被訪人生命過程中的“悖時”（off time）現(xiàn)象（在生命過程的某一階段應該發(fā)生的事情實際上卻沒有發(fā)生，比如被訪人在24歲應該結(jié)婚，但一直拖至28歲才結(jié)婚），去深入開掘被訪人生命過程中發(fā)生的重大事件（即挖掘故事）；
透過這樣的事件，我們（研究者）可以看到被訪人如何在一種具體的社會情境中去應對和處理他們面對的問題。在這樣的事件中，被訪人顯然有著對周圍環(huán)境的理性的認知，其行動因此也有著明晰的主觀意圖，而這些背后又有著社會的投射和個人個性及家庭的影響；
我們（研究者）需要理解和解釋的意義因此亦會凸顯出來。

　　四、挖掘和揭示制度安排中的“盲點”[14]

　　舒茨認為，處于生活世界中的人，其基本特點就是自然態(tài)度（人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度）。[15]它使人們認為生活世界是不言自明的現(xiàn)實，這些抱有自然態(tài)度的普通人都會想當然地接受它。其原因則是因為生活世界具有預先給定性的特征，即它存在于社會個體對它進行任何理論反思和理論研究之前。因此，在每個個體開始社會化的時候，他（她）所要學習的有關(guān)社會的知識和規(guī)范都是已經(jīng)存在的，而且大量是常識性的（比如婚喪嫁娶的風俗）。這種學習在很大程度上只是一種接受，這是因為個體會發(fā)現(xiàn)別人都已經(jīng)接受了這樣的知識和規(guī)范，他（她）若不接受就會變成異類而被自己生活于其中的群體所排斥。但是，恰恰因為這是未經(jīng)反思的、想當然的“自然態(tài)度”，這種態(tài)度以及隱藏在其背后的價值觀念就可能是片面的，甚至是悖謬的。�？略�揭示“自由”的悖謬。他指出，某些自由對人同樣具有很大程度的制約作用。因為“那些約定俗成的制約”“并不寫在法律條文里”，“而是隱含在普遍的行為方式中”。[16]�？逻@段話可以這樣來理解，即當“自由”從價值層面降為一種普遍的行為方式的時候，其實就剝奪了個人選擇的自由。所以，當我們清醒地意識到這一點的時候，就不會將自由看作是一種絕對的價值，從而只是在制約和自由之間去尋求一種平衡。而我們的制度安排，也有很多是未經(jīng)反思的（尤其是像風俗這樣的不成文的制度）。甚至有些過去看來是合理的制度，因為形勢和體制的改變，也會失去它的合理性，但是卻仍被我們繼承下來，成為制約我們前進的因素。當然也有可能是另外一種情況，即我們想推行的制度因為脫離實際而出現(xiàn)悖謬。比如在女性主義運動中就有一個機會平等與結(jié)果平等之間的悖論，即當追求男女平等的女性主義者要求（就業(yè)）機會平等的時候，會因為男性和女性不是站在同一起跑線上而她們又拒絕特殊照顧導致結(jié)果的不平等，但是當她們要求結(jié)果平等的時候，也會因為上述原因而需要社會做出某種政策傾斜來保證，但這恰恰是追求無條件的男女平等的女性主義者所反對的。

　　五、小結(jié)

　　通過以上的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)在關(guān)注常態(tài)生活的意義時需要把握的一些關(guān)鍵點。

　　1.關(guān)注常態(tài)生活的意義，首先是一個這種意義如何被獲得的問題。從方法論這一層面來說，我們關(guān)注的是作為我們的研究對象的（被訪人的）常態(tài)生活的意義，而這種意義的一個標志是被訪人所講述或當場實踐的、其所賦予自己行動的意義，而不是我們主觀想象的他們賦予自己行動的意義。因此，我們必須按照被訪人自己的意圖和目的來理解和解釋被訪人賦予自己行動的意義，而其背后即是我們的思想必須符合客觀實際這樣一個方法論的問題。

　　2.其次我們也可以看到，這樣一種關(guān)注和探求，對研究者的要求是很高的，它不僅要求研究者有很強的對材料（現(xiàn)象的意義）的感受能力，而且要求研究者有很強的理論概括能力從而可以將所獲得的現(xiàn)象的意義提升到理論層面來認識。進一步地，如果我們還要去挖掘與揭示制度安排中的盲點，那就需要一種洞察能力，能夠看到現(xiàn)象的意義的悖謬之處。這也是推進家庭社會學研究深入的一個方向。

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　　[1]參見楊善華編著《家庭社會學》，高等教育出版社2006年。

　　[2]家庭主要成員通常是指作為家庭的組織者的夫妻

　　[3]阿格妮絲。赫勒：《日常生活》第3頁，衣俊卿譯，重慶出版社1990年。

　　[4]這里我們定義的日常生活一般限于與私人生活相關(guān)的這個領(lǐng)域。雖然工作也是生存的一種狀態(tài)，且也具有重復性的特點，但我們在這里關(guān)注工作只是關(guān)注工作對家庭生活的影響這個方面。

　　[5]舒茨的學生那坦森曾簡明地將生活世界概括為“包括人所牽連的種種日常事務的總和”（參見那坦森：《現(xiàn)象學宗師胡塞爾》第159頁，臺北允晨出版公司，1982年）。

　　[6]李猛：《舒茨和他的現(xiàn)象學社會學》，楊善華主編《當代西方社會學理論》第20頁，北京大學出版社1999年。

　　[7]參見霍桂桓撰“舒茨”這一章，蘇國勛主編：《當代西方著名哲學家評傳》第十卷《社會哲學》第336頁、第338頁、第339頁，山東人民出版社1996年出版。

　　[8]見2004年11月23日《光明日報》。

　　[9]這里的“生平情境”借用的是現(xiàn)象學社會學家舒茨的概念。舒茨認為，個體自童年時代開始起就通過自身的經(jīng)驗與父母、朋友、老師的言傳身教獲得認識、界定和適應環(huán)境，應付各種事件及生存所需要的各種訣竅等方面的知識。這樣的知識由日常語言和方言的命名而類型化。對個體來說，這樣的關(guān)于日常生活世界的類型化知識自童年時代始不斷積累，把這個世界既作為現(xiàn)存對象來接受，也作為具有過去和未來的對象來接受。這樣的類型化知識和他在生活過程中獲得的具體經(jīng)驗，共同積淀成為經(jīng)驗儲備；
后者即是他此后理解社會現(xiàn)象、采取相應社會行動的基礎(chǔ)。另外，由于個體是在特定的社會環(huán)境條件下，由特定的人群哺育起來的，他因而具有特定的欲望、興趣、動機、性格、抱負、以及宗教信仰和意識形態(tài)信仰，所以，由這些經(jīng)驗和知識構(gòu)成的經(jīng)驗儲備具有鮮明的個體特征，舒茨稱之為個體的“生平情境”（biographical situation）。在這里，“生平”系指個體經(jīng)驗儲備形成的歷史性。（霍桂恒：《舒茨》，載《當代西方著名哲學家評傳第十卷。社會哲學》，蘇國勛主編，山東人民出版社1996年出版）

　　[10]韋伯的理想類型具有這樣的特點：一方面，它作為理智上構(gòu)造的概念工具，具有高度的概括性，抽象性，因而不同于經(jīng)驗事實，另一方面，作為考察現(xiàn)實的概念工具，又是在對繁多的經(jīng)驗進行整理之后，突出了經(jīng)驗事實中具有共性的或規(guī)律性的東西，使之成為典型的形式。他解釋說，在所有情況下，……它離開現(xiàn)實，并服務于認識現(xiàn)實，其形式是通過表明一種歷史現(xiàn)象接近這些概念中的一個或若干個的程度，可以對這種現(xiàn)象進行歸納。（參見楊善華、謝立中主編：《西方社會學理論》第181頁到第182頁，北京大學出版社2005年。

　　[11]以上參見楊善華、孫飛宇：《作為意義探究的深度訪談》，《社會學研究》2005年第5期。

　　[12]參見楊善華編：《家庭社會學》第7章，高等教育出版社2006年。

　　[13]而在事件的背后，一定有人與人之間關(guān)系的展現(xiàn)。比如分家這樣的事件，是可以清楚地展現(xiàn)出一個大家庭內(nèi)的人際關(guān)系的親疏的。

　　[14]盲點的一個最通俗的解釋就是熟視無睹，即對某種現(xiàn)象可能天天看見，但卻沒有想過這個現(xiàn)象可能是不合理的，甚或是悖謬的。

　　[15]舒茨認為，這些被普通人相當然接受的自然態(tài)度包括7方面的內(nèi)容（參見李猛：《舒茨和他的現(xiàn)象學社會學》，楊善華主編《當代西方社會學理論》第18頁，北京大學出版社1999年）。

　　[16]《權(quán)力的眼睛——�？略L探錄》第3頁，嚴鋒譯，上海人民出版社1997年。

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