首先表達(dá)一個(gè)歉意：今天是周末，占用大家寶貴的周末時(shí)間，很不好意思。同時(shí)，我也要對(duì)古籍所、舒老師[①]表示感謝，給我提供這個(gè)機(jī)會(huì)，向在座諸位匯報(bào)一下我的一些想法。

　　我今天要講的題目，大家都知道了吧？那么，我為什么會(huì)選這個(gè)題目呢？那天古籍所跟我聯(lián)系的時(shí)候，我想了一下，這個(gè)題目比較恰當(dāng)。第一個(gè)原因是：我猜想今天來(lái)參加的諸位，可能搞歷史和文獻(xiàn)的比較多，而這個(gè)題目正是文本的解釋問(wèn)題、詮釋學(xué)問(wèn)題，這跟搞歷史和文獻(xiàn)的有密切關(guān)系。另外一個(gè)考慮是：我自己其實(shí)很早就想寫(xiě)這么一篇文章，但一直沒(méi)抽出空來(lái)，現(xiàn)在正好趁這個(gè)機(jī)會(huì)，把一些想法邊講邊整理，大家相互學(xué)習(xí)。

　　一、問(wèn)題的提出

　　我之所以思考這個(gè)問(wèn)題，那是在前年吧，我去開(kāi)一個(gè)會(huì)，有一個(gè)博士生，很優(yōu)秀的博士生，我們聊天的時(shí)候，他跟我談了他的一個(gè)很大的困惑。在讀博士之前，他讀《論語(yǔ)》，覺(jué)得清清楚楚、明明白白；
而現(xiàn)在要作博士論文（他的論文題目是《論語(yǔ)》的詮釋史），當(dāng)然就要讀歷代的許多《論語(yǔ)》注疏，從何晏到皇侃、朱熹，一直到劉寶楠，最后是他的導(dǎo)師，但是，他越讀越感到惶恐。為什么呢？因?yàn)樵瓉?lái)是很明白的，現(xiàn)在卻越讀越感到迷惑：各家的說(shuō)法相去甚遠(yuǎn)。面對(duì)同一個(gè)《論語(yǔ)》文本，他原來(lái)是很明白的，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》的語(yǔ)言是很白話的；
然而當(dāng)他去研究歷代的解釋時(shí)，卻很困惑。這是一個(gè)相當(dāng)認(rèn)真的同學(xué)，他當(dāng)初就是要通過(guò)對(duì)孔子的領(lǐng)會(huì)來(lái)解決自己的“安生立命”問(wèn)題。現(xiàn)在這一困惑，就不僅是做論文的問(wèn)題了，連怎么做人似乎都成了問(wèn)題。（笑）

　　我就我自己當(dāng)時(shí)的想法跟他談了。我說(shuō)，你現(xiàn)在腦子里一定有一個(gè)預(yù)設(shè)，那就是：某人（比如朱子）對(duì)《論語(yǔ)》的詮釋，應(yīng)該是《論語(yǔ)》這個(gè)文本的客觀意義。但是，假如你僅僅讀朱子，而不讀其他人的注釋，你還可以認(rèn)同他，甚至覺(jué)得朱子講得簡(jiǎn)直太到位了，就是客觀真理；
可是當(dāng)你又讀另一個(gè)人的注釋的時(shí)候，你可能同樣也會(huì)感到他講得很有道理。但是這兩個(gè)人的講法是不同的，甚至在某些根本的觀念上是矛盾、對(duì)立的。這就麻煩了。我跟他講：其實(shí)，你這樣的想法，自覺(jué)不自覺(jué)地先就有這樣一個(gè)預(yù)設(shè)：有某個(gè)人，他有可能完完整整地、客觀地把握《論語(yǔ)》的意義，把握孔子的思想。當(dāng)然，在你沒(méi)有碰到不同的解釋的時(shí)候，這個(gè)人的解釋對(duì)你來(lái)說(shuō)可能是不成問(wèn)題的；
但當(dāng)你碰到不同的解釋時(shí)，就會(huì)感到困惑：到底誰(shuí)的解釋才是客觀地把握住了孔子思想的呢？這是很難取舍的。如果要取舍，那么這個(gè)尺度又是誰(shuí)的呢？誰(shuí)來(lái)做這個(gè)仲裁者呢？這是一個(gè)很大的問(wèn)題。我不知道在座諸位在研究歷史文本時(shí)有沒(méi)有碰到過(guò)這樣的困惑？

　　其實(shí)，他這個(gè)預(yù)設(shè)本身就是有問(wèn)題的，用哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是（當(dāng)然這個(gè)表達(dá)還是很不準(zhǔn)確的）：假定有一個(gè)無(wú)限的存在者，而你只是一個(gè)有限的存在者，你怎么可能把握它呢？有限的存在者怎么可能容納無(wú)限的存在者呢？這是完全不可能的。我給他打了一個(gè)比方，西方基督教神學(xué)家，他們是很明白的：作為一個(gè)人，我是有限者，我通過(guò)研究《圣經(jīng)》去努力理解上帝，但上帝是一個(gè)無(wú)限者，所以，我實(shí)際上是不可能理解他的。除非我也是另一個(gè)上帝。（笑）我給他講的第一層意思就是這樣。然后他就說(shuō)：照這么說(shuō)，那豈不成了相對(duì)主義了，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，怎么樣講都行？我說(shuō)：那也不是，但那是另一個(gè)問(wèn)題了。

　　我當(dāng)時(shí)講：事情不是這樣的。雖然說(shuō)，從何晏一直到劉寶楠，他們對(duì)無(wú)限的存在者的把握都是不可能的；
但是，反過(guò)來(lái)講，假如沒(méi)有這些人的詮釋，那個(gè)無(wú)限的存在者也就不復(fù)存在了。這是一個(gè)很麻煩的問(wèn)題，事實(shí)上，這涉及到20世紀(jì)以來(lái)的思想界的一個(gè)很前沿的觀念。簡(jiǎn)單說(shuō)吧，這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的觀念：“現(xiàn)象背后一無(wú)所有�！盵②] 這就意味著：我們所預(yù)設(shè)的那個(gè)所謂的無(wú)限的存在者，恰恰就是在詮釋現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來(lái)的。離卻這些現(xiàn)象，離卻張三李四的解釋，這個(gè)無(wú)限的存在者其實(shí)不存在。

　　我今天講的這個(gè)題目，就跟這個(gè)話題有關(guān)，就是這么一個(gè)現(xiàn)象：我們做歷史研究、文獻(xiàn)研究的人，腦子里總是自覺(jué)不自覺(jué)地有那么一個(gè)態(tài)度，可以說(shuō)是“科學(xué)的態(tài)度”，這個(gè)態(tài)度就是：當(dāng)你拿起文本來(lái)研究的時(shí)候，你覺(jué)得自己是可以把它的客觀意義搞出來(lái)的。假如你一開(kāi)始就懷疑自己能不能去把握那個(gè)客觀意義，那你還去研究它干嘛呢？在這個(gè)問(wèn)題上，大家不一定很自覺(jué)，但實(shí)際上你一定有這樣一個(gè)前設(shè)，我稱之為“預(yù)設(shè)信念”。它是不可證的，但卻是所有科學(xué)研究的一個(gè)基本的前提。這是一個(gè)方面。但另一方面，大家都不難注意到：歷史上的任何一個(gè)文本，都會(huì)遭遇解釋的歧義性。于是，面對(duì)各家不同的、甚至截然相反的說(shuō)法，你無(wú)法知道誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，你沒(méi)法判斷。可以說(shuō)，幾乎任何一個(gè)文本，都沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的結(jié)論。那怎么辦呢？這就是我今天想講的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是20世紀(jì)以來(lái)思想界的一個(gè)最前沿的問(wèn)題，就是我的標(biāo)題“理解與解釋”的問(wèn)題，或者說(shuō)是“詮釋學(xué)”問(wèn)題。

　　簡(jiǎn)單來(lái)講，就西方來(lái)說(shuō)，詮釋學(xué)大概分為三個(gè)階段。

　　第一階段是中世紀(jì)的古典詮釋學(xué)。古典詮釋學(xué)主要是研究《圣經(jīng)》的。神學(xué)家的古典詮釋學(xué)與我們中國(guó)的古典詮釋學(xué)是一樣的，只不過(guò)在我們的話語(yǔ)當(dāng)中叫做“訓(xùn)詁學(xué)”；
西方是詮釋《圣經(jīng)》，而我們是詮釋《十三經(jīng)》，但也都是讀經(jīng)、解經(jīng)。西方中世紀(jì)的詮釋學(xué)有兩派，但其基本的思想視域都是中世紀(jì)的、前現(xiàn)代的那樣一種觀念。中國(guó)也是這樣，我待會(huì)兒會(huì)談到，包括“六經(jīng)注我”、“我注六經(jīng)”這些問(wèn)題，都是在傳統(tǒng)的思想視域中的觀念。

　　第二個(gè)階段，到了西方近代哲學(xué)，像生命哲學(xué)，以狄爾泰為首的一些哲學(xué)家，他們把古典的詮釋學(xué)擴(kuò)展了，或者說(shuō)使它在性質(zhì)上有了改變。我們知道，西方文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)倡明，以致于所謂的社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)術(shù)、乃至于哲學(xué)，都紛紛效仿自然科學(xué)領(lǐng)域的一些方法和做法。但到了狄爾泰等人那里，他們發(fā)現(xiàn)這是不對(duì)的，完全錯(cuò)了。于是他們就做了一個(gè)基本的區(qū)分，簡(jiǎn)單說(shuō)就是：面對(duì)自然界的自然科學(xué)里，我們是去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明；
然而對(duì)于人文學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，我們卻根本不是去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，完全是兩回事。那么，在人文學(xué)術(shù)，我們應(yīng)該怎么做呢？那就是解釋、詮釋。我們面對(duì)歷史文本，完全不是像一個(gè)科學(xué)家面對(duì)一個(gè)物理現(xiàn)象那樣去發(fā)現(xiàn)什么客觀的東西，而是詮釋的問(wèn)題。在生命哲學(xué)家那里，傳統(tǒng)的古典詮釋學(xué)被改造成了所謂的一般人文學(xué)科方法論。

　　第三階段就是20世紀(jì)以來(lái)的詮釋學(xué)，這與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)。伽達(dá)默爾的《真理與方法》[③]，大家可能都看過(guò)吧？這是一部影響很大的著作。但伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)來(lái)自他的老師海德格爾，海德格爾的《存在與時(shí)間》[④]，就涉及到“此在的生存之領(lǐng)會(huì)與解釋”這樣的解釋觀念，而伽達(dá)默爾的《真理與方法》就是把這些觀念發(fā)揮出來(lái)，加以系統(tǒng)化。西方詮釋學(xué)的這個(gè)階段，人們一般把它叫做“哲學(xué)詮釋學(xué)”。其實(shí)它也是有問(wèn)題的，只不過(guò)到現(xiàn)在為止我還沒(méi)有抽出時(shí)間來(lái)正面應(yīng)對(duì)這個(gè)課題，但我經(jīng)常有一些思考。

　　海德格爾和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，與傳統(tǒng)的詮釋學(xué)有很大的區(qū)別：人文科學(xué)方法論實(shí)際上仍然是建立在《周易》所說(shuō)的那種“天文”、“人文”兩大塊的劃分之上（《周易·賁卦彖傳》[⑤]），或者用今天的話來(lái)說(shuō)，就是建立在自然界和社會(huì)界的劃分上。這個(gè)劃分表明：自然科學(xué)應(yīng)該研究自然界；
而人文學(xué)科則應(yīng)該研究人的問(wèn)題，這里沒(méi)有什么好發(fā)明、好發(fā)現(xiàn)的，只是一個(gè)詮釋的問(wèn)題。事實(shí)上，這么一種劃分，用我的話來(lái)說(shuō)，那是“形而下學(xué)”的。（“形而下學(xué)”這個(gè)說(shuō)法也不是我發(fā)明的。）而到了20世紀(jì)，現(xiàn)象學(xué)基本上是把詮釋問(wèn)題看作存在的問(wèn)題。我們知道，哲學(xué)最核心的部分，所謂純哲學(xué)，就是存在論，ontology，以前譯作“本體論”，它是為一切學(xué)術(shù)和思想奠基的，是最根本的東西。達(dá)到這么一個(gè)深度，是當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)。第二個(gè)特點(diǎn)是，從海德格爾開(kāi)始的存在論，不再是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的存在論、本體論，他把自己的想法叫作“基礎(chǔ)存在論”。海德格爾認(rèn)為，我們應(yīng)該回到活生生的現(xiàn)實(shí)生存中來(lái)理會(huì)理解和詮釋的問(wèn)題。這就是說(shuō)，詮釋問(wèn)題不再是我們通常所理解的在“主—客”觀念架構(gòu)下，一個(gè)作為主體的學(xué)者去研究一個(gè)作為客體的文本，而是說(shuō)：生存就是一種詮釋：你在生存著，就在不斷地領(lǐng)會(huì)著、解釋著。當(dāng)然，我剛才說(shuō)了，現(xiàn)象學(xué)的這么一種詮釋觀念也是有它的問(wèn)題的，只不過(guò)我現(xiàn)在還沒(méi)有時(shí)間來(lái)專門(mén)處理這個(gè)問(wèn)題。這不是我今天要講的話題，我們就把它略過(guò)去。

　　現(xiàn)在書(shū)歸正傳，我們來(lái)看看孟子的一段話。這段話，大家應(yīng)該是很熟悉的，但我還是把它念一遍吧：

　　孟子曰：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人可乎？是以論其世也�！保ā睹献印とf(wàn)章下》[⑥]）

　　我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟子這段話里面，很明顯地有三個(gè)因素：一是“頌其詩(shī)讀其書(shū)”，二是“知其人”，三是“論其世”。用今天的哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這三個(gè)因素之間有一種“奠基關(guān)系”；
或者干脆用漢語(yǔ)的說(shuō)法，它們之間有一種“淵源”關(guān)系。

　　這段話字面上的意思是說(shuō)：如果你要讀懂一個(gè)人的詩(shī)、書(shū)，比如，你要研究《史記》、《漢書(shū)》等等，你要真正讀懂它，這怎么可能呢？孟子一開(kāi)始就提出了一個(gè)問(wèn)題：如果僅僅面對(duì)一個(gè)文本，你是不可能真正理解它的。所以，孟子說(shuō)：“不知其人可乎？”這個(gè)意思非常明顯：假如你不理解這個(gè)作者，你就不可能理解他的文本。所以，這里就有一層奠基關(guān)系、淵源關(guān)系：首先你要“知其人”，然后才能“讀其書(shū)”；
假如不知其人，你也就讀不了他的書(shū)。當(dāng)然，這對(duì)于我們做歷史研究的人來(lái)說(shuō)是很好理解的。比如，我們來(lái)讀《史記》，可能首先應(yīng)該讀的就是《太史公自序》，甚至《報(bào)任少卿書(shū)》，因?yàn)檫@里面會(huì)談到司馬遷自己的很多事情，這就是“知人”嘛，我們首先應(yīng)該“知人”。

　　但是，孟子接著又說(shuō)：你怎么可能知人呢？在我們這里就是：你怎么可能理解司馬遷呢？你要理解《史記》，首先就得了解司馬遷這個(gè)人；
但你要理解司馬遷這個(gè)人，還有一個(gè)前提，那就是“論其世”，就是了解司馬遷的生活。這就是說(shuō)，你要理解司馬遷，就必須先把漢代歷史好好研究研究。假如你對(duì)漢代的歷史沒(méi)有一個(gè)整體的把握，你也就沒(méi)法理解司馬遷。

　　講到這里，大家可能覺(jué)得很簡(jiǎn)單，誰(shuí)都想得到。但是，這里面存在著許多的問(wèn)題、困境，我們下面一步步地來(lái)談。

　　首先談一個(gè)表淺的問(wèn)題，就是關(guān)于這個(gè)“論其世”也有不同的解釋。朱子在《孟子集注》里解釋：“既觀其言，則不可以不知其為人之實(shí)，是以又考其行也�！盵⑦] 朱子的意思是：孟子講的“論其世”就是“考其行”�；氐絼偛潘�舉的例子，就是要考證司馬遷的行為。說(shuō)白了就是：我們沒(méi)必要去了解整個(gè)漢代的歷史；
我們只要看司馬遷的傳記就行了，讀《太史公自序》就行了。我個(gè)人覺(jué)得，朱子的這個(gè)解釋可能是錯(cuò)誤的，他把孟子所說(shuō)的“論其世”的“世”講成“行”，這從任何一個(gè)角度來(lái)說(shuō)都是站不住腳的，因?yàn)椤靶小钡囊馑荚谥袊?guó)哲學(xué)里是很明白的，那就是“知行”關(guān)系這么一對(duì)范疇嘛。如果按朱子的解釋，孟子的話就是同義反復(fù)，沒(méi)什么意義：我們要知道這個(gè)人，就要知道這個(gè)人的行為。

　　所以，我比較傾向于《孟子正義》的解釋。首先是趙岐的注：既已“頌其詩(shī)，讀其書(shū)”，然而“猶恐未知古人高下，故論其世以別之也”。顯然，他是把“知人”和“論世”分開(kāi)的，是兩回事。如果趙岐這個(gè)注還不是很明確，那么孫奭的疏就說(shuō)得更清楚了，他是這樣說(shuō)的：“頌歌其詩(shī)、看讀其書(shū)，如此不知其如是之人可以友也乎？然猶未知其人之可友也，抑又當(dāng)論其人所居之世如何耳�！边@是非常明確的，在孫奭看來(lái)，孟子講的“論其世”的“世”是說(shuō)的這個(gè)人的“所居之世”，用我們今天的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是這個(gè)人生活的時(shí)代背景。顯然，朱子和趙岐、孫奭的解釋是不同的。我不知道大家傾向哪一種解釋，我個(gè)人覺(jué)得《孟子正義》的解釋可能要恰當(dāng)一些。

　　到目前為止，我們?cè)诿献舆@段話里面發(fā)現(xiàn)了三個(gè)要素，而且它們之間有一種淵源關(guān)系：首先你要“論其世”，然后才能“知其人”；
“知其人”以后，才能“讀其書(shū)”。這么一種關(guān)系是很清楚的。顯然，這里存在著這樣一種“還原”關(guān)系：誦詩(shī)讀書(shū) → 知人 → 論世。這實(shí)際上是反過(guò)來(lái)揭示的這樣一種生成關(guān)系：世 → 人 → 詩(shī)書(shū)。這就是說(shuō)：如果說(shuō)，詩(shī)書(shū)是由其人寫(xiě)作的，那么，其人則是由其時(shí)代生活背景生成的。這里涉及的乃是這樣一個(gè)更為一般的生成序列：生活 → 作者 → 文本。顯然，孟子是有一個(gè)信念的。一個(gè)什么信念呢？就是：“論其世”就可以“知其人”；
“知其人”就可以“讀其書(shū)”。

　　但孟子這個(gè)信念能不能成立呢？我們待會(huì)兒再說(shuō)。我現(xiàn)在想說(shuō)的是：其實(shí)這里面還有一個(gè)因素，對(duì)詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)是非常重要的因素，孟子沒(méi)有提到。孟子這幾句話都省略了一個(gè)主語(yǔ)：到底是誰(shuí)在讀書(shū)？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　誰(shuí)在“知其人”？誰(shuí)在“論其世”呢？孟子這里沒(méi)有提到這個(gè)顯然存在的基本因素：讀者自己。唯其如此，這才成其為一個(gè)解釋學(xué)問(wèn)題：解釋乃是在讀者與文本之間發(fā)生的事情；
沒(méi)有讀者，就無(wú)所謂解釋。所以，讀者問(wèn)題是關(guān)于文本的理解與解釋問(wèn)題中的一個(gè)不可忽視的因素，因?yàn)槭聦?shí)上，這里所存在的不僅有“生活 → 作者 → 文本”的關(guān)系問(wèn)題，而且還有這樣的關(guān)系：讀者 → 文本；
讀者 → 作者；
讀者 → 生活。（如圖）

　　 世 → 人 → 書(shū)

　　 ↖ ↑ ↗

　　 （我）

　　 生活 → 作者 → 文本

　　 ↖ ↑ ↗

　　 讀者

　　這三種關(guān)系，也就是在理解與解釋問(wèn)題上的一些最基本的困惑問(wèn)題：讀者怎么可能理解客觀的文本？怎么可能理解文本的作者？怎么可能理解作者的生活？

　　我今天想展開(kāi)來(lái)講的，就是這么三層關(guān)系。在這里面，我們會(huì)面臨許多今天思想界經(jīng)常思考的問(wèn)題，面臨一些與理解和解釋密切相關(guān)的困惑。如果你真正很嚴(yán)肅地思考，你就必然面對(duì)這些問(wèn)題。假如不能徹底地解決這些問(wèn)題，我們就會(huì)覺(jué)得不踏實(shí)，怎么來(lái)安生立命呢？我猜想在座的諸位來(lái)研究中國(guó)歷史、文化、哲學(xué)，特別是儒學(xué)，可能不僅僅是拿一個(gè)文憑或者做一篇論文就完事的吧？據(jù)我所知，很多同學(xué)，特別是搞中國(guó)文化的，都有一個(gè)安生立命的問(wèn)題。

　　下面我就一個(gè)一個(gè)地講我剛才所說(shuō)的三個(gè)維度：第一層是讀者和文本的關(guān)系，就是“讀書(shū)”的問(wèn)題，面臨的是“我與書(shū)”的關(guān)系；
第二層是讀者和作者的關(guān)系，就是“知人”的問(wèn)題，面臨的是“我與人”的問(wèn)題；
第三層是“論世”，即“我之世”與“人之世”的關(guān)系問(wèn)題。最后按我目前的思考和理解，我希望自己能夠比較透徹地解決這些問(wèn)題。

　　二、讀書(shū)：我與書(shū)——我們?cè)趺纯赡芾斫饪陀^的文本？

　　先說(shuō)第一個(gè)大問(wèn)題“讀書(shū)”，即“我與書(shū)”的關(guān)系。我剛才講了，當(dāng)我們研究歷史文獻(xiàn)的時(shí)候，我們自覺(jué)不自覺(jué)地都有一種預(yù)設(shè)信念：第一，這個(gè)文本是客觀實(shí)在的，是不以我們的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的；
第二，這個(gè)文本具有一種客觀的意義，這個(gè)客觀意義也是不以我們的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在。我想，所有研究歷史和文獻(xiàn)的人，即使沒(méi)有思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，也一定有這樣的信念。那么，我們的問(wèn)題就從這兒開(kāi)始吧，我把它概括為一種發(fā)問(wèn)方式，即：我們?cè)趺纯赡芾斫饪陀^的文本？

　　這個(gè)問(wèn)題在20世紀(jì)哲學(xué)界有一個(gè)專門(mén)的名稱，叫做“認(rèn)識(shí)論困境”。由于在座很多同學(xué)不是學(xué)哲學(xué)的，所以我還是簡(jiǎn)單介紹一下吧。通俗地說(shuō)，我這兒有一個(gè)茶杯，按照日常的經(jīng)驗(yàn)，我們都知道它是客觀實(shí)在的，是“不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的”；
我即使轉(zhuǎn)過(guò)背去不看它，它還是客觀實(shí)在的。這是我們的基本信念。但我會(huì)問(wèn)：你憑什么說(shuō)這個(gè)茶杯是客觀實(shí)在的呢？這個(gè)問(wèn)題就是西方近代以來(lái)的哲學(xué)的一個(gè)最強(qiáng)大的動(dòng)力。聯(lián)系到這里討論的文本問(wèn)題，我們也可以問(wèn)：你憑什么說(shuō)某個(gè)文本是客觀實(shí)在的呢？憑什么說(shuō)它有一種客觀實(shí)在的意義呢？

　　事實(shí)上，你是沒(méi)法證明這一點(diǎn)的。所以，近代西方哲學(xué)實(shí)際上是采取了兩種方式來(lái)回避這個(gè)問(wèn)題。我們知道，近代西方哲學(xué)有兩大派：經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義。經(jīng)驗(yàn)主義的想法很簡(jiǎn)單。記得有一次上課的時(shí)候，我也問(wèn)了這么一個(gè)問(wèn)題：憑什么說(shuō)這個(gè)茶杯是客觀實(shí)在的呢？大家不約而同、不假思索地回答說(shuō)：我看見(jiàn)了！我就反問(wèn)：你“看見(jiàn)了”它就是客觀實(shí)在的嗎？接著我就分析：“看見(jiàn)”是一種意識(shí)現(xiàn)象，而且是一種低級(jí)的意識(shí)現(xiàn)象（高級(jí)的意識(shí)現(xiàn)象，據(jù)說(shuō)是理性、邏輯思維），心理學(xué)里的感覺(jué)心理學(xué)專門(mén)研究這個(gè)現(xiàn)象�！翱匆�(jiàn)”既是一種意識(shí)現(xiàn)象，這就表明，當(dāng)你說(shuō)“看見(jiàn)了它”的時(shí)候，這恰恰證明了它是在你的意識(shí)之中、而不是在你的意識(shí)之外�！拔铱匆�(jiàn)它了”只表明了它在你的視覺(jué)這么一種意識(shí)當(dāng)中，但你還是不清楚：我的視覺(jué)之外的那個(gè)東西到底在不在？于是，西方經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，從貝克萊到休謨，就把這種態(tài)度貫徹到底，認(rèn)為“看見(jiàn)”就是感覺(jué)，而感覺(jué)之外的那個(gè)客觀實(shí)在，我沒(méi)法知道。例如貝克萊的名言“存在就是被感知”[⑧]。后來(lái)馬克思主義哲學(xué)批判它，稱之為“不可知論”。

　　另一種則是先驗(yàn)論的、理性主義的進(jìn)路，也是干脆承認(rèn)：理性以外的客觀實(shí)在對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是不可知的。事實(shí)上，先驗(yàn)進(jìn)路和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)路采取的是相同的方式，就是：意識(shí)之外的東西，我們別去管它；
管它在不在，我們只認(rèn)識(shí)意識(shí)本身。只不過(guò)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)講，意識(shí)本身的“原初所與”是感知，而先驗(yàn)主義則不這樣認(rèn)為。大家都熟悉笛卡兒吧？他就是把世界、上帝、甚至自我都排除掉、懸擱掉，也就是懷疑一切；
但笛卡兒最后發(fā)現(xiàn)，盡管可以懷疑一切，但對(duì)“我在懷疑”這件事情本身是不能懷疑的。所謂“懷疑”是什么事情呢？就是“思”，在思考嘛。笛卡兒既然把他自己這個(gè)肉體和靈魂的統(tǒng)一體都懸擱掉了，那么所謂“思”又是個(gè)什么玩意兒呢？笛卡兒認(rèn)為，這就是思想本身、理性本身。于是他就以此為起點(diǎn)，來(lái)重新推出世界、上帝和自我。

　　到了20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾，他解決這個(gè)問(wèn)題比笛卡兒還要透徹，他認(rèn)為笛卡兒還不徹底，還留有心理主義尾巴。迄今為止，“認(rèn)識(shí)論困境”在胡塞爾那里得到了最為確切的表述：內(nèi)在意識(shí)是不可能“切中”外在實(shí)在的。[⑨] 胡塞爾的意思是：我的意識(shí)是內(nèi)在的，而作為客觀實(shí)在的東西是外在的，它超越了意識(shí)，是超越物，那么，我的內(nèi)在的意識(shí)怎么可能“切中”外在的客觀實(shí)在呢？胡塞爾使用的是“切中”（treffen）這個(gè)術(shù)語(yǔ)，而我自己對(duì)“認(rèn)識(shí)論困境”則是這樣表述的，我用了兩句話：第一句是：內(nèi)在意識(shí)如何可能“確證”外在實(shí)在？第二句是：即便我們承認(rèn)了這個(gè)外在實(shí)在，我們的內(nèi)在意識(shí)如何可能“通達(dá)”這個(gè)外在實(shí)在？[⑩]

　　這個(gè)困境對(duì)于我們這里所討論的理解與解釋的問(wèn)題也是同樣有效的：我們?nèi)绾慰赡艽_證一個(gè)文本及其意義竟是客觀實(shí)在的呢？我們?nèi)绾慰赡芡ㄟ_(dá)、理解這個(gè)客觀的文本及其客觀的意義呢？沒(méi)有辦法。我經(jīng)常打一個(gè)比方：你不能設(shè)想你能夠走出自己的皮膚。當(dāng)然，這個(gè)“皮膚”是個(gè)比喻，在這里是比喻的意識(shí)的邊界。你怎么可能走出自己的皮膚去、走出自己的意識(shí)呢？面對(duì)“認(rèn)識(shí)論困境”，胡塞爾認(rèn)為：既然是這樣，那么，意識(shí)之外的東西，我就不予考慮嘛，我現(xiàn)在只研究意識(shí)本身，回到純粹意識(shí)本身。

　　我在這里想強(qiáng)調(diào)的是：第一，這么一種“認(rèn)識(shí)論困境”是不可回避的，近代以來(lái)的西方哲學(xué)一直在試圖以各種方式來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。馬克思也不例外。大家讀過(guò)馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》吧？他認(rèn)為思維和存在的同一性根本就不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，你要在理論上去證明它，那是行不通的。[11] 馬克思的這個(gè)解決方式是很有意思的。我記得在“文革”時(shí)期全民學(xué)哲學(xué)的時(shí)候，人們這樣來(lái)理解馬克思：你不相信客觀實(shí)在嗎？我打你一個(gè)耳光，你看是不是客觀實(shí)在的！事實(shí)上，這是把馬克思的思想庸俗化了。馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐”不是這個(gè)意思。但有一點(diǎn)：馬克思的解決方案也是有問(wèn)題的。我今天就不講這個(gè)話題了，扯得太遠(yuǎn)了�？傊�，我們不能回避“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題。在座諸位如果要從事研究，你就會(huì)面對(duì)歷史文本，你就要理解、解釋這個(gè)文本。那么，你首先就應(yīng)該想想：這個(gè)文本及其客觀意義，我是怎么可能知道的呢？這就是“認(rèn)識(shí)論困境”。我想強(qiáng)調(diào)的第二點(diǎn)是：像西方近代哲學(xué)那樣回避認(rèn)識(shí)論困境，那顯然是不對(duì)的。我剛才講了，西方近代哲學(xué)的那兩種進(jìn)路實(shí)際上都是在回避這個(gè)問(wèn)題，它們解決不了問(wèn)題，而且這很容易導(dǎo)致“不可知論”。先驗(yàn)論者康德也是“不可知論”的，經(jīng)驗(yàn)論就更是不可知論的了，徹底的經(jīng)驗(yàn)論就是“不可知論”。

　　“不可知論”確實(shí)是很不對(duì)的。打一個(gè)很淺顯的比方：雖然我不能證明這個(gè)茶杯是客觀實(shí)在的，但我還是得相信它，我渴了就知道端起它來(lái)喝，我總不能一邊端起它、一邊想：這個(gè)東西完全是子虛烏有的嘛。我喝的只是符號(hào)嘛！（笑）再舉個(gè)例子，待會(huì)兒我講完了以后，大家奔食堂而去，你不可能一邊走一邊想：這個(gè)食堂是不是客觀實(shí)在的呢？我怎么能證明它呢？事實(shí)上，你不用想那么多，這個(gè)信念是可靠的，你只管奔那兒去，端起碗來(lái)吃吧！但是，作為一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者、思想者，你必須思考這樣的問(wèn)題。而我今天就是想在我的理解中來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。

　　在我們中國(guó)的前現(xiàn)代的思想中，對(duì)這個(gè)問(wèn)題表達(dá)得最透徹的是陸九淵。他提出：“六經(jīng)皆我注腳�！保ā蛾懢艤Y集·語(yǔ)錄上》[12]）在這里我想順便強(qiáng)調(diào)：我們當(dāng)今這個(gè)世界很糟糕，我們的精神生活完全陷入了某種“絕對(duì)的相對(duì)主義”�，F(xiàn)在很多中國(guó)人，沒(méi)有理解陸九淵的意思，他們認(rèn)為這個(gè)“我”就是指的陸九淵這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體，或者今天的任何一個(gè)“我”這樣的單子性的個(gè)體。這樣理解是不對(duì)的。我們大家應(yīng)該都知道，陸九淵所說(shuō)的“我”，是指的從孟子開(kāi)始的儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)所說(shuō)的“心性本體”，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是一個(gè)“大我”。

　　我這里順便說(shuō)說(shuō)，我們現(xiàn)在的年輕人特別喜歡講“率性”，而且還引經(jīng)據(jù)典：《中庸》講的“率性之謂道”嘛，所以，我想干什么就干什么！怎么會(huì)得出這樣的結(jié)論呢？（笑）有的年輕人酗酒，把肚子都喝壞了，然后說(shuō)：這就是率性嘛！這就是率性嗎？當(dāng)然不是。這里面有一個(gè)前提：那個(gè)所率之“性”是什么呢？事實(shí)上，《中庸》所講的“性”，就是儒家先驗(yàn)哲學(xué)的心性設(shè)定，它既是主體性，又是本體性，不是“小我”，而是“大我”。

　　我想說(shuō)的是：陸九淵這么一種“六經(jīng)皆我注腳”的態(tài)度，是一個(gè)重大的理論問(wèn)題。我剛才講了，我們搞歷史和文獻(xiàn)的人都會(huì)不假思索地有一個(gè)信念、一個(gè)作為前提的態(tài)度，就是客觀的“我注六經(jīng)”的態(tài)度：我要客觀地把這個(gè)文本的客觀意義給揭示出來(lái)，就像科學(xué)家發(fā)現(xiàn)客觀的規(guī)律一樣。事實(shí)上，這么一種態(tài)度在今天的哲學(xué)看來(lái)是靠不住的了，這簡(jiǎn)直成了一種“常識(shí)”。于是，有的人就有另一種態(tài)度，就是“六經(jīng)注我”，但是曲解的“六經(jīng)注我”。把“我”理解為經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)體，這是對(duì)古人、對(duì)陸九淵的誤讀，這是必須被排除掉的。否則，你就成了極端個(gè)人主義，愛(ài)干什么干什么；
你解釋歷史文本，也是想怎么說(shuō)就怎么說(shuō)。那怎么行呢！

　　但是，另外一層也是必須強(qiáng)調(diào)的：即便我們?cè)O(shè)定了這么一個(gè)先驗(yàn)的心性本體，這在我們今天的思想看來(lái)仍然是有問(wèn)題的。我們面對(duì)一個(gè)文本，即便采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度，而且這個(gè)“我”是說(shuō)的心性本體，然而這在今天的思想觀念看來(lái)，卻是典型的形而上學(xué)思維方式，因?yàn)槟闶紫染驮O(shè)定了一個(gè)先驗(yàn)的本體，包括人性論，不論是主張性善還是性惡，你都預(yù)先設(shè)定了一個(gè)先驗(yàn)的本體。這樣一種思維方式，和我剛才所講的西方先驗(yàn)主義的思維方式本質(zhì)上是一樣的。按照這種思維方式，我們?cè)陂喿x、解釋文本的時(shí)候，既不是我在解釋它，也不是文本本身的客觀意義在呈現(xiàn)出來(lái)，而是那個(gè)所謂“本體”在那里呈現(xiàn)。這樣一種先驗(yàn)的思路，它在一定意義上能夠避免經(jīng)驗(yàn)主義的那種相對(duì)主義態(tài)度、唯我論的態(tài)度；
但是，它也是有問(wèn)題的，今天的思想就是要解構(gòu)這種先驗(yàn)的設(shè)定。

　　這就是我們中國(guó)人所熟悉的兩種說(shuō)法：“我注六經(jīng)”的經(jīng)驗(yàn)論態(tài)度，“六經(jīng)注我”的先驗(yàn)論態(tài)度。在今天看來(lái)，這兩種態(tài)度都不能徹底解決問(wèn)題。如果按我自己的說(shuō)法，我會(huì)這樣表達(dá)：“注生我經(jīng)”。意思是說(shuō)：“我”這樣一個(gè)主體性存在者（讀者）和“經(jīng)”這樣一個(gè)對(duì)象性存在者（文本）其實(shí)還不是“究竟”，我們要問(wèn)的是：這樣的存在者是從哪兒來(lái)的？它們?nèi)绾卧谟^念中呈現(xiàn)為對(duì)象、并從而規(guī)定我這樣一個(gè)主體？用哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是：這個(gè)“主—客”架構(gòu)是如何生成的、如何被給出來(lái)的？在我看來(lái)，就是在“注”這樣的事情中生成的。最本源的事情就是“注”本身�！白ⅰ辈皇且粋�(gè)名詞，而是一個(gè)動(dòng)詞，就是一種“在”�；蛘哂梦业恼f(shuō)法：“注”本身是生活的一種顯現(xiàn)樣式；
所有的實(shí)體性、存在者性質(zhì)的東西，都是在這樣的事情當(dāng)中顯現(xiàn)出來(lái)的。但這是我要在第三個(gè)大問(wèn)題當(dāng)中談的話題，這里暫且按下。

　　我剛才講了，“認(rèn)識(shí)論困境”迫使我們思考文本的客觀性及其客觀意義是怎么可能的問(wèn)題，但這并不意味著我們對(duì)文本及其意義的客觀性的否定。當(dāng)然，如果你陷入了一種相對(duì)主義、唯我論的態(tài)度（當(dāng)今很多人都持這樣一種人生態(tài)度），那實(shí)際上就是對(duì)客觀性的否定。否定了客觀性，就陷入了唯我論。但是，按今天的思想的發(fā)問(wèn)方式，我們可以追問(wèn)：“我”這樣一個(gè)主體性的存在者是從哪里來(lái)的？

　　為此，我經(jīng)常舉一個(gè)例子。今天很多年輕人為了彰顯自己的個(gè)性，經(jīng)常掛在嘴邊的一句話就是：“我就是我！”可是我們可以追問(wèn)：你以為你是誰(shuí)呀�。ㄐΓ┻@是北方人的一句口頭禪。從邏輯的角度講，這是同義反復(fù)。呵呵，同義反復(fù)即同一律，這確實(shí)是一個(gè)偉大的真理，它是一切邏輯的基礎(chǔ)嘛。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是，我們現(xiàn)在不妨來(lái)做一個(gè)實(shí)驗(yàn)。你拿一張紙和一支筆，然后開(kāi)始寫(xiě)“我是……”。你寫(xiě)下去，寫(xiě)一句和寫(xiě)一萬(wàn)句都是同樣的結(jié)果：“我”是“非我”。不信你們?cè)囋嚒１热缯f(shuō)，我寫(xiě)“我是四川大學(xué)的教師”。但是，“四川大學(xué)”不是“我”啊，我死掉了，四川大學(xué)仍然健在；
“教師”也不是“我”啊，老師是“他者”，不是“我”。再比如，我寫(xiě)“我是我爸的兒子”，可是，兒子不是“我”，爸也不是“我”；
即使世界上沒(méi)有我這個(gè)人，還是有爸和兒子，對(duì)不對(duì)？其實(shí)，這是很簡(jiǎn)單的道理。馬克思說(shuō)：人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。[13] 因此，個(gè)體的本質(zhì)就是社會(huì)關(guān)系的總和。你所寫(xiě)下的各種各樣的“我是……”其實(shí)就是在揭示你的各種各樣的復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，如此而已。這就像一個(gè)坐標(biāo)，個(gè)體是上面的一個(gè)點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)是被坐標(biāo)所規(guī)定的，而不是相反；
沒(méi)有這個(gè)坐標(biāo)，這個(gè)點(diǎn)就顯示不出來(lái)。

　　但是，這樣一種解釋也還是一種很傳統(tǒng)的解釋，它雖然可以在一定層面上揭示某種真理：自我是被他者規(guī)定的。但這還是不夠的�！白晕摇北弧八�者”所規(guī)定，這里仍然還是兩個(gè)存在者，仍然是一種“主—客”架構(gòu)，仍然會(huì)面臨“認(rèn)識(shí)論困境”。

　　三、知人：我與人——我們?cè)趺纯赡芾斫馕谋镜淖髡撸?/p>

　　這就涉及第二個(gè)大問(wèn)題，或者說(shuō)第二個(gè)層次上的問(wèn)題：我與人（讀者與作者）的關(guān)系問(wèn)題。我把第一個(gè)問(wèn)題概括為：我怎么可能理解客觀的文本；
把第二個(gè)問(wèn)題概括為：我怎么可能理解文本的作者。第一個(gè)問(wèn)題，我是從“認(rèn)識(shí)論困境”的角度來(lái)談的；
現(xiàn)在我從另外一個(gè)角度、現(xiàn)在哲學(xué)界比較熱門(mén)的話題之一“交互主體性”來(lái)談第二個(gè)問(wèn)題。在我看來(lái)，“交互主體性”也面臨著困境。要理解這個(gè)問(wèn)題，我得先簡(jiǎn)要地談?wù)労�塞爾的相關(guān)思想。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，其實(shí)就是把先驗(yàn)的進(jìn)路、理性的進(jìn)路發(fā)揮到極致、極端。胡塞爾也是從解決“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題入手的，他認(rèn)為，既然意識(shí)之外的東西我沒(méi)法證明，沒(méi)法“切中”，那么，我現(xiàn)在研究科學(xué)、哲學(xué)，就只是研究“純粹意識(shí)”本身。但是，胡塞爾后期面臨一個(gè)很大的問(wèn)題。假定在座諸位都信守胡塞爾的立場(chǎng)，凡是意識(shí)之外的東西，我都把它“放入括號(hào)”存而不論，把它當(dāng)作“超越物”而“懸擱”掉，那么，當(dāng)你回家見(jiàn)到你的爸爸媽媽和親人的時(shí)候，你怎么面對(duì)他們呢？你總不能在心里想“我的爸爸媽媽是不是客觀實(shí)在的呢”這樣的愚蠢問(wèn)題吧？（笑）剛才我們面對(duì)的是一個(gè)物，比如一個(gè)文本；
而現(xiàn)在我們面對(duì)的卻是人，他也是一個(gè)主體。這樣一來(lái)，問(wèn)題就非常嚴(yán)峻了。這就導(dǎo)致別人對(duì)胡塞爾的指責(zé)：不管你怎樣講，不管你怎樣想排除經(jīng)驗(yàn)主義，你實(shí)質(zhì)上還是唯我論，是一個(gè)排除異己的“獨(dú)存的我”（solus ipse）[14]。

　　比如，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)的“本質(zhì)直觀”，在胡塞爾的觀念中，不是指的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體在那里直觀，那樣的經(jīng)驗(yàn)直觀是看不到本質(zhì)的。胡塞爾讓我們拿出一張紅紙，然后教我們?nèi)绾慰础凹t本身”。但是，我怎么也看不到紅本身，（笑）看不到紅的本質(zhì)、本質(zhì)的紅。固然，在胡塞爾看來(lái)，先驗(yàn)直觀和經(jīng)驗(yàn)直觀本質(zhì)上是不同的；
但實(shí)際上，當(dāng)我們具體地進(jìn)行直觀活動(dòng)的時(shí)候，卻總是張三、李四這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體在直觀。比如說(shuō)，我現(xiàn)在舉著這個(gè)茶杯，然后學(xué)著胡塞爾那樣去直觀它的本質(zhì)，可是我始終看不到這個(gè)茶杯的本質(zhì)，我看不進(jìn)柏拉圖的“理念世界”里面去。因?yàn)槲沂且粋�(gè)在經(jīng)驗(yàn)世界中的經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體，所以，我在本質(zhì)直觀的具體操作中，是不可能穿透經(jīng)驗(yàn)的邊界的。只要你一具體操作，先驗(yàn)的直觀馬上就變成一種個(gè)體性的、經(jīng)驗(yàn)性的活動(dòng)了。這樣一來(lái)，我的意識(shí)之外的他者的主體性又是怎么被確定的呢？你總不能說(shuō)這個(gè)世界上除了我，其他人都是非人、都不存在吧？這顯然是很荒誕的。

　　為了解決這個(gè)問(wèn)題，胡塞爾后期提出了一個(gè)概念：交互主體性（inter-subjectivity或譯為“主體間性”）。他的意思是說(shuō)：原來(lái)大家攻擊我的，是我所設(shè)定的那么一個(gè)單子性的意識(shí)個(gè)體；
而事情本身不是這樣的，原初的事情，不是單子性的意識(shí)個(gè)體的存在，而是若干個(gè)主體的交互性的共同存在。

　　但是，無(wú)論他怎樣辯解，按胡塞爾的先驗(yàn)論，他始終不可能逃脫這樣的兩難困境：假如“交互主體性”是一個(gè)存在于經(jīng)驗(yàn)世界中的事實(shí)，它就是超越物，就應(yīng)該首先被懸置起來(lái)；
假如“交互主體性”是一個(gè)存在于先驗(yàn)意識(shí)中的事實(shí)，它就仍然不能解決在經(jīng)驗(yàn)世界中“他者的主體性的確立是如何可能”的問(wèn)題。這其實(shí)是所有一切先驗(yàn)哲學(xué)的共同困境：從先驗(yàn)領(lǐng)域到經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的跨越，這是如何可能的？胡塞爾的立場(chǎng)當(dāng)然是后者，也就是說(shuō)，他人的存在乃是純粹意識(shí)當(dāng)中的一種直接的被給予性。但是這樣一來(lái)，胡塞爾仍然逃脫不了唯我論，因?yàn)樵谶@種觀念中，他人的存在只不過(guò)是“純粹作為我的我思相關(guān)物”[15]。

　　所以，假如堅(jiān)持必須把不依賴于“我”而客觀存在的東西視為超越物而加以懸置，那就必須放棄那種不依賴于“我”而客觀存在的“他人”，也就是說(shuō)，“主體間性”的觀念就是不能成立的；
假如承認(rèn)“他人”是不依賴于“我”而客觀存在的，那就必須放棄對(duì)超越物的懸置，也就是說(shuō)，必須放棄他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的根本態(tài)度。目前，關(guān)于胡塞爾提出的“交互主體性”概念是否真正解決了他的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)所面臨的困難，國(guó)內(nèi)國(guó)外的現(xiàn)象學(xué)界也是有爭(zhēng)議的。有的學(xué)者認(rèn)為胡塞爾通過(guò)“交互主體性”這個(gè)概念解決了他的困境，而有的學(xué)者則認(rèn)為“交互主體性”根本就沒(méi)法解決這樣的問(wèn)題。

　　我們現(xiàn)在面對(duì)文本的理解和解釋，也面臨這樣的問(wèn)題。我們要“讀其書(shū)”就要“知其人”，也就是說(shuō)，就要理解作為“他者”的作者。不僅如此，其實(shí)，對(duì)作者的理解，就是回到了開(kāi)頭：還是對(duì)文本的理解問(wèn)題。因?yàn)�，你怎么能“知人”呢？讀書(shū)嘛。不過(guò)，這里還是存在著一點(diǎn)區(qū)別的：第一部分是就讀書(shū)而論讀書(shū)，是讀作者的作品；
而這里則是為知人而讀書(shū)，是讀關(guān)于作者的傳記之類的書(shū)籍。但是無(wú)論如何，“知人”問(wèn)題還是“讀書(shū)”問(wèn)題，即還是文本的理解與解釋的問(wèn)題。

　　然而按胡塞爾的問(wèn)題，你作為讀者而理解文本的作者，但你是一個(gè)主體，他卻是另一個(gè)主體，那么問(wèn)題在于，你如何可能確證他這樣一個(gè)主體的存在呢！俗話說(shuō)，“知人知面不知心”啊，當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，我們感到人與人之間越來(lái)越難以理解，似乎每個(gè)人都戴著一個(gè)面具。按照西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，你面對(duì)一個(gè)人，不管他是熟人還是陌生人，他都是一堆“現(xiàn)象”，而且這個(gè)人的“本質(zhì)”是不可知的。但在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，“現(xiàn)象背后一無(wú)所有”，現(xiàn)象就是本質(zhì)。然而盡管如此，胡塞爾的先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)仍然面臨著嚴(yán)峻的問(wèn)題：我是無(wú)法確證他人的存在的。因此，我們是不可能理解作者的。

　　然而事實(shí)上，我們今天應(yīng)該很清楚：?jiǎn)栴}并不在于如何“證明”他人的客觀存在，因?yàn)檫@根本就不是任何理論思維可以解決的問(wèn)題；
而在于弄清楚：我們?cè)趺磿?huì)產(chǎn)生出關(guān)于“他人”及其“客觀存在”的觀念？我必須再一次強(qiáng)調(diào)：這根本就不是任何理論思維可以勝任的任務(wù)。我們獲得關(guān)于他人客觀存在的觀念，這根本上就是一種前理論、前思維的事情。這既不是理性認(rèn)識(shí)可以解決的問(wèn)題，也不是任何感性認(rèn)識(shí)可以解決的問(wèn)題。這根本就不是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。

　　簡(jiǎn)而言之，這是一種“生活領(lǐng)悟”。唯其如此，孟子根本就不涉及“他人的客觀存在怎么可能”這樣的問(wèn)題。孟子是從已經(jīng)確信他人的客觀存在出發(fā)的，他提出的問(wèn)題僅僅是：我們?cè)趺纯赡芾斫膺@個(gè)在我之外客觀存在的他人？我們?cè)趺纯赡堋爸�人”？孟子的回答是：論其世�?/p>

　　四、論世：我之世與人之世——我們?cè)趺纯赡芾斫庾髡叩纳�活�?/p>

　　所以，現(xiàn)在我講第三個(gè)大問(wèn)題“論世”，并由此而逼近我們?nèi)绾谓鉀Q上述問(wèn)題�，F(xiàn)在的問(wèn)題在于：即便我們已經(jīng)明白，主體性存在者是由生活生成的，但是，讀者有讀者的生活，作者有作者的生活，這畢竟是兩個(gè)不同的生活。因此，文章開(kāi)頭的那個(gè)圖示應(yīng)該改為：

　　讀者的解釋 客觀的文本

　　↑ ↑

　　讀者 作者

　　↑ ↑

　　讀者的生活 作者的生活

　　這里的問(wèn)題就是：讀者所試圖理解的是作者的生活，而非讀者自己的生活，但是，這兩種生活顯然是不同的，那么，由自己的生活所生成的讀者，怎么可能理解作者的生活呢？比如說(shuō)，我來(lái)讀《論語(yǔ)》，可是我是21世紀(jì)中華人民共和國(guó)的一個(gè)公民，而孔子卻是春秋末年的人，我們倆的生活差別簡(jiǎn)直是太大了。這就面臨一個(gè)問(wèn)題。什么問(wèn)題呢？這直接與“歷史”這個(gè)觀念有關(guān)，我今天也想把“歷史”觀念“解構(gòu)”一下。如果說(shuō)，我能夠理解這個(gè)人，是因?yàn)槲夷軌蚶斫馑�的生活，那么，我們可以�?wèn)：你怎么可能理解他的生活呢？孟子說(shuō)得很清楚，你要“知其人”就要“論其世”，意思就是說(shuō)，作者是由他的生活塑造的，所以，你要理解他的生活，才能理解這個(gè)人。但是，作者的生活并沒(méi)有塑造我��！我是被我的生活塑造的，而我的生活與他的生活又是不同的。因此，從目前的分析來(lái)看，我是不可能理解作者的。僧肇的《物不遷論》，大家讀過(guò)吧？什么叫“物不遷”？就是“昔物不至今”。[16] 那么，“歷史”這個(gè)觀念是怎么可能的呢？按照這種觀念，我不可能理解歷史。作為一個(gè)21世紀(jì)全球化背景下生成的人，我怎么可能理解古代的歷史呢？所以，歷史的流動(dòng)在傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式下是不可能的，是流不起來(lái)的。我經(jīng)常講，我們做歷史研究的人，其實(shí)都自覺(jué)不自覺(jué)地有一個(gè)歷史哲學(xué)的背景。你在研究歷史的時(shí)候，總是會(huì)基于一個(gè)這樣或那樣的歷史觀，那就是歷史哲學(xué)的問(wèn)題。

　　這似乎又回到了第一個(gè)大問(wèn)題：讀書(shū)的問(wèn)題。你要理解司馬遷的《史記》，就得理解司馬遷其人；
要理解司馬遷其人，就得理解司馬遷其人的生活背景，就得理解漢代的生活。但是這樣一來(lái)，你還是得去讀《史記》。但即使讀了《史記》，上述問(wèn)題依然存在：我們作為一個(gè)被當(dāng)下生活所給出來(lái)的人，怎么可能置身于作者的生活之中呢？

　　對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，20世紀(jì)的思想給出了一種解決方式。首先，我要區(qū)分三個(gè)詞語(yǔ)。讀者和作者有一個(gè)共同點(diǎn)，哲學(xué)上把他們都叫做“存在者”，或者更確切地說(shuō)，主體性的存在者。這是第一個(gè)概念：存在者。然后，讀者的生活和作者的生活也有一個(gè)共同點(diǎn)，我們把它們叫做“存在者的存在”。這是第二個(gè)概念。按照孟子給出的淵源關(guān)系的序列，他應(yīng)該有這樣一個(gè)觀念：存在者是被存在者的生活所規(guī)定的；
用我們的話說(shuō)就是：作者是被他的生活塑造的。然而這兩個(gè)概念卻還停留在形而上學(xué)的思維方式中。這種思維方式的特點(diǎn)，就是把歷史、生活對(duì)象化、客觀化，認(rèn)為歷史、生活是在我之外的客觀實(shí)在，已經(jīng)擺在那里，然后我這個(gè)主體可以去研究歷史、思考生活等等。這是一種對(duì)象化的思維方式，即始終在“主—客”架構(gòu)下來(lái)思考問(wèn)題。然而我剛才已經(jīng)說(shuō)了，這必然會(huì)面臨“認(rèn)識(shí)論困境”：你怎么可能穿透你的“皮膚”、意識(shí)的邊界，去通達(dá)文本的客觀意義呢？

　　近代西方哲學(xué)一直試圖解決這個(gè)問(wèn)題，但沒(méi)有人真正解決了這個(gè)問(wèn)題。然而20世紀(jì)的思想?yún)s開(kāi)啟了解決這個(gè)問(wèn)題的可能性，就是：我們應(yīng)該換一個(gè)思維方式來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題。我們之所以陷入所謂的“認(rèn)識(shí)論困境”，是因?yàn)槲覀兛偸窃凇爸鳌�客”架�?gòu)下來(lái)思考問(wèn)題。但是，困境歸困境，我剛才說(shuō)了：你怎么膽敢否認(rèn)茶水、食物的客觀實(shí)在性呢！所以，很顯然，所謂“認(rèn)識(shí)論困境”可能本身就是一個(gè)很荒誕的問(wèn)題。因此，現(xiàn)在我們應(yīng)該換一個(gè)發(fā)問(wèn)方式，即：“主—客”架構(gòu)是怎么可能的？主體和客體都是存在者，所以我們的問(wèn)題也可以轉(zhuǎn)換成：存在者是怎么可能的？這就意味著，當(dāng)我們面對(duì)歷史文本的時(shí)候，我們應(yīng)該問(wèn)：這個(gè)客觀的歷史文本是如何可能的？它怎么會(huì)在我們的觀念當(dāng)中顯現(xiàn)為一個(gè)客觀實(shí)在的對(duì)象？并且我們還應(yīng)該進(jìn)一步反躬自問(wèn)：我這個(gè)作為主體性存在者的研究者、詮釋者本身又是何以可能的？這樣一種思維方式，就把“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題給消解掉了；
同時(shí)這也意味著，我們應(yīng)該回到“存在”本身、或者“生活”本身。這就是第三個(gè)詞語(yǔ)。

　　我剛才提出了兩個(gè)概念：存在者和存在者的存在，或者作者和作者的生活、讀者和讀者的生活；
現(xiàn)在我們要進(jìn)一步追溯那種真正先行于任何存在者及其存在的“存在”本身，或者說(shuō)追溯那種真正先行于讀者、作者和文本的“生活”本身。這樣的生活，就不再是我剛才說(shuō)的存在者的存在、生活者的生活了，不再是讀者或作者的生活了，因?yàn)椋骸白x者的生活”、“作者的生活”這樣的觀念有兩個(gè)前提：第一，必須把生活對(duì)象化，置于主體的對(duì)面；
第二，對(duì)生活進(jìn)行歷時(shí)的切分、時(shí)間觀念的切分，然后就產(chǎn)生了僧肇所說(shuō)的“昔物不至今”的問(wèn)題，從而，穿透歷史就成為不可能。

　　一般來(lái)說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)于“存在者何以可能”這個(gè)問(wèn)題，有兩種可能的回答。第一種是傳統(tǒng)形而上學(xué)的回答方式。通俗地講，比如說(shuō)，一個(gè)小孩跟他媽媽的對(duì)話：“我是從哪兒來(lái)的？”“媽媽生的唄！”“媽媽又是從哪兒來(lái)的？”“姥姥生的唄！”…… 但是，媽媽和姥姥仍然是存在者啊。最后，我們可以從大千世界一直追溯到上帝、本體�？墒�，上帝和本體仍然還是存在者啊。這仍然不能回答“存在者何以可能”的問(wèn)題。這就是傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的極限。所以，20世紀(jì)的思想就有了第二種回答：存在。今天，最前沿、最核心的問(wèn)題就是“存在”問(wèn)題。用《老子》的話來(lái)說(shuō)，就是：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)�！保ā独献印穂17] 第40章）“萬(wàn)物”從“有”而來(lái)，而“有”本身在宗教形而上學(xué)中就是“上帝”，在哲學(xué)形而上學(xué)中就是“本體”。但進(jìn)一步講，“有生于無(wú)”，“無(wú)”就是存在本身，就是生活本身。為什么說(shuō)存在、生活是“無(wú)”呢？因?yàn)檫@不是存在者，這里無(wú)物存在。

　　然后，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)理解歷史文本、作者、作者的生活，就可以基本解決問(wèn)題了。

　　五、問(wèn)題的解決

　　先回到第三個(gè)疑問(wèn)。當(dāng)我們說(shuō)“讀者的生活”、“作者的生活”的時(shí)候，就一定會(huì)產(chǎn)生困惑。而事實(shí)上，不管是作者的生活、還是讀者的生活，都是程子所說(shuō)的“體用一源”（《伊川易傳序》[18]），即：皆源于生活本身。而生活本身，是渾然的、渾淪的。我們不說(shuō)“渾然一體”，因?yàn)檎f(shuō)到“體”就麻煩了。這里沒(méi)有“體”，“神無(wú)方而易無(wú)體”（《周易·系辭上傳》）。而所謂“讀者的生活”和“作者的生活”，其實(shí)都是生活本身在我們的觀念中的某種顯現(xiàn)樣式。

　　剛才談到陸九淵時(shí)，我說(shuō)我自己的觀念是“注生我經(jīng)”。這里，“注”作為一個(gè)動(dòng)詞，就是說(shuō)的生活的一種顯現(xiàn)樣式。當(dāng)然，我們可以這樣陳述：有一個(gè)搞歷史或文獻(xiàn)的學(xué)者，他的生活方式就是“作注”。但是，我們這樣表達(dá)，就會(huì)陷入困境，因?yàn)檫@樣一種表達(dá)意味著一個(gè)學(xué)者、一個(gè)主體性的存在者已然先行了，然后他才可能作注或不作注。這樣一種思維方式必然會(huì)陷入“認(rèn)識(shí)論困境”。因此，如果你是一個(gè)徹底的思想者，就應(yīng)該反過(guò)來(lái)想這個(gè)問(wèn)題：如果沒(méi)有“作注”這樣的事情本身，那么這個(gè)研究者、作注者就是不存在的。當(dāng)然，這個(gè)人是存在的，他是張三、李四，張三、李四是存在者；
但他們不是這里的作注者，不是作注者這樣的存在者。假如沒(méi)有“作注”這樣的事情發(fā)生，那個(gè)作注者就是不存在的，那個(gè)被詮釋的文本作為存在者也是不存在的。我們面前固然擺著一個(gè)文本，但是如果沒(méi)有“作注”這樣的事情發(fā)生，這個(gè)文本就根本不是一個(gè)“注本”（被注的文本），你可以把它作任何用途，拿去燒火也行。（笑）

　　我經(jīng)常講儒家的仁愛(ài)觀念，也是這個(gè)意思。比如母愛(ài)，就是仁愛(ài)的一種顯現(xiàn)樣式。母愛(ài)不是一個(gè)存在者，而是先行于存在者的事情；
母親和兒子這樣的存在者，都是被這種愛(ài)所造就的。為什么這么講呢？因?yàn)椋杭偃缒笎?ài)這種作為存在本身之顯現(xiàn)的情感還沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)，那就根本還沒(méi)有母親，或者說(shuō)，這個(gè)女人就還不成其為一個(gè)母親。同樣，我們可以說(shuō)：假如沒(méi)有閱讀這樣的事情發(fā)生，歷史就不存在；
假如沒(méi)有作注這樣的事情發(fā)生，文本也不存在。實(shí)際上，文本、作者、讀者，都是被共同涵攝于當(dāng)下的生活之中的。

　　這就涉及到一個(gè)很重要的問(wèn)題。不論是主觀主義的歷史觀、還是客觀主義的歷史觀，都是錯(cuò)誤的，或者說(shuō)是不究竟的，因?yàn)檫@樣必然陷入困境。客觀主義的歷史觀的前提是：歷史在空間上是在我的生活之外，在時(shí)間上是在我的生活之前。但這樣一來(lái)，我就沒(méi)法通達(dá)它。客觀主義的歷史觀必然陷入“昔物不至今”的困境。而主觀主義的歷史觀也面臨一個(gè)問(wèn)題，這就是我剛才講的“主體間性”問(wèn)題。我們都是主體，你講一套歷史，我講一套歷史，到底誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)呢？沒(méi)有仲裁者，大家都是主觀的。事實(shí)上，主觀主義的歷史觀和客觀主義的歷史觀都仍然是在“主-客”架構(gòu)之下思考問(wèn)題的。現(xiàn)在我們說(shuō)：歷史并不在當(dāng)下的生活之外，而就在當(dāng)下的生活之中。這樣我們就導(dǎo)向一個(gè)更深刻的問(wèn)題：生活或存在本身究竟是如何涵攝了歷史、文本、傳統(tǒng)的？

　　如今我們大家經(jīng)常把“傳統(tǒng)”掛在嘴邊。但一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們談到“傳統(tǒng)”的時(shí)候，馬上就會(huì)不假思索地認(rèn)定它有兩個(gè)特點(diǎn)：時(shí)間上在我之前，空間上在我之外；
或者說(shuō)，時(shí)間上在當(dāng)下的生活之前，空間上在當(dāng)下的生活之外。你這樣想就完了，你馬上陷入困境。

　　作為存在的生活，這可能是一個(gè)比較難以把握的觀念。我猜想大家很容易以傳統(tǒng)的思維方式來(lái)看待我所說(shuō)的“生活”或“存在”，就是把生活對(duì)象化，作為一個(gè)客體來(lái)打量。如果這樣理解，那么生活還是在你之外，或者是擺在你面前。生活怎么可能擺在你面前呢？太奇怪了。（笑）我們之所以有這樣的思維方式，根本的原因是生活被我們對(duì)象化、存在者化了。其實(shí)，生活本身不是一個(gè)對(duì)象，不是一個(gè)東西；
在生活本身的層級(jí)上，原本沒(méi)有所謂“作者的生活”、“讀者的生活”。生活就是生活，如此而已。生活就是存在，而不是任何存在者的存在；
一切存在者的存在、乃至一切存在者本身，都是由生活所生成的。這是一切跨時(shí)間、跨空間的理解與解釋之所以可能的淵源所在。而所謂“作者的生活”和“讀者的生活”，那不過(guò)是生活本身的一種顯現(xiàn)層級(jí)：生活本身顯現(xiàn)為了某種存在者的存在，顯現(xiàn)為了某種生活者的生活。

　　在這里，我要強(qiáng)調(diào)的是：第一，作者的生活和讀者的生活都淵源于生活，生活本身乃是渾然的；
第二，這種渾然的生活乃是前時(shí)間性、非時(shí)間性的；
因此，第三，我們理解文本、理解文本的作者、理解作者的生活才是可能的。我們可以用下圖來(lái)表示這一觀念：

　　讀者的解釋 ←→ 客觀的文本

　　↑ ↑

　　讀者 ←————→ 作者

　　↑ ↑

　　讀者的生活 ←→ 作者的生活

　　↑ ↑

　　←——— 生活 ———→

　　因此，“有我”的生活固然是存在的，這就是某種存在者的存在；
但是，“有我”的生活淵源于“無(wú)我”的生活。我經(jīng)常講：生活本身乃是非人的生活。（笑）因?yàn)椋核�謂“人”，那就是一個(gè)主體性的存在者；
所謂“非人”的生活是說(shuō)：此時(shí)此刻，作為主體性存在者的人還沒(méi)有生成。

　　現(xiàn)在我們回到開(kāi)頭的問(wèn)題。我今天講座的宗旨，諸位切莫誤解。我絕不是要否定文本的客觀意義。因?yàn)槿绻�采取這么一種立場(chǎng)，那就陷入了那種被誤解的“六經(jīng)注我”，我就是一個(gè)主觀主義者了。我開(kāi)始時(shí)談到了，我們?cè)谘芯课谋镜臅r(shí)候總是有一個(gè)預(yù)設(shè)信念：它是客觀實(shí)在的，是有客觀意義的，并且這種客觀意義是不以我的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。但同時(shí)呢，我們又總是遭遇理解和解釋的歧義性，使得我們無(wú)從選擇。

　　我想說(shuō)的第一層意思是：我們絕不能否定文本及其意義的客觀性；
但是，如果你僅僅承認(rèn)這一點(diǎn)，你馬上就會(huì)陷入“認(rèn)識(shí)論困境”。因此，我們應(yīng)該換一種思維方式，我們應(yīng)該去追問(wèn)：文本為什么會(huì)有這樣的客觀實(shí)在性？文本意義的客觀性是如何可能的？通過(guò)這樣的追問(wèn)，我們就回到了存在，回到了生活本身。“回到生活本身”在這里是什么意思呢？那就是說(shuō)：你不能把文本設(shè)想成是在當(dāng)下生活之外、之前的東西，而應(yīng)該意識(shí)到它是被當(dāng)下的生活所涵攝的東西。

　　第二層意思是：文本的歧義性是依然存在的。因此，我們應(yīng)該追問(wèn)：文本為什么會(huì)有歧義性呢？這跟第一個(gè)層面的問(wèn)題是相關(guān)的。我這里想強(qiáng)調(diào)的是：我現(xiàn)在所說(shuō)的“客觀性”不是傳統(tǒng)意義上的“客觀性”，就是說(shuō)，我們現(xiàn)在不能像過(guò)去的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式那樣去理解文本的客觀性。我剛才描述過(guò)這種形而上學(xué)思維方式的特征，就是：時(shí)間上在當(dāng)下生活之前，空間上在當(dāng)下生活之外。但事實(shí)上，這樣的客觀性是不可能的；
恰恰相反，文本乃是被涵攝于當(dāng)下的生活之中的：文本作為一種存在者，是當(dāng)下生活的一種顯現(xiàn)樣式，是當(dāng)下的“注”的一個(gè)結(jié)果。唯其如此，當(dāng)我說(shuō)“生活本身”時(shí)，這是無(wú)所謂主觀和客觀的，而是先行于、超越于“主—客”架構(gòu)；
然而唯其如此，“主-客”架構(gòu)中的主觀性和客觀性才是可能的。

　　這就是我想強(qiáng)調(diào)的兩點(diǎn)：文本是有客觀性的，而不是可以任意解釋的，只不過(guò)這里所說(shuō)的“客觀性”不是傳統(tǒng)形而上學(xué)所理解的客觀性；
同時(shí)，歧義性本身就是一種客觀性，而追本溯源，歧義性本身就是生活的顯現(xiàn)。

　　我記得有一次，有人問(wèn)我：“生活的意義是什么？”當(dāng)時(shí)我回答說(shuō)：“生活無(wú)意義�！边@令他很驚詫。但我這樣說(shuō)的前提是：我所說(shuō)的生活不是什么“讀者的生活”、“作者的生活”，不是你的生活、我的生活，不是指的存在者的存在，而是指的作為存在本身的生活本身。存在本身沒(méi)有任何意義。為什么呢？我們可以換一個(gè)方式來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)我說(shuō)“生活沒(méi)有意義”時(shí)，那個(gè)人馬上反問(wèn)：“那我活著還有什么意義呢！”實(shí)際上，從邏輯的角度來(lái)說(shuō)，他這里已經(jīng)偷換概念了：我說(shuō)的“生活”不是“我活著”。我告訴他：你的生活當(dāng)然是有意義的；
作為一個(gè)主體性存在者的存在，你的生活的意義是被你創(chuàng)造的。我的意思是：你作為一個(gè)存在者，你在創(chuàng)造你的生活的意義；
但是，你這個(gè)創(chuàng)造意義的存在者本身卻是被生活給出來(lái)的，而生活本身卻是沒(méi)有意義的；
否則，你就會(huì)在生活之外去設(shè)定一個(gè)尺度。然而“生活之外”是一件沒(méi)法設(shè)想的事情，根本就不存在什么“生活之外”。如果生活就是存在本身，那么我可以仿照巴門(mén)尼德的話說(shuō)：生活之外就是“不存在”。

　　因此，我們必須嚴(yán)格區(qū)分如下三個(gè)詞語(yǔ)：存在者、存在者的存在、存在。這其實(shí)也就是海德格爾作出的一個(gè)基本的區(qū)分。對(duì)于存在或生活，在我們兩千年來(lái)的傳統(tǒng)思維方式中是很難理解、很難把握的。這就是《老子》講的“道可道，非常道”（《老子》第1章）。但可惜的是，我們總是言說(shuō)著某個(gè)存在者以及這個(gè)存在者的存在，然而“遺忘”了存在本身；
我們總是言說(shuō)著某種生活者以及這種生活者的生活，然而“遺忘”了生活本身。

　　最后，我作一個(gè)簡(jiǎn)單的小結(jié)。我今天來(lái)講孟子的這么一番話，是想揭示一點(diǎn)，就是：孟子的這段論述，實(shí)際上蘊(yùn)涵著他的一些先行的思想觀念，所以他才會(huì)有這種“論世知人”的信念：我們“論其世”，就能“知其人”；
我們“知其人”，就能“讀其書(shū)”。我們今天的話題沒(méi)有涉及到孟子的這一信念是怎么可能的問(wèn)題，那是另外的問(wèn)題，我自己現(xiàn)在就是在做這方面的研究工作：在我看來(lái)，孟子那里是有很多關(guān)于生活本身及其情感顯現(xiàn)的言說(shuō)的。但這不是我們今天的話題。[19] 事實(shí)上，正因?yàn)槊献佑心菢右恍┳畋驹磳蛹?jí)上的生活觀念，他才可能有“論世知人”的信念，而認(rèn)為那是不言而喻的。孟子確信：我們能夠理解作者的生活、作者、文本。那么，他顯然一定有自己的關(guān)于生活本身、存在本身的觀念。理解了這一點(diǎn)，那就好辦了，就是：我們可以理解文本、文本的作者、作者的生活，并從而把握歷史文本的客觀性，這是因?yàn)樗�有這一切都是“一源”的，即：所有這一切都是由生活本身生成的。

　　再回到那個(gè)博士生的問(wèn)題。在他當(dāng)時(shí)看來(lái)，歷代對(duì)《論語(yǔ)》的詮釋是不同的，完全沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，令人困惑。我想：他所說(shuō)的“客觀”也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)所講的“客觀”，而那是不對(duì)的，哪里有那樣的客觀？我現(xiàn)在特別想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：從何晏開(kāi)始、一直到這個(gè)博士生的導(dǎo)師，他們關(guān)于《論語(yǔ)》所作的那一系列不同的詮釋，也就是現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”，都是存在的顯現(xiàn)、生活的顯現(xiàn)，都是很有意義的。這種“注”背后有什么東西呢？沒(méi)有�！艾F(xiàn)象背后一無(wú)所有”。注本身是生活的一種顯現(xiàn)樣式；
如果沒(méi)有這樣的顯現(xiàn)樣式，《論語(yǔ)》這個(gè)文本本身也就不復(fù)存在。因此，我想告訴那個(gè)博士生的是：你做的詮釋工作是有意義的，你的詮釋同樣是生活的顯現(xiàn)、存在的顯現(xiàn)；
或者用我們中國(guó)人的話來(lái)講，這就是“天命”。所謂“天命”就是存在、生活本身的言說(shuō)，或者說(shuō)是存在、生活本身的顯現(xiàn)。作注就是存在或者生活本身的一種顯現(xiàn)方式；
離卻作注，就什么都沒(méi)有：既沒(méi)有注釋者、也沒(méi)有被注釋文本。

　　好了，今天就談這么多吧。我不知道我講明白了沒(méi)有？這里面涉及到的一些觀念確實(shí)比較麻煩，理解起來(lái)可能困難一點(diǎn)。但我今天總不能白講吧？你們總應(yīng)該還是有些感覺(jué)的吧？（笑）謝謝！

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　　* 原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期（發(fā)表時(shí)有刪節(jié)）。這是應(yīng)邀于2007年4月17日在四川大學(xué)古籍研究所“《儒藏》系列講座”所作的講演，由我的研究生李龍根據(jù)當(dāng)場(chǎng)錄音記錄整理，特此致謝。

　　[①] 舒大剛：四川大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歷史文化學(xué)院副院長(zhǎng)、古籍整理研究所所長(zhǎng)，“《儒藏》工程”首席專家。

　　[②] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見(jiàn)《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1999年第2版，第80頁(yè)。

　　[③] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年版。

　　[④] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1999年第2頁(yè)。

　　[⑤]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書(shū)局1980年版。原文：“觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下�！�

　　[⑥]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子正義》，北京：中華書(shū)局1980年版。

　　[⑦] 朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版。

　　[⑧] 貝克萊：《人類知識(shí)原理》，I.2-8。轉(zhuǎn)引自《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館1981年版，第503頁(yè)。在貝克萊看來(lái)：客觀的實(shí)在只不過(guò)是觀念的存在；
“一個(gè)觀念的存在，就在于被感知”；
“所謂不思想的事物完全與它的被感知無(wú)關(guān)而有絕對(duì)的存在，那在我是完全不能了解的。它們的存在就是被感知，它們不可能在心靈或感知它們的能思維的東西以外有任何存在”。

　　[⑨] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海：上海譯文出版社1986年版，第9、7頁(yè)。原文：“在客觀科學(xué)那里存在著超越的可疑，問(wèn)題是：認(rèn)識(shí)如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識(shí)框架內(nèi)無(wú)法找到的存在？” “對(duì)切中事物本身的認(rèn)識(shí)可能性的反思陷入這樣一種困境之中，即：認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”

　　[⑩] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版，第89頁(yè)。

　　[11] 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第55頁(yè)。原文：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題�！�

　　[12] 陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1980年版。

　　[13] 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁(yè)。原文：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”

　　[14] 胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，黑爾德編，倪梁康、張廷國(guó)譯，上海：上海譯文出版社2002年版，第150頁(yè)。

　　[15] 胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，第152頁(yè)。

　　[16] 僧肇：《物不遷論》，見(jiàn)[唐]元康《肇論疏》卷上，載《大正藏》，臺(tái)灣：新文豐出版公司1975年影印本，第45冊(cè)。

　　[17]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書(shū)局1980年第1版。

　　[18] 程頤：《伊川易傳》，見(jiàn)《二程集》，中華書(shū)局1981年版。

　　[19] 參見(jiàn)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；
《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版。

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