鄭杭生,胡翼鵬：敬天明德，設(shè)官分職：社會運行的理念和實踐——西周時期的社會思想研究
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 歷史回眸 點擊： 
【內(nèi)容提要】在西周的社會思想中，天是一切合法性的終極根據(jù)，也是一切凝聚力和向心力的根源；
德作為君主的品質(zhì)和能力，既是敬仰天命的本質(zhì)要求，也是君臨下民的內(nèi)在需求。天與德是王朝盛衰、社會治亂的深層背景，也是設(shè)官分職的內(nèi)在依據(jù)。設(shè)官分職是推動社會有序運行的制度構(gòu)建，三公、六卿既是官職，也是職能部門，分別代表著不同的社會子系統(tǒng)，共同構(gòu)成社會的基本框架。不同的部門各司其職，協(xié)調(diào)運行，使天下萬民安定富庶。周人希望通過這些社會子系統(tǒng)發(fā)揮各自的功能，使社會在動態(tài)運行中保持平衡與秩序，進而保證周王朝久盛不衰。
【關(guān)鍵詞】天命；
德；
保民；
設(shè)官分職；
社會運行
社會運行在古代中國歷史時空的表現(xiàn)之一是王朝的繼替，太史公曰：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始�！保ā妒酚洝じ咦姹炯o》）即是指夏、商、周三代更迭的運行狀況。盡管這個結(jié)論有太多的宿命色彩，卻不幸印證了幾千年來各個王朝繼替更迭的一般趨勢，治亂盛衰循環(huán)往復(fù)，周流不息。而周取代商之后，如何能夠有效回避這種趨勢，成為西周初期君王臣下的思考中心。
一，絕地天通與天帝崇拜
天圓地方、天道左旋是古人的觀察宇宙星象的直觀認識，也是他們認識社會、人生和生活的思維起點。不過古人對天地、宇宙的觀察，并不是一種理性的知識，而是充滿宗教信仰與神靈崇拜的意味�！渡袝涡獭氛f，蚩尤作亂之后，社會混亂，酷刑泛濫。人們向上帝訴說苦難，“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥�；实郯я媸局还�，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”。[②]人世的血雨腥風(fēng)讓上帝心生憐憫，于是命令重和黎斷絕了天地之間的通道。絕地天通是上古人類社會的重大事件，從此人、神分離，只能通過專職的巫覡傳達上帝的旨意。
這段絕地天通的歷史，乃是代代相傳的故事，對于西周的君王和臣民來說也不過是歷史記憶。那么如果沒有斷絕，“地天通”是一種什么樣的狀態(tài)呢？《呂刑》語焉不詳，古人對絕地天通的說法也不甚了了，多是根據(jù)字面意思來想象與猜測�！秶Z·楚語》記載，昭王問觀射父：“周書所謂重、黎使天地不通者，何也？若不然，民將能登天乎？”昭王所言的“周書”就指《呂刑》篇，他猜測絕地天通就是斷絕天地之間的通道，所以進一步推論，如果沒有“絕地天通”，下民是不是就能登上天庭呢？據(jù)說，上古人類確實認為天地交通，人可以登天，“按當(dāng)時人的思想，天地相隔并不太遠，可以相通，交通的道路就是靠著‘上插云霄’的高山�！盵③]因而《呂刑》“絕地天通”的故事，實際上反映了遠古先民的天、天帝、神靈信仰狀況。在古人的思想觀念中，上帝居于高高的天上，俯察大地上人世間的民生與秩序。[④]
殷商時代雖然存在著多神信仰，但此時的信仰體系與原始宗教已不同。在殷墟甲骨卜辭中，殷商人不僅把神秘力量人格化，而且把它們大體組成了一個有序的神靈譜系。在這個譜系中，居于最高位置的神靈是“帝”。王國維認為，帝乃是“蒂”的初文，即花蒂之蒂。[⑤]甲骨文中帝的本義大體就是花蒂，詹鄞鑫指出：“古音與帝相近的字，多有根基、原始等義，如蒂表示花的基，柢表示（植物的）根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，始表示氏族之發(fā)源�！盵⑥]所以在殷商人的觀念中，上帝是眾神之主，是萬物之源。與人間的商王一樣，上帝也有帝庭，其中有若干自然神為官為臣，施行其意旨。卜辭中出現(xiàn)的所謂帝史、帝臣、帝五臣正、帝五工臣等皆是上帝統(tǒng)屬之下的天神之官，五臣正或五工臣可能就是泛指日、月、風(fēng)、雨諸天神。[⑦]帝的權(quán)能遍布自然界與社會生活的各個方面，他可以“令雨”、“令風(fēng)”，控制風(fēng)雨雷電，控制農(nóng)作物生長和年成豐歉，主宰人類社會生活，甚至人間君主的命運。[⑧]
那么，“帝”與“天”是什么關(guān)系呢？一種觀點認為天、帝各有所指。郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中說，“天”字雖然在殷商時代就有，但卜辭稱至上神為帝或上帝，并未稱之為天。把至上神稱為天的用法應(yīng)發(fā)生在殷周之際，故周初的書以及彝銘如《大豐簋》《大盂鼎》中，以天稱帝的用法已屢屢出現(xiàn)。[⑨]陳夢家也認為，卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的，‘天’之觀念是周人提出來的，帝與天分別是商和周的至上神。西周時代才開始有了天的觀念，周人以天代替了殷人的上帝。[⑩]也有人認為帝與天本質(zhì)不同，天本來是諸神的居處之所，在上古萬物有靈的觀念作用下，天引申為泛化之神，是上帝、鬼神的集合體。天命是上帝、眾神意志的統(tǒng)稱、泛稱，代表抽象的神權(quán)，是一種泛宗教信念。[11]另一種觀點則認為，帝與天是同一神靈的不同稱謂。早在宋代就有學(xué)者持這種觀點，程頤說：“以形體言之而謂之天，以主宰言之謂之帝�！保ā抖踢z書》卷22）頭頂上空的蒼穹，天是其形體之名，帝是其主宰萬物之稱�！端问贰ざY志》曰：“人之所尊，莫過于帝，托之于天，故稱上帝�！惫识悂碚J為，在上古文獻中，許多情況下天與帝等同，或可以互換，很難明確分別，商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對帝或天的信仰中并無倫理的內(nèi)容，而在周人的理解中，天與天命已有確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵以敬德和保民為主要特征。[12]
同商人一樣，周人對帝或者天依舊無限尊崇，《逸周書·商誓解》記載武王伐紂，十一次提到上帝，一處提到帝。據(jù)《史記·周本紀》，武王首次會盟諸侯，祭祀了主管戰(zhàn)爭的畢宿，且非常重視白魚入舟和火流為赤烏等異�，F(xiàn)象，表明周人同樣熱衷于各種神祗的護佑和各種征兆的暗示。葛兆光說：“西周人和殷商人一樣，相信‘帝’在‘天’上，與人間一樣，有一個由神祗構(gòu)成的世界，它們在主宰一切�！盵13]因此殷商甲骨文、西周金文及《尚書》中的天、帝，在本質(zhì)上是一樣的。在周人的言行中頻繁出現(xiàn)“帝”，說明天是周人思想觀念的終極根據(jù)，上帝時刻影響著他們的行動。
二，天命無常與以德配天
公元前1046年初，周武王率領(lǐng)軍隊長途遠征，討伐商紂王，僅僅一個月時間，崛起于西隅的方國小周就迅速消滅了大商而成為天下共主。這個成功似乎來得太快了一些，大大超出了周人的預(yù)期。在改朝換代之后很長一段時間，殷、周過去的尊卑格局仍然深深地印在周人的心目中，他們似乎忘記了自己已經(jīng)是大邦，仍然定格在“殷是大邦、大邑，而周是方國、小邦”的傳統(tǒng)記憶中。
在傳世文獻與出土資料中，都可見到周人的這種心態(tài)流露�！洞笳a》曰：“天休于寧王，興我小邦周�！睂幫跫词俏耐��！墩僬a》云：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命�！庇衷唬骸疤旒儒诮K大邦殷之命。”《多士》曰：“非我小國敢弋殷命，惟天不畀允固厥亂，弼我�！庇衷唬骸八劣韪仪鬆栍谔煲厣��！碧�，大也。天邑商，即大邑商�！犊低踔a》也說：“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命。”在這些誥辭中，周人雖然自豪地宣示上天護佑周人，但是他們很久不敢忘記自己是小邦。出土西周青銅器銘文也有這種說法，如成王五年的《何尊銘》曰：“惟武王既克大邑商，則廷告于上天曰：余其宅茲中國，自之辟民�！盵14]在西周幾代君主的意識中，始終銘記著“小邦周”代替“大邑商”的戲劇性轉(zhuǎn)變，反思何以小邦可以輕易取代大國，大國何以會一敗涂地？因而周人自稱小國、小邦，應(yīng)當(dāng)不僅僅是思維慣性，更主要的是自警、自誡。周公教導(dǎo)康叔：“今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時!”（《酒誥》）告誡召公曰：“其汝克敬以予監(jiān)于殷喪大否，肆念我天威�！保ā毒龏]》）又說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷�！保ā墩僬a》）反復(fù)強調(diào)要鏡鑒前代的盛衰、治亂，反思桀、紂淫亂敗亡的教訓(xùn)，承繼禹、湯明德隆治的經(jīng)驗，故《詩·蕩》曰：“殷鑒不遠，在夏后之世�！�
周人取代殷商，面臨的首要問題是如何構(gòu)建統(tǒng)治秩序，進而永葆天命。在商周時代的社會思想中，天不僅決定著人類生活的方方面面，而且是人間帝王鼎命的根據(jù)，君主是上帝派駐人間管理下民的兒子。如史華茲的所言，高高在上的神——帝或天，與塵世中的普世性國王有著緊密的聯(lián)系，天或帝這種高高在上的神，是人類秩序中普世性的君王在宇宙秩序中的對應(yīng)者，而且君王與神之間也具有獨一無二的關(guān)系。它處于整個王朝譜系的最高裁判者的位置，成為整個王朝延續(xù)所依賴的最高道德意志，變成了歷史之神（God of History）。[15]周人承認，殷商曾經(jīng)得到天命的眷顧，甚至殷商以前的有夏也曾受到上天的眷顧。滅商的前兩年，武王渡河誓師，歷數(shù)商紂的罪行后，強調(diào)商的先祖曾得到天命護佑：“有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命�！保ā短┦摹罚┖髞碇芄谟�(xùn)誥諸侯時也說：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏�！保ā抖喾健罚┘热恢苋伺c殷商人一樣相信，人間帝王的合法性來源于天或上帝的安排，那么為什么現(xiàn)在殷人失去了天下，而周人由一個地處偏僻的方國而成為天下共主，為什么天命會從殷商那里轉(zhuǎn)向周人這里？
武王、周公的解釋是，周取代殷成為天下共主是天命所系，是上帝的刻意安排，與成湯革夏桀之命是一個道理。在周人的心目中，天是有意志、有感情、能夠賞善懲惡的人格神，武王動員部下：“今予發(fā)惟恭行天之罰。”（《牧誓》）周公強調(diào)：“故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜�！保ā毒普a》）上天降下喪亡之災(zāi)，不再惠愛殷國，這是紂王驕奢淫逸咎由自取，而并非上天殘忍。于是上天更換他的兒子，終止了殷人的福命，“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”。（《召誥》）周公宣稱：“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝”，上天降大命于周，周代替上帝懲罰紂王，終結(jié)殷商的壽命。紂王淫亂敗德，失去了上天對他的信任和護佑�，F(xiàn)在上帝選擇了周王，于是周王聽從天命，替天行道，取代紂王成為新的天子。周公一再申明：“我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏�！保ā抖嗍俊罚┲苋瞬粩嗌晔鲆笕藛适烀苋吮蝗〈�，一方面解釋剪滅紂王的合理性，一方面在于昭告天下，周也是受命于天，受到上帝的眷顧，具有不證自明的合法性，“惟天降命，肇我民，惟元祀”。（《酒浩》）
周文王受命于天的輝煌業(yè)績是周人的自豪記憶，《梓材》曰：“皇天既付中國民越厥疆土于先王�！薄犊嫡a》云：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民�！笨低鯐r的《大盂鼎銘》曰：“丕顯文王，受天有大命�！盵16]《詩·大明》亦云：“有命自天，命此文王�！鄙咸爝^去嘉美文王，如今它仍將輔助文王子孫的偉大基業(yè)。正是祖宗與天帝的良好關(guān)系，周公、成王可以胸有成竹地申明，周人得到了天命眷顧，上天襄助我們成功宰制天下：“天閟毖我成功所�！鞐挸擂o，其考我民�！保ā洞笳a》）棐，輔也�？资显唬骸把晕抑芗矣写蠡\辭，為天所輔，其成我民矣�！边@也表明，周王的權(quán)威就是上天的意志。實際上，天佑君王、王權(quán)天佑成為后來歷代帝王宣示合法性的招牌，享有天命成為帝王的專利。明清皇帝頒布誥示或冊命，詔諭的第一句話就是“奉天承運，皇帝詔曰”，標明皇帝秉承天道的安排，具有無上的權(quán)威。元代詔書開首套語是蒙語音譯：“長生天氣力里，大福蔭護助里�！睗h語譯為“上天眷命”。朱元璋認為這種口氣不夠謙卑，于是改為“奉天承運”。[17]不過，無論如何措辭，王命、王權(quán)的終極依據(jù)是天和上帝的核心思想一以貫之。
盡管周人相信天佑王命，也自認為取代殷商是天命安排，是上帝對周人的獎賞與信任，但是夏商易代昭示的歷史經(jīng)驗，周滅商而王天下的現(xiàn)實經(jīng)歷，使周人感覺到，“天難諶”、“天不可信”，(《君奭》)天命不會無條件地永久授予一姓一族。他們追問，既然上天眷顧人間的帝王，但是為什么這種情感不能永久？天命為什么會轉(zhuǎn)移？這種追問使周人意識到，天命眷顧不是隨意的，而是有條件的，天對待君主們的態(tài)度建立在客觀的、普遍性的行為標準之上。商代之所以喪失天命，乃是因為它在禮制和道義上的總體失敗。[18]所以，周人在取得天下后并不能高枕無憂，而必須反思夏、商滅亡的教訓(xùn)，探索天命與王朝的真實關(guān)系。夏、商與周的更迭繼替，使周人認識到天命不會固定于某一王朝，而是可以轉(zhuǎn)移、變換的。天命轉(zhuǎn)移固然可以將商滅夏、周代商的歷史過程合理化，但也包含著這樣的邏輯結(jié)果：周王朝也無法永據(jù)天命。事實上，周公對這種邏輯后果有充分估計，他說：“天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其終出于不祥�！背�，《康熙字典》引《廣韻》曰：“見也，遠也�！庇忠墩崱吩唬骸耙嘧鼢�、絀�！薄队衿肪�21曰：“黜，退也、貶也、下也、去也、放也、絕也�！彪m然我們?nèi)〈笊坛惺芴烀?點擊此處閱讀下一頁)
但是我不敢保證我們的基業(yè)永遠美好；
即使上天熱情地輔佐我們，我也不敢保證我們的基業(yè)永不敗落�！安桓摇�，表明周公對于周朝能否永葆天命持謹慎態(tài)度。贊頌文王美德的詩歌中說，天佑文王奄有天下，億萬商人也臣服文王：“上帝既命，侯于周服�！钡且罁�(jù)歷史經(jīng)驗，周公認為這種局面不是無條件地永恒留駐：“侯服于周，天命靡常�！奔词宫F(xiàn)在天下賓服，但是一定不要忘記天命無常的現(xiàn)實。（《詩·文王》）所以周公告誡康叔曰：“惟命不于常。汝念哉！無我殄享�！保ā犊嫡a》）天命不是固定不變的，你要時刻銘記于心，不要斷絕了我們享有的天命。
既然天命是可以變化的、轉(zhuǎn)移的，于是如何獲取天命的長久眷顧，對于周人保持王命永昌至關(guān)重要。周人認識到天命的轉(zhuǎn)移并不是任意的，而是以一定的理性原則為依據(jù)，這個依據(jù)就是“德”，君王之德，所以要想永葆天命，就需要積極經(jīng)營德。周人一開始就是從小邦周(對于大邦殷)的道德性來確立其取代商殷的合法性。[19]《蔡仲之命》曰：“皇天無親，惟德是輔；
民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；
為惡不同，同歸于亂�！鄙咸煺咽镜闹刃�、安康與德具有同一關(guān)系，德與善可以使王朝實現(xiàn)“治”，而暴和惡則使社會陷入“亂”，所以治亂的根本在于“德”。
三，克慎明德與敬天保民
問題是，上天為什么會鐘情于“德”呢？據(jù)《金縢》記載，某年秋日，“天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔”。從節(jié)令、風(fēng)力來看，似乎是一場龍卷風(fēng)，但周人認為，這是上天在發(fā)怒，在為周公鳴不平，“今天動威以彰周公之德”，因為成王曾經(jīng)懷疑、冷落周公。從上天為德發(fā)怒警戒世人來看，德乃是天的本質(zhì)要求�！毒普a》曰：“茲亦惟天若元德�！薄墩僬a》曰：“王其德之用，祈天永命�！鄙咸旒蚊烙写蟮碌娜�，君主以德祈天，表明皇天眷顧周人的中介是德。因此，德是溝通天地、人神的媒介，有德之人可以登上天庭。
那么，德的具體內(nèi)涵是什么呢？殷商甲骨文有“徝”字，徐中舒認為是“德”字的初文。[20]馮時認為，徝從行、從直，為會意字，表示行道以直視前方，故有巡行、省視之意，不包含道德的意義。但在西周金文中，一方面徝偶爾借用為德，另一方面徝字上增添“心”符構(gòu)成新字——德，專指道德。西周晚期，德字又省略“彳”而作“惪”。德字從“心”為意符，表明古人的修德在于內(nèi)心的修養(yǎng)。[21]字形的變化軌跡，表明了由分散的觀念抽象定型為具有統(tǒng)一性的概念�！墩f文·心部》云：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。從直心�！倍斡癫米ⅲ骸皟�(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字假‘德’為之�！彼浴暗隆本褪侵竷�(nèi)心的仁善修養(yǎng)和外在的惠愛行為。
周公去世后，成王任命君陳治理東土及成周，戒勉君陳說：“我聞曰：至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨�！保ā毒悺罚┊�(dāng)社會安定昌盛﹑教化大行的時候，其德行的馨香就會遠播天庭，被神靈感知。讓天帝滿意的不是用于祭祀的黍稷之馨香，而是光明的道德之馨香�！毒坪啤吩唬骸案ノ┑萝�、香祀登聞于天�！笨梢娫谥苋说挠^念里，“德”是某種客觀實在，它的本源在天，天將之降屬于人，所以《莊子·天地》曰：“君原于德而成于天�！庇衷唬骸肮释ㄓ谔斓卣�，德也�！庇谑怯小暗隆闭呖梢耘涮�，《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：“得其天性謂之德�！币虼恕暗隆痹诠湃说挠^念中就有一種神秘的意味，郭店楚簡《五行》曰：“德，天道也�！笨鬃又苡蔚剿螄�，宋司馬桓魋欲加害孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何!”劉寶楠引包咸之語，釋“德”為圣性：“性成自然也，夫子圣性，是天所授�！盵22]正是由于“德”代表善、美等品質(zhì)，在西周初期“德”類似某種能升騰上天的祭品，《文侯之命》云：“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時，上帝集厥命于文王�！钡率菧贤ㄌ烊说闹薪�，正是在這個意義上，《說文解字》曰：“德，升也�！�
在《尚書·周書》和《詩經(jīng)》的雅、頌部分，“德”是一個出現(xiàn)頻率非常高的詞匯，周公、成王常常追憶殷先哲王與周文王、武王的美德，也不忘時時聲討夏桀、商紂的罪惡�！惰鞑摹吩唬骸跋韧跫惹谟妹鞯聭褳閵A，庶邦享作，兄弟方來。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享�！薄抖喾健吩唬骸拔┪抑芡蹯`承于旅，克堪用德，惟典神天�！薄犊嫡a》亦曰：“惟乃王顯考文王，克明德慎罰�！蔽髦艿那嚆~器銘文也在反復(fù)稱頌先王之德，《叔向父禹簋》曰：“肇帥型先文祖，恭明德，秉威儀�！薄睹Α吩唬骸柏э@文武，皇天弘?yún)捸实�，配我有周，膺受大命�！敝苋艘辉購娬{(diào)先王奄有天下，乃是因為得到天命眷顧，而天命來自于先王具有的美德。而夏桀與商紂暴虐殘忍，“不敬厥德，乃早墜厥命”《召浩》），被上天懲罰，“天不畀不明厥德”。（《多士》）兩廂對照，突顯出德配天命、天命輔德的邏輯關(guān)系，殷周換代的內(nèi)在根據(jù)是君王的德行表現(xiàn)，商紂失德而周王有德，所以天命轉(zhuǎn)移，周取代殷。朝代更迭雖然是天命轉(zhuǎn)換，但天命去留有跡可尋，即以德為歸依。德是天命去留的根本歸依，若要保有天命，就必須明德、敬德。周初的君王反復(fù)強調(diào)：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天用命�！痹唬骸疤煲喟в谒姆矫�，其眷命用懋，王其疾敬德�！庇衷唬骸巴蹙醋魉�，不可不敬德�！保ā墩俸啤罚┍仨毨^續(xù)發(fā)揚先王的美德，才能取得溝通天人、秉承天命的資格，也才能得到上天的眷顧。
殷周時期的“德”包括多方面的內(nèi)容，《康誥》稱頌文王的美德：“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民�！边@些內(nèi)容是文王的個人品質(zhì)與行動能力，所以這個時期的“德”與此相類，大致包括保民、用賢、無為、倫理、寬容、勤政、修養(yǎng)等。[23]而核心內(nèi)容是保民。為什么要重視保民、安民？有人認為，中國傳說時代的部落首領(lǐng)多是依靠施舍、贈財來聯(lián)絡(luò)民眾感情，獲取社會聲譽。在國家初步形成的時期，贈財?shù)那蹰L主要通過為民眾謀求生財之道而獲得人們擁護。所以從那時起，立志做首領(lǐng)的人就意識到，擁護他的人越多，他做酋長的本錢就越多，地位就越鞏固，權(quán)威就越大，同別的首領(lǐng)競爭的能力也越強。所以就形成安民、養(yǎng)民以取信于民的思想傳統(tǒng)，帝舜說：“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明威�！庇终f：“予欲左右有民，汝翼；
予欲宜力四方，汝為�！保ā陡尢罩儭罚┻@與西周保民而王是完全一致的。[24]
不過，促使西周初期強調(diào)保民思想的根本原因，恐怕還是民心向背在改朝換代中產(chǎn)生的巨大作用。武王伐紂的戰(zhàn)爭狀況就清楚地體現(xiàn)了這種影響力，《史記·周本紀》說，武王遠征商紂，紂王也發(fā)兵七十萬抵抗，“紂師雖眾，皆無戰(zhàn)之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰(zhàn)，以開武王。武王馳之，紂兵皆崩畔紂”。在司馬遷筆下，這場戰(zhàn)役呈現(xiàn)一邊倒的態(tài)勢，商紂軍隊表現(xiàn)出迫不及待的投降情緒，似乎他們早已作好準備，單等武王到來。即使據(jù)《武成》的說法，商人一度為紂王浴血奮戰(zhàn)，兩軍決戰(zhàn)異常慘烈，以致血流漂杵，但是《武成》確實也提到商人陣前反戈，“前徒倒戈攻于后”。[25]由于商人陣前反戈，幫助周人在一天之內(nèi)打敗紂王，使武王順利地奪取天下。
正是有鑒于此，周公告誡：“古人有言曰：人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時！”（《酒誥》）既云“古人有言”，則以民為鑒的思想是來自傳統(tǒng)的智慧和經(jīng)驗，具有不證自明的正確性。司馬遷把這項發(fā)明歸功于商湯：“湯曰：予有言，人視水見形，視民知治否。”（《史記·殷本紀》）帝王要把子民作為施政的中心，通過人民的疾苦、人民的愛憎，來考察社會的治亂狀況和王朝的盛衰跡象。從夏商末期的民情、民心也可看出促成周初保民思想的因素。夏人詛咒夏桀，期盼他早日滅亡，甚至不惜與其一同赴死：“有眾率怠弗協(xié)，曰：時日曷喪？予及汝皆亡。”（《湯誓》）商人也在詛咒紂王，盼望上天降威，收回紂王的大命：“今我民罔弗欲喪，曰：天曷不降威？大命胡不摯？”（《西伯戡黎》）結(jié)果夏與商都在人民的痛恨中滅亡了。盡管我們懷疑“歷史總是驚人的相似”，但是如出一轍的說法卻表明，編纂這些資料的周人，對于小民在改朝換代過程中的巨大作用有著至深的體會，因而民心向背當(dāng)是西周初期強調(diào)保民的根本原因�！短┦南隆吩疲骸肮湃擞醒栽唬簱嵛覄t后，虐我則讎。”《逸周書·芮良夫》也說：“民歸于德，德則民戴，否則民讎�！边@正是小民的基本心聲，如果撫民以德，人民就擁戴，如果虐民以刑，人民就會反抗。因而，西周統(tǒng)治者反復(fù)強調(diào)要保民，周公指出，“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民”，要想萬世統(tǒng)治天下，子孫后輩必須世世代代保民、養(yǎng)民。（《梓材》）只有對待人民若養(yǎng)育嬰兒，“若保赤子，惟民其康乂”，百姓、民眾才能安居樂業(yè)，也就不會反叛作亂了，“民寧，不汝瑕殄”。（《康誥》）
保民既是“德”的體現(xiàn)，也是“天”的要求，促成保民的現(xiàn)實因素——民心向背，仍然被周人歸結(jié)為上帝的要求、天意的體現(xiàn)。武王伐紂，渡河誓師，聲稱“天佑下民”，紂王荒淫暴虐乃是“自絕于天，結(jié)怨于民”。（《泰誓》）通達睿智如周公也如是，他對成王說：“欲王以小民受天永命�！保ā墩僬a》）周公希望成王能夠尊天愛民，施行德政，因為人民是君主秉承天命的依據(jù)，也是永葆天命的資本。在與天、民的互動關(guān)系中，帝王的“德”就成為維持天佑、民心的關(guān)鍵，《逸周書·王佩解》曰：“王者所佩在德，德在利民�！笨v情享樂“非民攸訓(xùn)，非天攸若”，（《無逸》）既不是小民所認同的，也不是上天所應(yīng)允的。因而，帝王的行動必須以天、民的意愿為指針。
四，設(shè)官分職與垂拱而治
在周人的觀念中，天是一切合法性的終極根據(jù)，也是一切凝聚力和向心力的根源；
德作為一種品質(zhì)和能力，既是敬仰天命的本質(zhì)要求，也是君臨下民的內(nèi)在需求；
而民是整個王朝的基礎(chǔ)，也是天命的在人世的延伸。因而天命、周王之德與下民，構(gòu)成一個三維一體的社會。天命深深根植于周人的思想深處，是一切行動的內(nèi)在依據(jù)。德不單是周人觀念中的價值判斷，也是社會行動的方式，它順從天意，表達民意。天與德是王朝盛衰、社會治亂的深層背景。
因而，敬天代表行動的方向，明德意味施政的原則，是社會生活的經(jīng)緯。但是社會生活并非靜止不動，社會秩序也并不是僅由經(jīng)緯來維系，所以必須尋求在社會的動態(tài)運行中保持社會秩序才能使王朝久盛不衰。周初創(chuàng)設(shè)了嫡長子繼承、分封、宗法等制度，雖然對于穩(wěn)定政治局面、維護周王朝的統(tǒng)治等方面具有基礎(chǔ)作用，但是這些制度在很大程度上是與維護王權(quán)配套的政治策略，是王權(quán)運作的制度結(jié)構(gòu)，還不足以保證整個社會有序運行。只有各個社會子系統(tǒng)、不同社會要素發(fā)揮各自的功能，只有社會要素、子系統(tǒng)的功能協(xié)調(diào)互補，才能使社會在動態(tài)運行中保持平衡與秩序，也才能使王朝久盛不衰。
據(jù)《武成》記載，武王成為天下共主后，闡述其施政綱領(lǐng)：“列爵惟五，分土惟三；
建官惟賢，位事惟能；
重民五教，惟食喪祭；
憞信明義，崇德報功。垂拱而天下治。”武王計劃從四個方面入手，推動天下步入長治久安：一是制定官爵，爵分五等，諸侯國土分三等；
二是選拔人才，要選賢任能；
三是頒布禮制與推行教化，加強對飲食、喪、祭的管理，重視人倫道德教育；
四是引導(dǎo)社會風(fēng)氣，推崇誠信，表彰正義。由此就可以實現(xiàn)天下太平，萬眾歸心，“垂拱而天下治”。垂拱而治是三代的王道理想，孔安國傳云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”孔穎達疏曰：“《說文》云：拱，斂手也。垂拱而天下治，謂所任得人，人皆稱職，手無所營，下垂其拱，故美其‘垂拱而天下治也’�！笨梢姟按构啊本褪恰笆譄o所營，下垂其拱”。蔡沈《書集傳》釋“垂拱”為“垂衣拱手”，曰：“垂衣拱手，而天下自治矣�！奔淳髦恍韫笆执挂拢煜伦匀欢痪蜁䦟崿F(xiàn)治康。拱手本來是一種行禮的動作，但在此處已不是施禮的本義，而是指帝王不做事、閑適安逸的一種狀態(tài)。垂衣，是垂衣裳的簡稱，《易·系辭下》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤�！表n康伯注曰：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義。”孔穎達疏曰：“垂衣裳者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長大，故云垂衣裳也。取諸乾坤者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云取諸乾坤也�！表n、孔將“垂衣裳”理解為模擬天地格局表示尊卑貴賤，確立了上下內(nèi)外秩序，天下也就安定太平。后代學(xué)者對此也多有解說，但人人言殊。王中江認為，垂拱而治實質(zhì)上就是無為而治，韓康伯和孔穎達的說法概由“取諸乾坤”和《易傳》“乾尊坤卑”而起。取諸乾坤應(yīng)該是自然的天，作為人類規(guī)范和行為效法的對象，有可能被效法其沉靜、玄默無言和無慮無為的性格。故“垂衣裳”當(dāng)是不干涉、因任臣民、無事安逸的代名詞，(點擊此處閱讀下一頁)
所以“垂拱”、“垂衣裳”就是古帝王黃帝、堯、舜等委任賢臣，使之各司其職，而自己則“無為”而治。[26]
不過，武王所說的“垂拱”是否就是“無為”，似乎一時還不易論定。《尚書》中還出現(xiàn)了一次垂拱，康王稱頌畢公的功德：“嘉績多于先王，予小子垂拱仰成。”（《畢命》）您在先王時代立下了不朽功勛，使我得以垂衣拱手，毫不費力地繼承了先輩的成功業(yè)績。正是由于有了畢公這樣的賢良輔臣，君主才可以“垂拱”而坐享其成。所以此處的垂拱并不等于無為，即后世道者所言的清凈、無擾，而是因為有得力的臣僚管理政事，帝王不必事必躬親，也就是“所任得人，人皆稱職，手無所營”。三代時期政治生活與社會生活重疊的狀態(tài)下，充分發(fā)揮臣僚的作用，也即是發(fā)揮職能部門的功能。從社會運行的角度來看，發(fā)揮職能部門的作用，也就是發(fā)揮社會要素、子系統(tǒng)的功能�！段涑伞匪缘摹敖ü佟保从沉藚f(xié)調(diào)發(fā)揮不同社會子系統(tǒng)的功能，促進整個社會機體的有序運行，保障王朝的長治久安，在周初已經(jīng)有很成熟的建構(gòu)。這在西周的職官體系及其相應(yīng)的職能設(shè)置等方面有明確體現(xiàn)。如“三禮”之首的《周禮》，原名就稱《周官》，是一部通過官制表達治國方案的作品。所有職官分屬于天、地、春、夏、秋、冬六官，表示人間政務(wù)象天法地、順應(yīng)四時。每官分別統(tǒng)領(lǐng)六十職官，三百六十職官覆蓋了社會生活的方方面面，小如衣食住行，大到禮樂刑政，都有專職官員負責(zé)，共同構(gòu)成一個理想型的社會網(wǎng)絡(luò)，其中一切都井然有序，按部就班。古代學(xué)者多從劉歆、鄭玄之說，認為《周官》是周公所作，是西周的國家典制。現(xiàn)代學(xué)者卻發(fā)現(xiàn)，此書定型較晚，大約在戰(zhàn)國后期。[27]在理想化的框架之下，作者使用了大量的歷史材料，其中應(yīng)當(dāng)有西周官制的痕跡。但是作者在使用歷史材料時按照自己的設(shè)計進行了深度改造加工，所以我們也無法從中確認哪些是西周的實況。
《尚書》的“立政”、“周官”反映了西周設(shè)官分職的大致情況�！读⒄肥侵芄淹鯔�(quán)交還成王時的談話，周公追憶夏商先哲王以及文王、武王選拔賢良的豐功偉績，反思夏桀、商紂任用奸險小人的不良后果，反復(fù)說明了在敬天、明德的根本要求下，設(shè)立官職、構(gòu)建職能系統(tǒng)的重大意義，即“以長我王國”，對于保持國家興盛、天下太平定，特別是維護王朝的永恒國運具有非比尋常的重大作用。如果《立政》對于設(shè)官分職只是一種理念闡述，那么《周官》對于官職、職能部門和社會系統(tǒng)則有較為詳細的規(guī)劃設(shè)計。這個職官體系為：首先是太師、太傅、太保三公，其職能是“論道經(jīng)邦，爕理陰陽”；
其次是少師、少傅、少保三孤，其職能是“貳公弘化，寅亮天地，弼予一人”；
再次是六卿：冢宰“掌邦治，統(tǒng)百官，均四�！�；
司徒“掌邦教，敷五典，擾兆民”；
宗伯“掌邦禮，治神人，和上下”；
司馬“掌邦政，統(tǒng)六師，平邦國”；
司寇“掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂”；
司空“掌邦土，居四民，時地利”。[28]在這個體系中，不同職官的各有專責(zé)，發(fā)揮不同的功能。其中，三孤是三公的副手，二者共同負責(zé)意識形態(tài)的建設(shè)工作，弘揚道法，調(diào)和天地陰陽時序。而六卿則直接面對社會生活，維系社會的有序運轉(zhuǎn)：冢宰統(tǒng)領(lǐng)百官，掌管公共行政；
司徒掌管社會教化；
宗伯掌管祭祀禮儀；
司馬掌管軍政征伐；
司寇掌管司法刑獄；
司空掌管農(nóng)業(yè)民生。
因此，與其說是三公、六卿是“官”，還不如說他們是職能部門，他們共同構(gòu)成社會的基本框架。這些職官分別代表著不同的社會系統(tǒng)，即意識形態(tài)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、教育系統(tǒng)、文化系統(tǒng)、軍事系統(tǒng)、司法系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)，這些系統(tǒng)是社會生活的主體。周人希望通過這種設(shè)置，“六卿分職，各率其屬，以倡九牧，阜成兆民”，不同部門各司其職，協(xié)調(diào)運行，使天下萬民安定富庶，也就是希望由此達成盛世、治世。我們知道，在某一個社會歷史時期的橫斷面，社會中的各個系統(tǒng)、各種要素之間是一種橫向聯(lián)系，各個系統(tǒng)、各種要素不僅具備各自的社會功能，而且多種社會要素和多層次的子系統(tǒng)之間交互作用，功能互補。而社會子系統(tǒng)、社會各要素之間的交互作用，以及子系統(tǒng)、要素各自功能的發(fā)揮，就構(gòu)建了整個社會機體的特定運行狀態(tài)。而周人注重職能官、職能部門或者社會系統(tǒng)的功能發(fā)揮，說明在周人的思想中，除了敬天、明德等宏大敘事，更注重發(fā)揮職能部門的功能，協(xié)調(diào)不同社會系統(tǒng)的整合運行。也只有發(fā)揮臣僚或職能部門的作用，帝王才能夠不必事必躬親，才能實現(xiàn)垂拱而治天下。故而在敬天明德的根本前提下，周初設(shè)官分職發(fā)揮不同社會子系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運行功能，取得了“成康之治”的良好成效，“故成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用”。（《史記·周本紀》）
盡管周人設(shè)官分職的具體目標只是希望王朝興盛、天下太平，而并沒有過多地考慮職能官與治世的因果關(guān)系，但是他們的設(shè)置規(guī)劃與現(xiàn)代人關(guān)心的社會運行機制若合符節(jié)。而我們也只有通過社會運行的視角，才能更清楚地認識到這種設(shè)置的機理與意義。
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[①] 鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點研究基地中國人民大學(xué)理論與方法研究中心主任，中國社會學(xué)會會長，主要從事理論社會學(xué)與應(yīng)用方面的研究；
胡翼鵬（1975— ），內(nèi)蒙古察右中旗人，社會學(xué)博士，現(xiàn)為教育部重點研究基地中國人民大學(xué)理論與方法研究中心博士后，主要從事理論社會學(xué)、中國社會思想史研究。
[②] 以下引文除特別注明外，均為《尚書》中的篇目。
[③] 徐旭生：《中國古史的傳說時代》，北京：文物出版社，1985，79。
[④] 據(jù)《國語·楚語》，觀射父認為絕地天通并不是天地之間的通道斷絕。其說法是：原初時期，民神分離，人們通過巫覡溝通天地，天、地、神、民秩序井然；
到少皡時代，民神雜糅，人人都可以為巫覡，人人都可以溝通天地，于是天、地、民、神沒有了分界，原有的秩序被破壞；
顓頊時代，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，天地之間再次隔絕，民神之間再次分離，恢復(fù)了原有的秩序。
[⑤] 王國維：《觀堂集林》卷6，《釋天》，北京：中華書局，1959。
[⑥] 詹鄞鑫：《神靈與祭祀》，南京：江蘇古籍出版社，1992，46。
[⑦] 謝謙：《中國古代宗教與禮樂文化》，成都：四川人民出版社，1996，67。
[⑧] 胡厚宣：《殷卜辭中的上帝與王帝》，載《歷史研究》，1959（9、10）。
[⑨] 郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第一卷，北京：人民出版社，1982，321、324。
[⑩] 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1992，582。
[11] 張榮明：《中國的國教：從上古到東漢》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001，96～100。
[12] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996，168。
[13] 葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998，107。
[14] 洪家義：《金文選注譯》，南京：江蘇教育出版社，1988，38。
[15][美]史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，30、48。
[16] 洪家義：《金文選注譯》，南京：江蘇教育出版社，1988，74。
[17] 吳晗：《朱元璋傳》，天津：百花文藝出版社，2000，152。
[18][美]史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，47。
[19] 陳來：《古代宗教與文化——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996，296。
[20] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1990，168。
[21] 馮時：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006，246。
[22][清]劉寶楠：《論語正義》，上海：上海書店，1986，147。
[23] 游喚民：《<尚書>思想研究》，長沙：湖南教育出版社，2001，121～124。
[24] 常金倉：《重新認識殷周天命與民本思想的關(guān)系》，載《文史哲》，2000（3）。
[25] 古代學(xué)者認為古文《尚書》是后人雜取先秦文獻而成的偽書，所以不能當(dāng)作信史來研究古代的社會與思想。《武成》是古文《尚書》篇目，且孟子認為武王伐紂是“至仁伐至不仁”，（《盡心下》）殷人都應(yīng)該歡迎武王來解放他們，怎么能夠拼死抵抗以致血流漂杵呢！似乎將其判定為偽作不成問題。不過，現(xiàn)代學(xué)者研究認定，《逸周書·世俘》篇就是《尚書·武成》篇的譯文，且《世俘》的文字內(nèi)容的特點與甲骨文相類，與周書非常相似，所以《世俘》是可信的，《武成》也是可信的。
[26] 王中江：《老子治道歷史探源——以“垂拱之治”與“無為而治”的關(guān)聯(lián)為中心》，載《中國哲學(xué)史》，2002（3）。
[27] 彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2004，62。
[28] 此處的六卿與《周禮》的天、地、春、夏、秋、冬六官的結(jié)構(gòu)大體一致，說明《尚書》的“周官”篇，與本名“周官”的《周禮》一書的官職設(shè)置確實有著某種淵源關(guān)系。
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