�。�柯小剛：同濟大學哲學與社會學系副教授）

　　導論

　　“睨讀《中庸》”這個看起來不無怪異的題目來自于極為平庸的日常經(jīng)驗：行道的經(jīng)驗。即使沉思中的漫步，或者一邊與朋友交談一邊走路，我們都不曾偏離道路，雖然在此行道過程中我們似乎從來不需要“看著路”。但是，如果不是經(jīng)驗豐富的盲人——即使盲人在行道的時候，也仍然不是把他們?nèi)�部的觸覺、聽覺和方位感覺都集中在道路本身之上，而是在他們的行走中仍然會別有它顧——，那么我們就會立刻誤入歧途、撞上障礙物乃至掉入陰溝�？梢姡�似乎在沒有看路的時候，我們?nèi)匀皇窃诳粗�路的�?br>而似乎在看著路的時候，我們其實是沒有看路的。似乎，恰是這個看與不看之間的“似乎”在有意無意地照看著我們的行道和看路，以及伴隨著行道過程的每一絲微細的沉思、交談和紛至沓來的遠慮近憂……似乎，如果不是因為這個“似乎”的照看，我們從“主體”方面出發(fā)的任何照看和行道都不再可能。

　　這樣一種日常到可以被稱為平庸的經(jīng)驗，曾經(jīng)在堯囑咐于舜的誡命中第一次得到過異乎尋常的表達：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！保ā稌�·大禹謨》）“人心”，根據(jù)先秦用語的習慣，在這里特指與“天”或“道”相對的專屬于“人”的意識之心。人心以其能自用而可為“萬慮之主”（孔穎達：《禮記正義》），然而同時也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思慮之中，“道心”或在行道之中無心地照看著道路的那種眼光于是變得微而難明。因此，為了重新贏得這種無心的眼光對于行道活動——在《大禹謨》的語境中，這特別是指行政道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒絕把政治降低為純粹出于人心匠運的“謀”（《大禹謨》），那么就應該謹守“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的誡命。而“惟精惟一”決非集中注意力的意必固我的或“從主體出發(fā)的”審觀和凝視，而恰恰是那種“百姓日用而不知”（《易·系辭上》）的“似乎”的照看。這種照看方式在這里被稱為“允執(zhí)厥中”。這四句話合在一起，我們也許可以說：這條古老的誡命本身，也許就是對似乎之照看的似乎地照看。從這次遠古的照看開始，便有一種看護著這種看護方式的目光——這被稱為“仁”——以及在這種目光的看護之下的道路履行方式——這被稱為“道”——在一種被稱為“仁道”的思想和生活中得到了看護。

　　《中庸》這篇相傳為孔子之孫子思寫作的經(jīng)典文本，便是在這種看護眼光之下的一次對于仁道的照看。在這篇經(jīng)典文本中，那種道路履行的方式被稱為“修道”，而那種在道路的履行中對于道路的似乎地照看則被生動地稱為“睨”�！绊�讀《中庸》”，我們的題目本身即是直接來自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。”“睨”，這個在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如這篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那樣不起眼——被我們多少有點隨意地借用來作為題眼，以便悄悄地照拂我們對于這篇經(jīng)典文本的睨讀，或一邊行道一邊進行的似乎地閱讀。這種閱讀方式不允許我們采用“中國哲學史研究”中習用的做法，即把經(jīng)典文本當作與我們的道路行走活動毫無關(guān)系的“研究對象”從而“客觀地對之進行研究”，而是必須在我們?nèi)粘２幌⒌牡缆仿男兄许�視那條在此“經(jīng)典”——“經(jīng)（典）”豈不就是“道（路）”？——文本中所展開的道路。因此，在我們的閱讀中，有些東西可能不像在客觀的、對象性的、完全攤開在眼前的研究中那樣看得太過清楚，而是“顯得好像有點遠”，并且以這種“顯得好像有點遠”的方式達到對于切身之物——在這里尤其是指“道路”、“柯”或“法則”（《爾雅·釋詁》：柯，法也）——的“睨而視之，猶以為遠”的切近。于是，“行道而睨道”，那條在經(jīng)典中通過古人的書寫所展開的道路，也許會在我們對經(jīng)典的重新書寫中重新開端，重新延展，興而發(fā)之，比而行之，在與經(jīng)典道路的比興和睨視中走出一條似乎嶄新的道路。

　　一、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

　　這是《中庸》文本開頭的三句。這三句話是一個垂示，猶如鳳鳥銜至黃帝窗前的“五始之文”（參《春秋緯》），乃是一種瞬間綻現(xiàn)的文采。它是怎么來的，簡直無從知曉。我們只知道——而且作為文化的受教者，我們確曾只是如此知道——從一種與此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其終極也不過是“知”天命。而在此三句垂示的開頭卻是突兀的“天命”，只是“天命”，無“知”的天命，仿佛這三句話本身就是“天命”之文。

　　“天何言哉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）天本無言，天本無文。文言是在天之命達過程中垂示的文-象或文-面�！疤烀�之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@三句話是一個自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過程。天是至樸無文的，而天之命則顯現(xiàn)為天然的文采：“在天成象，在地成形�！保ā兑住は缔o上》）于是焉，“河出圖，洛出書，圣人則之�！保ㄍ�上）圖、書文采只不過是天地之象的一個取法而已�！胺ㄏ竽�大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫在乎日月�！保ㄍ�上）如果天地四時無所謂神秘不神秘，那么圖書文采也就沒什么“神秘”可言；
如果天地四時是最大的秘密，那么圖書文采就是秘密。對于讖緯神話，無論“神秘主義的信仰”還是“科學無神論的解釋”都是遠遠離開了漢語思想之開端的。

　　上面是從天命之文而言——但這是如何發(fā)生的，并沒有“人”能夠知道，所以天命之文自始就表達為神話的形式。無論皇帝之鳳鳥、文王之朱雀，還是圖、書、易象，無不通過這種“神秘”的方式表達出來。如此顯現(xiàn)的“文字”往往是人所不識的“天書”，需要“系辭焉以盡其言”（同上），并以此而聯(lián)系于人事。

　　然而從人這一方面來說，人文之作卻只能從“仰以觀于天文、俯以察于地理”（同上）這樣一種與天命之文逆反的方向進行，因此人文不得不從一開始就表現(xiàn)為一種人工造作，無論這種造作多么接近于天象之文。相傳倉頡“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈現(xiàn)諸種異象。其實，諸異象之大者，莫過于人文。傳說中的天之異象不過是對人文造作這一極端異象的模擬，猶如人文之作對于天文——在倉頡的例子中還包括地上的鳥跡等天然顯象——的模擬、延伸、變形和游戲。“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；
是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮�！保ā兑住は缔o上》）人文教化乃于是焉興起。

　　于是，從“人文”或“文教”的角度看來，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三句話隱含著一種與它的字面方向相反的運動。從這三句看起來似乎是“天命之文”的文本中，我們讀出了人文教化作為決定性開端的位置。似乎有一個無言而無形的“文”字——這個“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏頭”在“天命之謂性”的句首。正是這個“藏頭”的“文”——然而不顯之文并不是文——在這里命名著一切：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里通過“之謂”來表達的命名方式雖然不同于“謂之”的人文造作方式，但是“之謂”畢竟仍然是一種命名。如果天本無言，即使通過“之謂”的方式，天命之物又如何能夠得到命名？

　　也許，思想在這里所遭遇的困難是在暗示我們：天命和人文或“之謂”與“謂之”的關(guān)系，從根本上要求著一種兼顧上下、睨視遠近的閱讀方式或思想角度才能夠把握？也許只有通過一種睨讀的眼光，我們才能同時注意到天命和人文這兩個相反的方向，并把它們理解為一個“化文-文化”的過程。這意味著：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一種成象方式——雖然這種變異的化文成象方式自始就伴隨著災異；
而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化風俗乃至洗心革面的至高法則。在這個同時發(fā)生的、方向相反的“化文-文化”的雙重運動中，“文”與“化”相資為用，“人”與“天”相參而行。在這里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。這里沒有固定不變的人文，也沒有固定不變的天命。人之文，天之命，無不需要時時而革之。

　　實際上，如果不從這樣一種睨讀的眼光出發(fā)的話，那么我們就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能夠積累有成，同時又能夠時而革面、化成天下（參《易》之“革”、“賁”二卦）？這要求我們必須學會在置身于其化用的同時睨視其成面，以便取法于先賢經(jīng)典之教誨；
同時，一樣的情形是，在我們閱讀經(jīng)典文本的同時睨視其切身行道的不息化用，以便在經(jīng)典研讀的同時“反求諸己”。相反，如果全然脫離其化用的處境而直視文化之成面，那么任何一種嘔心瀝血的經(jīng)典研究、國故整理都會完全喪失傳統(tǒng)文化的時革之化力，把他所直視的文化之某一成面——通過此一直視的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之為全部——降低為、定格為“國學研究的材料”。在這種看起來“非政治、非主義的”“研究”、“材料”和“學”中，對于舊邦之“國”的背棄和對于殖民文化的臣服與追慕實際上構(gòu)成著隱含的政治前提。

　　二、“道也者，不可須臾離也，可離非道也�！�

　　如果是這樣的話，為什么前文還要說“修道”呢？因為這里顯然有一個矛盾：如果無論如何都是走在道路之上——盜亦有道——那么自覺有意的“修道”又有什么必要？而且這樣一來所引起的問題甚至不僅僅是“修道”必要與否的問題，而且還會導致更嚴重的對于儒者之道的質(zhì)疑。老子：“大道廢，有仁義�！鼻f子：“圣人不死，大盜不止�！倍U宗則批評儒家的修道是一種疊床架屋式的徒勞乃至背道而馳。在這幅道路景觀圖中，道路被理解為過分切近的東西，它是如此的切近，以至于對它的任何一點點有意的注視都被認為是分隔和遠化道路之無限切近性的人為之偽。

　　另一方面，如果把這句話純粹理解為一種對于無道之人的告誡和對于走上道路的追求的話，那么對于“儒家”所處身的位置就會提出更加嚴重的質(zhì)疑：他根本就不在道路之上，或者頂多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可須臾偏離，因此他需要時時勉力以“修道”。在這幅圖景中，道路則成為純粹遙遠的事物，一種需要集中全部的眼力向前方正視才能望及的遠方。

　　然而這兩種圖景都是脫離了“睨道而行道”的日常經(jīng)驗之后得出的玄學抽象。作為派生的道路圖景，它們非但不能理解修道，而且它們本身還必須通過睨道而行道的日常經(jīng)驗而來得到解釋。從睨道而行道的經(jīng)驗而來，這兩種遠近不適的圖景可以被視為同一錯誤視角的兩種相互悖反而又相互派生的幻象。因為，無論對于道路的過分切近的不視——但是如果其切近僅僅通過有意的不視才得以維持的話，那么這種切近就是對于切近之物的一種極端麻木不仁的遙隔——，還是對于道路的過分遙隔的遠觀——同樣，如果這種遙遠必須通過對它的持續(xù)而強烈的渴望才得以保持的話，那么這遠方之物就被過分急切地拉到了眼前——，都是過與不及的遠觀與近視，都是對于那在睨視中才能微妙地體會的中庸經(jīng)驗的喪失。

　　實際上，在睨道而行道的中庸經(jīng)驗中，道之修與道之不可須臾離這兩方面——前者豈不正是“伐柯”，而后者豈不正是“執(zhí)柯”？——非但不是相互矛盾的關(guān)系，而且正是相輔相成的�！靶薜馈奔炔皇菍τ谝训弥�物的適得其反的多余操勞以及由之而導致的背道而馳，也不是無道之人對于道路的遙不可及的向往�！靶薜馈笔琼�道而行道，是在睨道而行道之中庸經(jīng)驗中的道路生成。無論在對于道路的過近或過遠的幻象中，有一個共同的錯誤便在于把道路理解為現(xiàn)成確定的東西：現(xiàn)成的當前處境或確定的未來目標。然而，正如我們在《道路與廣場》中曾經(jīng)思想過的那樣，道路之為道路正在于道路之乾動不息的道路生成。

　　在睨道而行道的中庸經(jīng)驗中，“修道”或道路的生成是在一種遠近之間的空間結(jié)構(gòu)中展開的。這個“遠近之間的空間”乃是源初的空間，中庸的空間，它非但無需而且無法從極端的“遠”和“近”而來得到規(guī)定——我們已經(jīng)看到這樣的努力只能帶來矛盾悖反——，而且只有從它出發(fā)才能給出極端的“遠”和“近”。

　　“道不可須臾離也，可離非道也�！边@說的正是“修道”的經(jīng)驗：在行道之中對于道路的似乎地照看。這一有意無意的似乎地照看既是對道路的“猶以為遠”的須臾不離的切近觀照，又是對切近之物的遙遠維度的展開。切近之物之所以必須被似乎地展開出它的遙遠維度，乃是因為切近之物的非屬私我性。我在行道，但道路并不屬于我自己。路在腳下，但道路并不屬于腳。腳反倒要屬于道路�，F(xiàn)代人相信“地上本沒有路，走的人多了便成了路�！痹谶@種典型的現(xiàn)代主體的自信中未曾思及的問題恰恰是古典的道路思想中最關(guān)鍵的問題：人在大地上走出道路，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是如何可能的？這是怎樣發(fā)生的？人在大地上走出道路；
然而這道路在蒼茫大地上的顯現(xiàn)并不是轟動聽聞的突然事件，而是在一個漫長時間中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路從遠方——時間和空間的遠方——而來，道路又通往遠方，道路的兩端從來不見首尾：道路消失在遠方。人走在道路之上，“任重而道遠”（《論語·泰伯》）�！叭手疄槠髦�，其為道遠�！保ā抖Y記·表記》）仁道對于遠方的歸屬給腳步帶來重量，給行道帶來修遠。屈子辭云：“路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索�！保ā峨x騷》）

　　三、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！�

　　因此，君子之人無時不在切身近處的人倫日用中“小心翼翼”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）地保有對于遠方的忠誠（海子：《祖國，或以夢為馬》），因此在“獨自相處”——奇怪的說法，與誰相處？——的生活中戒慎恐懼于人（人，或“其”是誰？）所不知之事，“慎其獨也”。

　　“莫見乎隱，莫顯乎微�！彼坪�，在君子的“獨自相處”中，無時無處不伴隨著一個最“知根知底”和“知心”的伴侶，使得時時處處的“獨自”都不得不成為一種“相處”。這個伴侶叫做“自我”？然而“自我”是那個被陪伴的人。

　　被陪伴的人行走在修遠的道路之上。陪伴行道活動的似乎只有道路及其靜靜的延伸。道路的延伸或道路對于遠方的歸屬帶來行道者自我的延伸或自我的多出自身，即自我對于遠方的忠誠。這一忠誠帶來一種睨視遠近的眼光，在遠望修道的同時回照自身，給日用生活中每一件瑣屑的事物、近處的事物都悄無聲息地投上一圈淡淡的光暈。

　　那么，也許是這圈若隱若現(xiàn)、若有若無的光暈——它來自道路的遠方，或者也許就是道路之遠方——，才是伴隨行道之人及其身邊事物的“常惺惺者”？這個作為陪伴者的光暈對于自我來說也就是自我的多出自身？對于事物來說也就是在生活器物的表面因為手的打磨而泛出的柔和光澤？這些柔和的光澤陪伴著我每日的生活，猶如道路向遠方的延伸陪伴著每一步腳印。道路向遠方的延伸是在杳冥之中悄然運化的，那么對遠方的忠誠與自我的陪伴便也是悄無聲息、潛移默化的。因此，猶如足跡淹沒于荒草，道路之延伸和遠方之陪伴往往會在平庸的日常生活中變得過分切近而致渾然不覺。

　　于是便需要誡命的時而提醒：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！边@整個句子可以被視為一條誡命，一條從遠方而來的誡命。這個誡命之所以可能以及之所以可能取得效果，必須維系于誡命者和聽命者雙重睨視目光的感通�！敖渖骱跗渌�不睹，恐懼乎其所不聞�！薄捌洹保�在這里是指誰？指我？抑或指人？抑或就是指“或”——“或指”？“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”這是的是“在沒有人看見的地方和事情上戒慎，在沒有人聽聞的時候和事情上恐懼”？無論如何，無論賭聞的“主體”是誰，在這里所戒慎者乃是尚未直面賭視之物，所恐懼者亦是尚未明確聽聞之物。這意味著即使戒慎恐懼之君子本人也不知道他所戒慎恐懼之“對象”？那么戒慎恐懼乃是一種“無對象的”、“非對象性的”敬畏？也許可以說：戒慎恐懼誠然是“對某種東西”的戒慎恐懼，但是，“這某種東西”在君子的戒慎恐懼中被照看的方式并非直面而凝神的賭視和聽聞，而是一種睨視目光的存存在察�！绊�”，朱熹注曰：“邪（斜）視也。”（《四書章句集注》）偏偏是通過“邪視”的目光方才通過顧盼兩端而帶來中庸的“之間”，這是《中庸》的不宣之密？

　　因此，通過此一誡命所提醒者，并非對于某種遠方事物的全力投射的凝望，亦非對于某種切近之物的惺惺逼視，而是遠-近之間的一種似乎地睨視。只有這種遠-近睨視方才為身邊的事物打上一層來自遠方的柔和光澤，同時為遠方獻上來自方寸之心的小心翼翼的忠誠�！澳�見乎隱，莫顯乎微。”從道路對遠方的歸屬而來，這種睨視遠-近的仁性之光作為一種戒慎恐懼的慎獨實踐，帶來了上下四方、內(nèi)外顯隱的相互通達。

　　《書·堯典》開篇（不計夫子書序）：“曰若稽古，帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下�！痹谶@里，我們看到了史籍所載的第一次通過睨視遠-近的照看而達致的充溢上下四表的通達。

　　“曰若稽古”，孔安國傳曰：“順考古道而行之�！钡�是，在把“若”訓為“順”——根據(jù)《爾雅·釋言》，這當然無可非議——的時候，似乎有某種更精微的意思在原句得到理解的同時被遺失了�！叭艋�”，“順考”——然而這是一種怎樣的對于古道的順而考之呢？這個“順”只是純?nèi)坏囊蛞u嗎？那么還需要“考”什么呢？孔穎達《尚書正義》疏曰：“言‘順考古道’者，古人之道非無得失，施之當時又有可否，考其事之是非，知其宜于今世，乃順而行之。言其行可否，順是不順非也�？肌�古’者自己之前，無遠近之限，但事有可取，皆考而順之。今古既異時，政必殊古，事雖不得盡行，又不可頓除古法，故《說命》曰：‘事不師古，以克永世，匪說攸聞�！�是后世為治當師古法，雖則圣人，必須順古。若空欲追遠，不知考擇，居今行古，更致禍災。”

　　可見，在“若稽”之“若”中活躍著一種睨視古今、兼顧遠近、折衷經(jīng)權(quán)的時中智慧。但是這層精微的意思在“順”這個較易理解的解釋中則喪失殆盡了。因此，根據(jù)我們在前面所小心翼翼地提出的說法，我們也許可以把“若稽”解釋為一種執(zhí)古以視今、視今而考古的睨視古今的察看方式。正是憑借這種“允執(zhí)厥中”的考察古道以定時政的政治智慧，遠古圣王堯、舜、禹和皋陶才得以在“天命靡�！保ā稌�·咸有一德》、《詩·大雅·文王》）的天時變易中權(quán)衡今古、順天達時。“曰若稽古”這句不同尋常的開頭僅見于《堯典》、《舜典》、《大禹謨》和《皋陶謨》這前四篇的篇首（不計孔子書序）。猶如佛經(jīng)的開頭“如是我聞”，“曰若稽古”也仍然是尚待深入思考的“書”之開端。

　　在睨視古今的時間中，帝堯以其“欽明文思安安、允恭克讓”的德性欣然敞開了“光被四表、格于上下”的感通空間。在這個空間中，素所不睹不聞之隱曲微思皆得以充溢四方，而又至于上下天地�！敖渖骱跗渌�不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這說的難道不是方寸之心在上下四方的空曠召喚中的感通振顫？在此感通振顫之中，惟危不安之人心得以安安，惟微難明之道心得以光被四表，格于上下。

　　詩云：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右�！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚┰谶@里，我們又一次看到一位先王在睨視上下左右的仁和照看中所達致的上昭于天文、下達于邦命的道-德偉業(yè)�！拔耐踮旖�，在帝左右”，《春秋左氏傳·襄公三十年》引之曰：“信之謂也，”且以之針砭澶淵之會的不信。如果我們回到“信”這個字的本字“伸”，乃至聯(lián)系到“神”之本字“申”（從臼從丨，叉手禱之而貫通上下），那么我們或許可以重新體會到文王之德感通于上下左右在“政治”上的意義。

　　如果根據(jù)一種庸俗化的讖緯學解釋，“文王陟降，在帝左右”何以言“信”恐怕要從一種宗教化的權(quán)力圖景來理解：因為文王“上天下地”，“位于”“上帝”的左右，所以他的話猶如天命，豈得不信？然而在這里，“在帝左右”的“在”并非“位于”的意思，而是應該訓為“察”。（參見《爾雅·釋詁》，《毛詩正義》）那么，也許，“文王陟降，在帝左右”的“在”說的是一種似乎地兼顧上下左右的睨視？是這種作為睨視的在察——或者也就是《易·系辭》所謂的“存存”？——在悄然申（神）展著上下左右的感通空間？

　　《詩經(jīng)·大雅·大明》之篇又云：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國�！薄罢咽律系邸睘槭裁词恰靶⌒囊硪怼钡�？是因為對“上帝”的“昭事”必須戒慎恐懼、照視/昭事左右？《禮記·表記》——這正是緊接《中庸》之后的一篇——亦曾引用這幾句詩以作為君臣道義之德的佐證。君臣互為表里。所謂“小心翼翼”，在“表記”的文本里所要道說的，也許是我們在前面所描摹過的事物表面的柔和光澤及其對于遠方的呼應與通達？

　　與“小心翼翼”一起共同歸屬于遠方之調(diào)諧共振的詞語，還有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩句。只有通過同時睨讀——在這里“睨讀”意味著在讀這些句子的時候絲絲牽掛地關(guān)照著我們所要解釋的《中庸》文句，而在讀《中庸》本文的時候又仿佛在面對著作為整體的全部詩書典籍——這些來自詩書的眾多句子，我們才能充分展開我們所要解釋的這句《中庸》文本的淵深廣博的意義空間。（參考后文：“鳶飛戾天，魚躍于淵”，“淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”）“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也�！边@句話擺在我們面前，我們看見又沒看見它。我們似乎地讀它。我們仿佛心不在焉地游離于它之外而縱情穿錯于諸多詩書文句之間。我們希望借此編織一個文本-意義的網(wǎng)絡�！敖�(jīng)，織也，從糸巠聲�！保ā墩f文》）而“巠”又是“水道也”（同上）。通過文本的相互編織和水道的相互通達，我們嘗試一種整體的讀經(jīng)方式。當這種整體讀經(jīng)方式關(guān)注于一個選定的具體文本的時候——在我們現(xiàn)在的例子中乃是《中庸》——我們稱之為“睨讀”，因為我們對這個選定文本的閱讀無不同時照看到其他總總與之脈絡相通的水道和經(jīng)緯交錯的經(jīng)典織體。結(jié)果，我們做出的經(jīng)典閱讀或經(jīng)典解釋非但不再是“解釋”、“解讀”，而是進一步的經(jīng)典編織和經(jīng)典書寫。誠然，難以避免的責難將會是：何以對一句“簡單的文本”作出如此復多的說明？但是，如果我們所面對的每一句經(jīng)典并不是“簡單的一句”，而是全部呢？

　　“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的詩句出自《詩·小雅·小旻》之篇，本為“大夫刺幽王”之作（毛亨以為刺幽王，鄭玄以為刺厲王），以言“不敬小人之危殆也”（《毛詩傳》）�！墩撜Z·泰伯》記載曾子曾于病重之時引述此詩以訓弟子：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！詩云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰�！倍�今而后，吾知免夫！小子！’”自孔安國始，歷代注家多由此聯(lián)系到《禮記·中庸》的戒慎恐懼：“言此詩者，喻己常戒慎，恐有所毀傷。”（何宴、邢昞：《論語注疏》）孔安國的這段注疏顯然是從曾子《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）這一句而來的。事實上，在《孝經(jīng)·諸侯章第三》里曾再次引述“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句詩�？梢姡�在“戒慎恐懼”和“孝”之間有著某種不可或缺的密切聯(lián)系。\r

　　“啟予足！啟予手！詩云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，……”在引述這句小旻之詩的時候，曾子叫“小子”們揭開被衿，看看我的病重之軀的腳還在嗎，看看我的手還在嗎？我顯然已經(jīng)因為久病臥床而麻痹了手足：它們已經(jīng)不仁了，也就是說我已經(jīng)感覺不到它們的存在了，所以需要你們來幫我看看，看看它們還在那里沒有？“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”全身以歸，這是最起碼的孝道。而我現(xiàn)在就要死了，我將要歸還我曾經(jīng)受之于父母的身體�！霸�子曰：身也者，父母之遺體也�！保ā抖Y記·祭義》）如果不能全身以還，我將有何臉面去復命這遺體的債主？因此，后生小子！——你們的身體仍然年青，充滿活力——你們幫我揭開病床的被衿看看，看我的身體是否還完整地存在，因為我的眼睛已經(jīng)無法顧視，我的手足也已經(jīng)不能感覺它們自身的存在。我只剩下一顆依然靈明仁通的心和它的言語�！傍B之將死，其鳴也哀；
人之將死，其言也善�！保ā墩撜Z·泰伯》）“而今而后，吾知免夫！小子！”

　　這最后的善言是在告誡什么？小子！你們的身體仍然青春，活力豐沛，然而正因此你們感覺不到身體的存在。健康身體存在的方式乃是對其自身的遺忘。這里于是就蘊含著一種“不知免（于毀傷）”的危險可能性：你可能揮霍你的身體，你過分估量了他的強力，或者根本未曾有過任何估量，因為你完全遺忘了它的存在，它的必死的脆弱的存在。于是，只有等到遭遇疾病的時候，你才遭遇那霍然驚現(xiàn)于眼前的身體：你瞪視著它，你說你怎么在？你怎么存在？你怎么在這兒？你怎么在床上躺著，蓋著厚厚的被衿？而此時，一當你正眼瞪視它的存在，時刻感到它的存在，當他的存在站到你的面前而不是像“執(zhí)柯以伐柯”那樣“與你同在”或存在于你的睨視的似乎關(guān)照之下，那么，這時，你的健康身體的存在便難免于毀傷了。

　　因此，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”這句來自曾子的最后的善言，這句小旻（旻者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　憫也）之詩，也許是在告誡后生小子對其自身身體的睨視或似乎地看護？它是在說：人們總是要么完全遺忘身體的存在——身體因而表明其健康，“過分的”健康——，要么不得不在病痛的提醒中直面它的不容忽視的存在？而“孝”則意味著即使在健康的時候也要時時慎獨，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”？“如……如……”，不是說真的像臨深履薄那樣隨時面臨著具體而明確的危險，而是要在無知無覺的健康身體中保有對于其全體的睨視在察。因為，健康身體的無知無覺并非冥頑不仁的無知無覺，而是恰恰相反，它的無知無覺正表明它是一個囫圇整體的仁覺感通（感痛）的可能性。

　　是的，“我的腳存在”，“我的手存在”。但如果它們真的作為腳和手而存在，而不是譬如說作為“假肢”而被安置在軀體之上，那么它們的存在說的無非是它們的“仁”——也就是說：它們是存在的，因為它們是可以無意地做出靈敏反應的，是可以動作的。而且這些反應和動作雖然多是無意而無心的，但卻可以是精準和中的的。我通過它們的無意的反應和動作而無意地“知道”它們的存在。我在身體動作中睨覺它們的仁-在�！叭省笔巧眢w手足存在的方式。而非對象性的“在察”和“睨視”則是對這一仁-在的仁-覺感知。

　　“戒慎恐懼”與“孝”聯(lián)系還必須聯(lián)系到《論語·學而》所記載的曾子另一句論孝的話才能得到深遠的理解：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣�！痹凇渡鹘K追遠與往來井井》一文的探討中，我們曾經(jīng)通過“疏浚陶滌”歷代對于這句經(jīng)典文本的注疏而強調(diào)指出：對“慎終”和“追遠”這兩個詞的理解必須回到其本字，而不應該僅僅滿足于把它們解釋為“喪”、“祭”。如此，則“慎”與“遠”之間的關(guān)系恰好可以為我們此處的問題提供經(jīng)典編織的線索。

　　正如我們在前文對《中庸》的戒慎恐懼所作過的分析那樣，在“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”和“慎終追遠”中，所有的戰(zhàn)栗和恐懼都是在一種遠-近睨視中從遠方而來對于切身近處的共振調(diào)諧。這不是對于超越之神的往而不返的單向凝望，也不是對于卑瑣物質(zhì)的滯而不發(fā)的瞪視，而是近處向遠方的起興，遠方向近處的感通。這種起興-感通的遠-近睨視要求行道之人時時刻刻小心翼翼、兢兢業(yè)業(yè)，即使并未臨深履薄，也要深自戒慎。這種戒慎恐懼并不是集中精力、聚焦目光于某種可怕之物的恐懼，而是一種甚至可以說是心不在焉的牽掛，若無其事的“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）。正如孟子所謂：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也�！保ㄍ�上）是乃慎獨之精義。由是觀之，那種把“狠斗私字閃念間”、“靈魂深處鬧革命”的現(xiàn)代意識形態(tài)斗爭的根源歸之于“慎獨”之教的說法，本身即是缺乏教養(yǎng)的現(xiàn)代大眾知識的一部分，根本不足為憑。因為在那種極端殘酷無度的全部總動員的現(xiàn)代意識形態(tài)斗爭中，任何中庸仁和的對于遠方近處的睨視取則都已經(jīng)喪失殆盡了。

　　與“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一起共同歸屬于在遠-近睨視中從遠方而來對于切身近處之調(diào)諧共振的詩句，還有《禮記·大學》上曾經(jīng)引述過的《詩·衛(wèi)風·淇澳》里的句子：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，終不可諠兮�！薄洞髮W》的作者為之解釋道：“如切如磋者，道學也；
如琢如磨者，自修也；
瑟兮僩兮者，恂栗也；
赫兮喧兮者，威儀也；
有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”

　　在這里，恂栗恐懼——這不僅僅是敬畏的內(nèi)心，而且是因敬畏而發(fā)見于外的嚴峻武毅之貌（參《禮記正義》、《四書章句集注》）——更直接地與“自修”聯(lián)系在了一起；
而且不獨如此，在《大學》對這段詩的“政治-哲學”闡釋中，“恂栗恐懼”作為“為學次第”（朱熹《大學》序）中的一個環(huán)節(jié)，被放置在從自修到群學、從大學到政治的由微之顯、廣大悉備的文教系統(tǒng)中。在這個系統(tǒng)中，“正心”、“誠意”和“修身”作為個體睨視人-我的自我照看方式必須在一種“心廣體胖”的放心中注意他人看我的眼光�！叭酥�視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意�！鄙鳘毢驼\意既不是一味內(nèi)斂目光于一己私心之內(nèi)，也不是僅僅在乎我在他人眼中的形象。慎獨和誠意乃是通過睨視人-我而敞開一個“之間的”仁性感通的自由空間。（參見我們曾經(jīng)有過的對話：《之間與自由》）

　　“恂恂”，這個字的重疊的形式還曾經(jīng)出現(xiàn)在《論語·鄉(xiāng)黨》的首句，用以生動描述孔子在鄉(xiāng)里四鄰中“人（仁）際關(guān)系”的展開方式：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者�！薄八撇荒苎哉摺�，非真不能言者也。實際上，下面一句就立刻補充說：“其在宗廟朝廷，便便然，唯謹爾�！编嵭�注曰：“便便，辨也，雖辨而敬謹�！憋@然孔子不是一個不善言辭之人。但是為什么居于“鄉(xiāng)黨”之時他便要“裝作”不能言的樣子？這仍然與孝以及通過孝所帶來的遠方鬼神對于近處事物的調(diào)諧顫栗有關(guān)。劉寶楠《論語正義》疏曰：“鄉(xiāng)黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此。”鄉(xiāng)黨，鄉(xiāng)里，這不僅僅是一個人群聚居的“社區(qū)”，而且是“埋葬祖先頭蓋骨的地方”（海子），是祖先之身體歸于土地的地方，是祖先的鬼神居住的地方。在這里的生活深深地接通著、睨視著時間的深處和空間的遠方�！袄锶蕿槊��！保ā墩撜Z·里仁》）居于鄉(xiāng)里的生活之所以特別能夠感通仁性而令人恂恂然戰(zhàn)栗，乃因于此也。

　　四、“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

　　4.1 中與心：果仁與化育，或天地陰陽鬼神之會的位置

　　“仁”，還是“果仁”：果實的堅硬核心中所包藏的柔嫩的種子。這粒種子在沒有發(fā)出來的時候，滿蓄著漲大的欲望，靜靜地、內(nèi)斂地停留在自身之中。而一當在適當?shù)臅r節(jié)生發(fā)出來，則一節(jié)一節(jié)地長高，又在適當?shù)臅r節(jié)于適當高度的節(jié)上抽出花序，在張揚開放的綻放中悄悄地重新凝聚著、緊縮著種子的仁心。易曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故�！保ā断缔o上》）這說的竟也是果仁么？

　　段玉裁考證說，明以前“果仁”原寫作“果人”，因為“天地之心謂之人，能與天地合德；
果實之心亦謂之人，能復生草木而成果實，皆至微而具全體也�！保ǘ斡癫茫骸墩f文解字注》）段的考證訴諸《禮記·禮運》對于“人”的描述：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也�！蔽覀冊诖说乃伎紵o意于名字演變的樸學考證，而是希望從段氏關(guān)于“果仁”和“果人”的文字辨析中引申出某些比“樸學”之樸還要質(zhì)樸的東西。子曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子�！薄斑^猶不及�！碑斢星逡淮鷺銓W大師們過分追求“樸”的時候，也許恰恰是太過沉溺于“文”的時候？對“果人”的樸學考證仰賴于“人為天地之心”說法的佐證，然而我們要思考的問題恰恰在于：何以人竟為天地之心？而對“果仁”的樸學考證僅僅滿足于指出這個詞的來由乃是“俗以‘果仁’代‘果人’”的結(jié)果，但是在這種樸學考證中未曾思及的問題在于：這種相代僅僅是因為讀音相近的緣故？抑或是因為“仁”與“人”的原初親緣關(guān)系？仁，這或許正是人之心？而無論人還是仁，無論天地之心或是人之心，這都是中-心？在“中”之“中”對天地陰陽鬼神的相會感通的心？

　　帶著這些問題，讓我們進一步閱讀更加綻放開來的文本花序，以便彬彬然通達更加凝縮的文種質(zhì)地。在段玉裁所引《禮運》文句后面，天地四時，日月星辰，人情事故，聲色臭味，無不在一種開發(fā)-內(nèi)斂的雙重態(tài)勢中生動地演示著文質(zhì)彬彬的中和之道：

　　“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；
地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也，五行，四時，十二月，還相為本也。五聲，六律，十二管，還相為宮也。五味，六和，十二食，還相為質(zhì)也。五色，六章，十二衣，還相為質(zhì)也。

　　“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色，而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失�！�

　　在這兩段話里，“人”都被置于一個奇特的位置：這個位置也許可以被稱為“中”，但是，這個“中”決不是幾何學意義上的中心。是的，“中心”，但是這個“中-心”必須要在這個詞的原本的、“字面的”意義上來理解，而不是在作為center之翻譯的現(xiàn)代漢語詞匯“中心”即“中點”的意義上來理解，我們才能進入這個詞的“中心”。正如《禮運》的原文所說的那樣：“故人者，天地之心也�！比怂�處的“中心”之位置，首先是一個“心”的位置�！靶摹钡勒f著“中”的源初經(jīng)驗。

　　心位居中央（在現(xiàn)今通行的中醫(yī)臧相學里，心歸屬于南方之火，此說實源于今文博士之說；
在古文尚書中，心乃是與中央之土相配的臧器），然而這個中央的位置不是源出于“中點”——即使是“天地之間的中點”——這一規(guī)定，而是因于其感通交會的德能：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”心，乃是靈覺仁性之中，心是心-靈。心之靈性使得心能夠成為天地、陰陽、鬼神、無行之秀氣感通交會的中-心。因此《禮運》的作者才緊接著說：“故人者，天地之心也�！�

　　無論“中”這個會意字（或謂指事字，后詳），還是“心”這個象形字，都以其古老的字形同時昭示著兩個相輔相成的方面：一方面是空出的位置，另一方面是感通交會的德能�？粘鑫恢玫囊幻婊蛟S是“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”以及“中也者，天下之大本”的一面？而感通交會的德能則相應于“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”以及“和也者，天下之達道”的一面？這兩個方面恰如“中和”這個詞本身所昭示的那樣是不可分離的，是中和的。因此，同時照拂這兩個方面，要求我們必須具備一種心靈的睨視的眼光，在這兩個字的中心和心中。而只有這樣，我們才能進入中心和心中：在中心進入心中，在心中進入中心；
在天人之會、鬼神之通中，位與天地參（叁）而助贊天地之化育。而這也就是這段話的末尾“致中和，天地位焉，萬物育焉”所說的意思？

　　4.2. 中：□與丨，或空出位置與上下感通之會

　　近代以來，隨著甲骨文的發(fā)掘和研究而急速升溫的關(guān)于“中”這個字的聚訟紛紜的文字學考證與爭論，早在漢代許慎的《說文解字》里就已經(jīng)埋下了伏筆。

　　說文：“ ，內(nèi)也（此據(jù)段玉裁。鍇本作“和也”，宋麻沙本作“肉也”，一本作“而也”），從□丨（注意□不是口），上下通也。陟弓切。

，古文中。

，籀文中。”

　　在 這個標準小篆字形的后面，《說文》附錄了一個彎曲中直之下部的“古文”和一個在中直的上下各附有兩個分別朝向左右方向之短橫的“籀文”。這些“短橫”（實際上它們應該是彎曲的）的方向、數(shù)量及其意義，在近代以來根據(jù)甲骨文和金文資料的考證中，成為了文字學家們爭論的焦點之一。

　　然而，我們暫且放下這些附加的（或者是曾經(jīng)遺失了的）“短橫”或飄動的“旗游”不管，先來思入說文中“中”字的小篆字形：即作為“□”和“丨”的會意。然而，這難道不是對近代以來考古成果和古文字學成果的公然無視嗎？非也。這恰恰是出于對古文字學的謙卑。我們這么說還不但是因為我們在后面還將逐條考察對于“中”字的各種古文字學解釋觀點，盡量不拉下迄今為止人們已經(jīng)達到的任何一項研究成果；
而且還是因為我們自知作為哲學研究者的局限：在古文字訓詁學的專門領(lǐng)域，我們自知沒有專業(yè)的判斷能力，所以我們并不打算作任何一件越出我們能力之外的事情。而同時，作為思想者，我們也不能放棄任何一件與此字的文字訓詁學息息相關(guān)的思想的義務。我們沒有理由因為我們在古文字訓詁學上的謹慎而為我們的思想上的畏縮尋找借口。

　　所以，我們在下面結(jié)合古文字考古和訓詁學成果的思想考察中，將持守如下兩條方法論原則：首先，我們將對所有已知的關(guān)于“中”字的訓詁闡釋方式保持懸擱判斷的價值中立立場?點擊此處閱讀下一頁)

　　其次，在此基礎(chǔ)之上，我們將不放過對任何一種我們所知的“中”字訓詁進行思想考察和闡發(fā)的責任。

　　從第一條原則而來，我們或許立刻就會遭遇如下質(zhì)疑：如果不對相互爭執(zhí)的訓詁觀點進行取舍的話，那么我們就會冒著為某種關(guān)于“中”字的“偽（訓詁）學”作思想考察的危險。而且這種危險也許最終將導致這種思想考察自身的合法性危機：那便是這種思想考察本身也有可能因此而冒著淪為“偽（哲）學”的危險。如此一種質(zhì)疑，我們也曾在我們對《孔子家語》等“偽經(jīng)”的“經(jīng)典書寫”嘗試中碰到過。而我們曾經(jīng)的回答也非常簡單：所謂“經(jīng)典書寫”也許本來就是“偽經(jīng)書寫”，海子意義上的“偽經(jīng)書寫”。正如我們曾在《我們共通體的四季書寫》中曾經(jīng)悲愴而勇敢地祈問過的那樣：“嗚呼，當此極端否隔不通之時，天命之通達或要求著奇變之途徑？”作為“奇變”或“權(quán)變”之途經(jīng)的“經(jīng)典書寫”/“偽經(jīng)書寫”絕不是文化虛無主義，毋寧說恰恰是文化虛無主義的反面。因為，文化虛無主義的來源之一或許正是某種教義的原教旨主義：正是原教旨主義偏執(zhí)狂的失敗導致了文化虛無主義的偏執(zhí)狂，正是原教旨主義偏執(zhí)狂的注定的失敗導致了文化虛無主義偏執(zhí)狂的棄絕所有經(jīng)典。在此經(jīng)典封閉的現(xiàn)代，原教旨主義/文化虛無主義交織偏執(zhí)的時代，作為在權(quán)變中重新開端之努力的“經(jīng)典書寫”/“偽經(jīng)書寫”首先要求的是一種對于“何謂經(jīng)典、何謂傳統(tǒng)”的理解力寬闊的理解。這種寬闊的理解力是在現(xiàn)時代對經(jīng)典的真正的愛，它既有別于原教旨主義/文化虛無主義對經(jīng)典文本的偏執(zhí)私愛/偏執(zhí)棄絕，亦有別于現(xiàn)代學院學術(shù)研究中對于“古代材料”的一視同仁。它是來自開端的命令和面向未來的召喚。

　　關(guān)于第二條方法論原則需要補充說明的一點是：我們的思想闡釋工作的必要性在于：對于任何一種關(guān)于“中”字的訓詁解釋來說，它在說明這個字的造字方法和來歷源流之后，最終都必須說明：這個造字方式或來歷，無論它訴諸擊鼓聚眾還是日晷計時的考古說明，它與“中”這個意義有何關(guān)聯(lián)？而只要它不得不思考這一點，即任何一種具體而相異的考古解釋與一種“抽象的”“中”之意義究竟是如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的這個問題，那么，在這里，在此之“中”，每一種考古訓詁學的具體工作本身就不得不向著一種純粹而至高的思想的努力敞開，以便在后者的幫助之下進入“中”字的“中心”或“心中”。這個中-心乃是這樣一個“無聲無臭”的空出的位置：無論研究者從“中”字起源的哪一條可能的會意途徑而來——從筭中的禮儀之會而來，從時中的日月之會而來，抑或從旌旗與建鼓的政治之會而來——，在這里，在這個位置，為了認識這個字，如果他認識這個字，為了書寫這個字，如果他書寫這個字，他就不得不涂抹這個字，在書寫中延-異這個字：涂抹或多重化它所從來的起源，變異和改寫它最初的形體。為了認識它，心靈必須從對它的直面凝視中“稍稍退后一步”，“稍稍模糊一下視線”，空出它所占據(jù)的位置，空出它的起源知識所占據(jù)的位置，空出它和我之間的位置——這位置是心靈的位置，心靈的位置并不在“自我之內(nèi)”，而是在我與它者之間——，否則，過分的凝視總是讓我們驚異于每一個字的陌生。模糊它的起源，空出它的位置，這難道不是心靈照面任何一個字的、任何一個它者的前提？在此前提之下，對文字的書寫變異和多重起源的考察于是也成為不斷空出位置的游戲。尤其是，當這里所考察的漢字及其位置并非其他某個什么字及其位置而恰恰是“中”及其“中-心”位置的時候，這種空出位置的游戲就越發(fā)是屬于心靈之本性的游戲。對“中”的書寫或位置學（Topologie）考察原是“心”的書寫和位置學考察。

　　從“中-心”的位置而來，我們也許可以說：在《說文》“ ”字的小篆字形中，“□”和“丨”這兩個構(gòu)字要素正好分別指示著前面在4.1中所考察過的“兩個相輔相成的方面”�！啊酢敝甘局�空出位置的方面：在感通交會中空出的位置，那片空靈的“心田”和“靈臺”；
“丨”則指示著感通交會的德能，在空出的位置中俯仰感通的德能。

　　為了更切身地進入“ ”這個漢字——這豈不是全部《中庸》文本中最值得我們深思的字？——的義蘊之“中”，進入“ ”這個漢字從它被造出的那一天起就在不斷地空出的著、會通著的位置之“中”，乃至進入這個漢字所由以被造出的那個更為源初的空茫的空間，我們必須首先考察一下在“ ”這個字中貫穿著上下的那個“丨”。這個“丨”字的命運深深地連帶著“ ”字的命運，而由“丨”這個字的命運而來，“ ”字的命運則無不與“中國”的命運息息相關(guān)。

　　“丨”是一個早就在漢語中銷聲匿跡的古字。這也許是為什么從第一句話，自上而下的一句話，“沒有來由的”一句話，“天命之謂性”這句話開始，《中庸》這整篇文本似乎只是橫空出世，“從中間開始，在中間結(jié)束/未結(jié)束”的原因？“丨”這個字早已銷聲匿跡，這直接導致了經(jīng)籍之始的《尚書》開篇的“絕地天通”（見《國語·楚語》）之后的四時政治？重黎氏“人神雜擾”的局面通過“絕地天通”而被平定之后，人的“皇帝”們所能從事的就只能是通過重黎氏的后代羲和二氏所執(zhí)掌的四時政事——在四時中對那個作為直接貫通性的第五個季節(jié)的缺乏對應著“丨”的遺失？——而達及的天地政治？自此，天地政治就不再是“丨”的政治或神的直接的政治？而是無往不經(jīng)過人與天的感通交會之中介而達致的“中庸”的政治？

　　說文：“丨，上下通也，引而上行讀若囟，引而下行讀若 �！保ā墩f文》）可同時表示“引而上行”即“囟（進）”和“引而下行”即“ （退）”的含義。從其上下感通的含義而來，這個字成為漢語中“神”這個字中最本質(zhì)的源初構(gòu)成因素之一。因為“神”的本字乃是“申”，“示”旁不過是后世附加的部分；
而“申”則從“臼”（象形，叉手）從“丨”，乃是在人的叉手姿態(tài)中所開啟的上下感通。這個姿態(tài)，這個雙手交叉的姿態(tài)，以及由此姿態(tài)所祈請而讓出的上下感通的位置，或許就是漢語中的“神”這個字所由從出的源初姿態(tài)和位置？

　　然而，一個發(fā)人深思的現(xiàn)象是：在漢語典籍中，這個字從它誕生的那一刻起，或許就未曾被單獨地使用過。這給了那些膚淺的觀察者們以指責的口實，使得那些西方中心論的外國人和西化的中國人振振有詞地指控說：漢語人沒有“精神”，漢語人“缺乏神性”。但是，事實上，“丨”這個如同“一”一樣至為單純的漢字，這兩個最單純漢字中的另一個，它如同“一”一樣并沒有被漢語人遺棄。在漢語中實際發(fā)生的情形是：漢語中的“丨”字——這個字的讀音甚至都是難以確定的——既非缺乏，亦非被人遺棄，而是自始就藏身于“中”這個字的空出位置之“中”，一路貫通了下來。這一漢語的實情至今為止尚未得到思考。因此，也許可以說，只要這件事情尚未得到思考，那么對《中庸》的解讀就還是不夠的。

　　哲學與文化：33卷2期 (2006/02)

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