按照馬克斯?韋伯的說法，西方社會的一切成就都和西方特有的理性主義文化有關，特別是近代以來，這種理性主義文化不僅催生了嶄新的工業(yè)文明，而且?guī)缀醭闪斯�認的具有正統(tǒng)合法性的惟一思想資源。西方理性主義文化是一種普適之光，各種其他文化的微弱靈光和這種普適之光簡直無法相提并論。

　　然而，韋伯擔心，對萬物來說，光的價值和光的強度并不永遠成正比，能量過度宣泄只能使世界變成一片焦土。黑格爾說，純粹的光明便是純粹的黑暗。韋伯不僅看到了西方理性主義文化的肯定的方面，而且看到了它的否定的方面，即包括西方社會在內的人類生活世界的各種危機也是在這種普適之光的照耀下產生的。另外，韋伯還看到，西方理性主義文化并不是一種單純的光，而是由各種思想合成的光�，F(xiàn)代社會把合理的僅僅理解為邏輯的、有序的、可操作的，實際上是科學主義的合理性，忽視了價值理性的來源，忽視了目的理性（工具理性）和價值理性的區(qū)別。

　　馬克斯?韋伯憂慮的問題引起了尤根?哈貝馬斯的高度重視�？梢哉f，哈貝馬斯傾其畢生精力所致力的，便是對西方理性主義文化的反思工作。在西方文字中，反思也是一種光。達默爾指出：“光并不是它所照耀東西的亮度，相反，它使他物成為可見從而自己也就成為可見，而且它也唯有使他物成為可見的途徑才能使自己成為可見。古代思想曾經強調過光的這種反射性（Reflexionsverfassung），與此相應，在近代哲學中起著決定作用的反思概念本來就屬于光學領域�！�(伽達默爾，第615－616頁)當然，哈貝馬斯對西方理性主義文化的反思使用的不是物質的三棱鏡，而是精神的三棱鏡。對理性主義文化的反思，具體地說，就是對這種文化進行分析、批判、解構和重建。

　　一、對把理性主義文化歸結為技術文化的分析和批判

　　哈貝馬斯不是西方技術文化批判的始作俑者。應該說，自從文藝復興以后，科學主義和人文主義的斗爭就從來沒有停止過。近代西方唯理論和經驗論或者把合理的理解為可證明的，或者把合理的理解為可證實的，它們都反對邏輯的或經驗的東西以外的實在性，這樣，價值的問題、信仰的問題，就多半落在它們的視野以外了。與此相反，維柯和十八世紀的德國浪漫主義運動則強調人的非邏輯、非經驗的層面，強調“共同感”，以維護價值和信仰的地位。隨著科學主義日益占據主導地位并演變?yōu)橐环N以數學為標志的技術文化，它的弊端也越來越清楚地暴露在人們面前：價值的失落、人際關系的冷漠、對物質的貪婪追求，對自然的掠奪式開發(fā)……這一切都引起了人們更大的不滿與抗議。

　　就在哈貝馬斯之前不久，尼采、胡塞爾、海德格爾、馬爾庫塞等人就曾對西方技術文化進行過激烈而深刻的批判。尼采在《作為教育家的叔本華》一書中，斥責西方技術文化“沒有愛”，也不懂得任何不滿與渴望的深情，說科學只看見知識問題，人生對它來說是莫不相干的，至多只是又一個問題罷了。胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》中認為西方近代推崇的科學主義背離了希臘人傳統(tǒng)的理性主義精神，指出西方近代理性主義把觀念自然化，不僅導致了哲學的危機，而且導致了生活世界的危機。海德格爾毫不客氣地說，笛卡爾以來的西方理性主義是對“在”的根本遺忘，技術時代是不折不扣的“帝國主義”。在《世界圖象的時代》中他把19世紀形容為歷史上“最黑暗的世紀”。（海德格爾，第909頁）馬爾庫塞更是把西方技術文化和統(tǒng)治階級的意識形態(tài)直接掛起鉤來，批評西方技術文化的“合理性”要實現(xiàn)的并不是真正的合理性，而是以合理性的名義實行沒有得到承認的資產階級的政治統(tǒng)治。馬爾庫塞寫道：“今天，統(tǒng)治不僅借助于技術，而且作為技術而永久化和擴大；
而技術給擴張性的政治權利——它把一切文化囊括于自身——提供了巨大的合法性。在這個宇宙中，技術也給人的不自由提供了巨大的合理性，并且證明，人要成為自主的人、要決定自己的生活，在‘技術上’是不可能的……因此，技術的合理性是保護而不是取消統(tǒng)治的合法性，而理性的工具主義的視野展現(xiàn)出一個合理的集權的社會�！保∕arcuse,72ff）

　　和這些前輩們相比，哈貝馬斯對西方技術文化的批判既不是最早的，也不是最尖銳的，然而，他的批判卻是最冷靜、最深入的。

　　首先，哈貝馬斯對前人的批判并沒有一味地迎合，而是采取了去粗取精，分析甄別的態(tài)度。例如他一方面贊揚胡塞爾“正確地批判了科學的客觀主義的假象”，另一方面又批評他使理論脫離興趣（在哈貝馬斯看來，興趣不僅僅是康德所說的審美情趣，它是一切認識的基礎），所以在反對科學的客觀主義的自我理解時，“陷入了另一種始終沒有擺脫理論的傳統(tǒng)概念的客觀主義”。(哈貝馬斯，1999年a，第124頁)他一方面肯定馬爾庫塞列數的西方技術文化的種種弊端，另一方面又對馬爾庫塞只強調西方技術文化的消極意義感到不滿。在哈貝馬斯看來，當代西方技術文化的發(fā)展正如馬爾庫塞所說的那樣，使人變得片面化了，然而，這種文化的積極意義也是不容抹煞的。他說：“資本主義生產方式比以往的生產方式優(yōu)越，可以從以下兩個方面加以闡述，即第一，它建立了一種使目的理性活動的子系統(tǒng)能夠持續(xù)發(fā)展的經濟機制；
第二，它創(chuàng)立了經濟的合法性；
在這種經濟的合法性下面，統(tǒng)治系統(tǒng)能夠同這些不斷前進的子系統(tǒng)的新的合理性要求相適應。” （同上，第55頁）

　　其次，哈貝馬斯看到了西方技術文化出現(xiàn)的必然性，并對當代西方技術文化的危害性進行了新的概括。哈貝馬斯指出，西方技術文化不是什么人隨心所欲的創(chuàng)造發(fā)明，而是來自一種“自下而上”的適應性壓力。資本主義的生產方式一旦確立，便要求有相應的目的理性活動的子系統(tǒng)與它相適應。這些子系統(tǒng)包括勞動和經濟組織、交通運輸網絡、法律允許的私人交換關系、從財政角度出發(fā)的國家官僚體制以及軍事、教育衛(wèi)生乃至家庭等等。因為，只有這些子系統(tǒng)協(xié)調有序的發(fā)展，才能保證生產力的持續(xù)增長和人民生活水平的不斷提高。

　　但是，哈貝馬斯同時指出了西方技術文化帶來的危險性和危害性。在他看來，西方技術文化的最大危險，就是在人們心目中造成一種假象，似乎社會系統(tǒng)的發(fā)展只是由科技進步的邏輯決定的。他說：“在我看來，更為重要的是，技術統(tǒng)治論的命題作為隱形意識形態(tài)（als Hintergrundideologie），甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識中，并且可以使合法性的力量得到發(fā)展。這種意識形態(tài)的獨特成就就是，它能使社會的自我理解（das Selbstverstaendnis der Gesellschaft）同交往活動的坐標系以及同以符號為中介的相互作用的概念相分離，并且能夠被科學的模式代替�！保ㄍ�上，第63頁）

　　那么，西方技術文化究竟有什么危害呢？在哈貝馬斯看來，這種文化的主要危害，就是用目的理性的合法性取代交往理性的合法性。哈貝馬斯認為，目的理性和交往理性存在著根本區(qū)別。大體說來就是：目的理性適用于人的物質生產活動，交往理性適用于生活世界；
目的理性涉及的是主客體關系，交往理性涉及的是主體間關系；
目的理性指導行為的規(guī)則是技術規(guī)則，交往理性指導行為的規(guī)則是社會規(guī)范；
目的理性以效率效果作為合法性標準，交往理性以正義作為合法性標準；
目的理性以生產力的發(fā)展為旨歸，交往理性以人的自由解放為旨歸。目的理性侵入交往理性領域，勢必造成科學代替民主，功利主義代替自由、正義的嚴重后果。哈貝馬斯寫道：“技術問題的解決不依賴于公眾的討論。……所以，國家干預主義（der staatliche Interventionismus）的新政策，要求的是廣大居民的非政治化。隨著實踐問題的排除，政治輿論也就失去了作用�！� (同上，第61頁)“反映在技術統(tǒng)治意識中的，不是道德聯(lián)系的顛倒和解體（Diremption），而是作為生活聯(lián)系的范疇——全部‘道德’的排除”。（同上，第70頁）

　　哈貝馬斯還指出，在實際上，技術文化的合理化并沒有消除西方社會人與人之間的緊張關系，僅僅使這種緊張關系改變了形式罷了。馬克思關于早期資本主義生產關系事實上的不平等是階級和階級斗爭的根源的提法盡管現(xiàn)在已經不適用了，但是，階級沖突的潛在根源并沒有因此而消失，因為，技術文化的主宰者是資本家、官員和少數知識精英，廣大群眾，特別是生產者階層、少數民族和婦女依然處在社會的邊緣，所以，今天的“階級斗爭”主要表現(xiàn)為集團文化的沖突。他說：“階級的特殊差別依然以集團文化傳統(tǒng)的形式和以相應的差異形式繼續(xù)存在；
這種差異不僅表現(xiàn)在生活水平和生活習慣上，并且也表現(xiàn)在政治觀點上�！保ㄍ�上，第67頁）“沖突領域從階級范圍內轉移到沒有特權的生活領域內，決不意味著嚴重的潛在沖突的消除。例如，美國的種族沖突就是這方面的極其明顯的例子�！保ㄍ�上，第67頁）“女性主義堅持法律平等對待的解放意義，因為它所指向的是福利國家‘分配性范式’所掩蓋的依附性結構：‘構成統(tǒng)治的，是這樣一些建制條件，它們阻止或妨礙人們參與決定她（他）們自己行動或這種行動的條件�！�…’”(哈貝馬斯，2003年，第520頁)

　　第三，哈貝馬斯不僅對西方技術文化的后果作了分析批判，而且對它的理論上的片面性進行了深刻揭露。這種理論揭露集中表現(xiàn)在他對實證主義的評論上。在《認識與興趣》中，哈貝馬斯寫道：“我的研究目標是唯科學論的批判（die Kritik des Szientismus）�！�(哈貝馬斯，1999年b，第305頁)所謂唯科學論，就是把科學絕對化。從認識論上說，唯科學論不是把科學作為認識形式的一種，而是作為惟一正確的認識形式。唯科學主義只承認真理的實證性，否認主體在認識中的決定性作用，從而取消了認識的反思性質，把認識論降級為狹隘的知識學。

　　哈貝馬斯以孔德和馬赫為例指出舊實證主義體系的自相矛盾�？椎赂吆胺磳π味�上學，但他的知識發(fā)展三階段論就是典型的形而上學；
孔德主張只有實證的知識才是確實可靠的，但他卻到處借用形而上學的范疇來建構他的體系。哈貝馬斯說：“在舊實證主義宣稱形而上學所采取的立場是荒謬的同時，它也不得不自相矛盾地徘徊在本質和現(xiàn)象、世界的總體性和絕對知識、可能的多樣性和認識的相對性的形而上學的對立中�！�(同上，第77頁)在談到馬赫的“要素說”時哈貝馬斯指出，“要素說，維護的是…… ‘把他的自我視為無，并把自我歸結為變化的要素的暫時結合’的戰(zhàn)略”。(同上，第83頁)實證主義惟一允許的反思，就是對反思的自我的揚棄，“因此，唯科學論的批判面臨的任務，就是讓人們意識到被否定了的（然而是哲學上始終所需要的）反思本身”。(同上，第305頁)

哈貝馬斯對實證主義的最新表現(xiàn)形態(tài)——分析哲學同樣沒有放過。哈貝馬斯指出，分析哲學是一種命題形式分析，而且首先是一種斷言命題形式分析，不考慮說話者的言語情境、措辭及其語境，對話角色和所持立場，把語言抽象化、格式化了。分析哲學把理性還原為語言的眾多功能之一，即表現(xiàn)事態(tài)的功能，最終的結果是，只有對真值問題的處理方法還算得上是合理的，而正義問題、興趣問題、甚至自我表現(xiàn)問題，都被排擠到理性范圍之外去了。哈貝馬斯決心以自己的語用學來對抗分析哲學的語義學分析。例如，在F.P.拉姆齊（Ramsey）談到關于經驗對象（事態(tài)）與事實之間的區(qū)別時，哈貝馬斯指出，一種事態(tài)是一種從假說上加以肯定的陳述內容，如果這種事態(tài)是一種有疑問的陳述內容，則需要通過對話來確定。由此可見，事實無非是通過對話被肯定了的陳述內容。因此，他說，“經驗的客觀性就在于它具有主體通性，并為人們所共有�！�(同上，第319頁)哈貝馬斯注意到近年來德語和英語世界對分析哲學態(tài)度的變化，如阿佩爾（K.O.Apel）、施奈德爾巴赫（H.Schn?delbach）、圖根哈特(E.Tugendhat)對分析哲學的批判和從后維特根斯坦開始，經過奧斯�。ˋustin）、斯特勞森（Strawson）到塞爾（Searle）和翁德利希（Wunderlich）分析哲學向生成語言學的轉向，(點擊此處閱讀下一頁)更加堅信，用他的語用學替代分析哲學，不僅是可能的，而且是必然的。

　　我們認為，哈貝馬斯對西方技術文化的批判是卓有見地的。早在1848年，馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中就指出，資本主義創(chuàng)造的社會生產力，是以往的任何時代所不能比擬的，這種巨大的生產力必然要求相應的生產關系和上層建筑來保證。因此，資本主義勢必打碎舊的等級制度，撕下罩在這些制度上的溫情脈脈的面紗，用它特有的、赤裸裸的經濟語言向人們講話。西方理性主義文化走向技術文化的方向，無非是市場經濟這只“看不見的手”起作用的結果。哈貝馬斯肯定了這一點。用他自己的話說，目的理性來自一種“自下而上”的適應性壓力。技術文化雖然有和現(xiàn)代工業(yè)社會相適應的一面，它的消極作用也是不可忽視的。哈貝馬斯不僅中肯地指出了技術文化的兩面性，還深挖了它的理論根源，從認識論上揭露了它的片面性。更值得一提的是，哈貝馬斯對技術文化的批判并沒有停留在前人的理論框架內，他是從自己獨特的視角出發(fā)的，這種新視角就是后來他明確提出的交往理論。

　　二 、對重建理性主義文化的思考

　　重建被技術文化扭曲的西方理性主義文化，是擺在哈貝馬斯面前的一個嚴肅課題。哈貝馬斯認為，胡塞爾試圖重建西方理性主義文化的努力是失敗的。他的努力所以沒有成功，是因為他沒有完全克服傳統(tǒng)形而上學和唯科學主義的影響，同時沒有從發(fā)展的眼光看問題。因此，哈貝馬斯決心對西方理性主義文化進行一次外科手術式的改造，揚棄傳統(tǒng)形而上學、揚棄唯科學主義，并始終從發(fā)展的視角對問題做出說明。

　　重建理性主義文化，需要對技術文化進行正確定位，為此，哈貝馬斯做了很多工作。哈貝馬斯首先著手解決的，就是技術文化和非技術文化的關系問題。

　　在康德的影響下，哈貝馬斯一方面堅持科學行為和價值行為的區(qū)別（在康德那里是理論理性和實踐理性的區(qū)別），另一方面又認為價值行為高于科學行為，試圖用價值行為統(tǒng)帥科學行為。哈貝馬斯找到的價值行為和科學行為的聯(lián)結點就是“生活世界”。哈貝馬斯吸取了胡塞爾“生活世界”是一切認識的基礎的思想，但又認為生活世界一個無人稱的、不斷發(fā)展的世界；
建立在日常語言基礎上的主體間交往，則是這個世界發(fā)展的動力。在《后形而上學思想》中哈貝馬斯寫道 ：“但是，只要哲學不變成科學的自我反思，并把目光轉移到科學體系之外，交換視角，關注紛繁復雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解放出來。哲學揭示出了一種早就在日常交往實踐中活動的理性�！�(哈貝馬斯，2001年，第49頁)生活世界的要素，諸如文化、社會及其個性結構，構成了相互聯(lián)系的意義語境，個人則通過語法關系同文化和社會保持著緊密的內在聯(lián)系。哈貝馬斯指出，生活世界是一切意義和價值的源泉，從而也是目的理性的技術文化的源泉。

　　目的理性沒有脫離生活世界，相反，它是從這個世界中衍生出來的人類價值的一部分。關于這一點，哈貝馬斯從理論和實踐兩方面進行了闡述。在理論方面，哈貝馬斯借鑒了皮爾士的觀點。皮爾士認為科學的有效性既不是來自先驗的邏輯規(guī)則，也不是來自事實的經驗陳述，而是來自一種積累性的學習過程，來自人們對一種行為規(guī)則普遍有效性的信念，即，對實在的普遍陳述在給定的初始條件下，可以根據受條件限制的預測，轉化為技術成果。哈貝馬斯以贊同的口吻寫道：“在康德那里，先驗意識的規(guī)定，知性的直觀形式和范疇，決定著認識的客觀條件，從而決定著陳述的真實意義。而在皮爾士看來，這個真理概念不是產生于研究過程的邏輯規(guī)則，而是首先產生于客觀的生活聯(lián)系，研究過程正是在這種客觀的生活聯(lián)系中完成著可以陳述的任務……�！�(哈貝馬斯，1999年b，第115－116頁)換句話說，科學的有效性是人們（包括專家們）在日常交往中對某種原因必然產生某種結果的普遍承認。

　　在實踐方面，哈貝馬斯指出，目的理性在指導人們認識自然和改造自然方面是有用的，在安排人們社會生活中的意義和作用也不可忽視。問題在于，目的理性再有用，也不能代替交往理性的作用。哈貝馬斯寫道：“毫無疑問，現(xiàn)在，科學傳授的是一種專門的能力（ein Spezifisches Koennen）：但是，人們從科學中學到的支配[自然的]能力(das Verfuegenkoennen)，與人們當時期待于有科學教養(yǎng)的人的生活能力和行動能力是不相同的(nicht das gleiche Leben-und Handelnkoennen)。”(哈貝馬斯，1999年a，第90頁)他說，即使科學技術擁有的維持生活和使生活輕松愉快的物質條件達到了馬克思所設想的共產主義那樣一種規(guī)模，十八世紀啟蒙運動和十九世紀青年黑格爾派期待的那種社會解放也不一定就會自動出現(xiàn)。因為，人們的實踐活動，有著遠比目的理性的成功更為豐富的內容。倫理的問題、法的問題、政治的問題，簡言之，人們社會生活的規(guī)范問題，決不是目的理性能夠解決的，只有依靠交往理性才能解決。

　　交往理性同樣源于人們熟悉的生活世界。根據后期維特根斯坦關于意義產生于人們社會生活中的共識的觀點，哈貝馬斯在《在事實與規(guī)范之間》一書中指出：“秩序所具有的社會有效性以及平均可期待的事實性遵守，是由共識來保障的，而共識的上述混合型有效性基礎，則反映了一般意義上的建制的兩重性質。利益要能夠通過普遍化行為期待而得到長期滿足，就必須與為規(guī)范之有效性主張?zhí)峁┺q護的理念聯(lián)系起來；
而理念要在經驗上加以施行，就必須與賦予其推動力的利益聯(lián)系起來�！�(哈貝馬斯，2003年，第84頁)就是說，利益只有符合為規(guī)范提供辯護的理念才能獲得合法性，理念也只有符合利益才能獲得有效性，而理念則產生于主體間的認同（共識）。

　　哈貝馬斯認為，理念不是如柏拉圖所說的那樣先天就有的，它是主體間交往的產物，因此是不斷變化的。每個時期都有自己的理念及規(guī)范，它們的具體內容要由時代和文化來填充。但是，無論理念發(fā)生了怎樣的變化，作為交往活動的前提條件是不變的。交往活動的前提條件是：語言在闡釋具體世界的范圍內具有真值性，規(guī)范具有正確性，主體的態(tài)度具有真誠性。具備這些條件，人們就可以期待達到交往中的共識。

　　哈貝馬斯知道，他的這種說法是和后期維特根斯坦不同的，因而不可避免地會遇到語言哲學的挑戰(zhàn)。因為，根據維特根斯坦的“語言游戲”說，各種語言間只有“家族相似”，沒有共同的本質�，F(xiàn)在，哈貝馬斯預設了超時空的交往條件，這就等于說，只要符合這些條件，無論在什么語境下，人們都可以相互對話。所以這三個前提條件也可以看作理想的交往語境。很明顯，這是違反維特根斯坦的語言觀的。正因為如此，哈貝馬斯為自己作了許多辯護。例如，他說：“理想語境可以最恰當地比做先驗幻象，除非這個幻象不屬于不允許的讓渡（例如對知性范疇作超驗的應用），從而成為可能的話語的組成條件。對所有可能的交往來說，這種理想語境的期望具有組成幻象的意義，同時它是一種生活形式的表象�！�…建構到普遍管用的可能談話中去的那種基本規(guī)范，從以上所說來看，包括一種實踐上的假設，這個假設必須發(fā)展成為一種交往能力理論�！�(Habermas,p141)又說：“卡爾?奧托?阿帕爾和我因此提出建議，把道德論辯本身理解為合理的意志形成過程的恰當程序。對于假設性有效性主張的檢驗之所以構成了這種程序，是因為每個認真參加論辯的人都不得不承認一種高要求交往形式的理想化前提。也就是說，交往實踐的每個參與者都必須做出這樣的語用假設：原則上所有可能的相關者都能夠作為自由和平等的人參加一種合作的真理追求過程，在這個過程中發(fā)揮作用的應該只是更好的論據的強制力量。(哈貝馬斯，2003年，第581頁)他的意思是說，如果人們不遵守這個游戲規(guī)則，他們就不能達到交往中的共識，從而交往的理想語境就是空的；
然而，如果人們要達到共識，他們就一定要遵守這個游戲規(guī)則，從而這些前提條件就成了話語實踐的充分必要條件了。

　　哈貝馬斯認為，民主自由是進行真正的交往理性談話的根本保證。因為民主意味著人人平等，自由意味著每個人都是一個獨立的個體，只有獨立個體之間的平等對話，才會有真正意義上的話語交往。

　　在哈貝馬斯對技術文化和非技術文化，以及交往理性的起源和基本前提作了理論澄清以后，他便轉向了交往理性的實際應用，即如何在交往理性的基礎上建構一個現(xiàn)代意義上的理性社會。這也可以看作是交往理性的實踐意義。

　　哈貝馬斯認為，道德的合法性是在交往理性的基礎上產生的。他說：“從規(guī)范的視角來看，與此相符合的是這樣一種假設：道德自主和公民自主是同源的，是可以借助于一條簡潔的商談原則加以解釋的，這條原則所表達的，僅僅是后俗成[ postkonventionnell ]的論證要求的意義，” (哈貝馬斯，2003年，第131頁)那就是，凡是合乎道德的就是有可能參與商談的人有可能同意的；
而只有經過參與者的論證，他們才能達成一致。道德規(guī)范用于調節(jié)自然人之間的人際關系和人際沖突，因此是在一個理性的共同體中實現(xiàn)的�，F(xiàn)代道德更是這樣。現(xiàn)代的理性道德專門涉及的是正義問題，原則上，它把一切都放在可普遍化這面透鏡之下，所以更要求進行商談式地論證。

　　哈貝馬斯認為，法律的合法性同樣是在交往理性的基礎上產生的。道德原則只涉及人們內心的行為準則，法律則涉及人們外在的行為準則。在哈貝馬斯看來，道德缺少規(guī)范化和建制化，法律則既是一種規(guī)范化的語言，又是一種建制化的行為，它還具有強制性，所以是道德的補充。然而，盡管有這種區(qū)別，法律的合法性也起源于交往理性。他指出，對于交往的雙方來說，一方的理由只有在論證的基礎上得到另一方同意才是有效的�！耙虼耍�公民自我立法的觀念不應該被歸結為單個個人的道德自我立法。對自主性必須做更普遍的和更中立的理解。為此我引入了一條商談原則，這條原則對于道德和法起初是一視同仁的。商談原則首先應該借助于法律形式的建制化而獲得民主原則的內容，而民主原則則進一步賦予立法過程以形成合法性的力量�！�(同上，第148頁)

　　政治的合法性也不例外。按照哈貝馬斯的說法，和經濟一樣，政治是現(xiàn)代社會系統(tǒng)中具有獨立功能的子系統(tǒng)，政治的運作具有一定的隨機性。但哈貝馬斯又指出，“根據商談原則，只有那些可能得到一切潛在的相關者——只要他們參加合理商談——同意的規(guī)范，才是可以主張有效性的�！�(同上，第155頁)因此，所追求的政治權利必須確保同立法有關的協(xié)商過程，而要做到這一點，就要使得每個人都有平等機會就可批判的有效性主張表示態(tài)度的交往自由。交往自由賦予政治以合法性的保障，要求建立一套受法律保障的形式和程序，只有經過這種形式和程序，政治的運作才會被認為是合法的。

　　關于經濟、政治、法律、道德的關系，哈貝馬斯認為，雖然法律和經濟、政治一樣是獨立的子系統(tǒng)，但它同時又是聯(lián)系政治和經濟的中介，就是說，政治和經濟的運作必須是合乎法律規(guī)范的。然而，法律中又包含著道德的因素。他說，法律和道德“這兩者之間的相互交錯之出現(xiàn)，是因為法治國秩序要求運用實證法手段，以便分擔舉證責任、把可以受到道德論辯影響的論證過程建制化。道德不再像理性法理論所設想的那樣作為一套超實證規(guī)范高懸在法律之上，它進入了實證法之中，但并沒有與之重合。”(同上，第584－585頁)]哈貝馬斯又說：“對司法判決實踐，我們僅僅在如下意義上才把它看作是獨立的：第一，立法者的法律綱領不損害法律形式主義的道德核心；
第二，不可避免地進入司法之中的政治考慮和道德考慮是經過論證的，而不是僅僅作為對與法律無關的利益的自圓其說[Rationalisierung]而發(fā)揮作用的�！�(同上，第596－597頁)

在哈貝馬斯看來，雖然在現(xiàn)實上，目的理性正在日益排擠交往理性，使交往理性邊緣化，但在理論上，它們二者不但不應當互相排斥，而且應當互相補充。二者的關系應該是，(點擊此處閱讀下一頁)交往理性以目的理性為手段，目的理性以交往理性為目的�，F(xiàn)代社會建立了一套發(fā)達的經濟系統(tǒng)，它在促進生產力的發(fā)展方面取得了無可質疑的成就；
現(xiàn)代社會建立了一套程序化的行政管理系統(tǒng)，它能夠有效地調節(jié)各種社會矛盾，保障社會機體的穩(wěn)定運行。在程序和方法上，交往理性既不能否定也不能代替目的理性。但是，單有目的理性仍然是不夠的，因為人作為理性存在物，還需要有自由、正義和尊嚴。在現(xiàn)代條件下，這些價值的獲得離不開平等基礎上的人際交往。從一定程度上說，人類具有目的理性，也是人區(qū)別于動物的標志，因為動物只會被動地適應自然，而人類則能夠能動地改造自然。但是，只具有目的理性的人類還不是完整意義上的人類，人類只有學會理性地對待自然和對待自身，才能算作真正的人類。

　　就這樣，哈貝馬斯在批判西方現(xiàn)代技術文化的同時，反思地重建了西方理性主義文化。我們認為，哈貝馬斯的觀點有許多合理的地方。他把生活世界理解為一個動態(tài)的發(fā)展過程，認為一切價值都來自生活世界的看法和馬克思把社會理解為不斷發(fā)展的，社會存在決定社會意識的看法具有相似之處。他關于目的理性不能代替交往理性的論斷值得我們認真思考和借鑒——我們往往片面強調生產力的決定作用，而忽視對相對獨立的社會關系系統(tǒng)和價值形態(tài)的研究。他對經濟、政治、法律、道德相互關系的看法，為的是把公平與正義的道德原則法制化，用來制約經濟和政治的獨斷運作。至于哈貝馬斯倍受爭議的觀點，即他所預設的理想交往語境，在我們看來也不是沒有根據的。因為在理論上，我們沒有理由認為不同文化之間是絕對不可通約的；
在實踐上，我們也不能設想，除了靠他稱之為交往的平等的對話以外，還有什么別的途徑能夠達到真正的共識，難道靠強權和暴力能夠做到這一點嗎？當然，哈貝馬斯的觀點也不是沒有商榷的余地，例如，由于對物質變精神，精神變物質的辯證法缺乏了解，他對理想交往語境實現(xiàn)的物質條件即生產力的發(fā)展水平和精神條件即人們的認識水平之間的關系，就論述得十分不明確，以致人們對他的理想交往語境有一定程度的理想性甚至空想性的感覺（西方學者多從這方面批評哈貝馬斯）。實際上，在我們看來，在一定的物質條件下，在世界范圍內實現(xiàn)平等對話的可能性是存在的，那就是當不發(fā)達國家的經濟有了極大發(fā)展的時候。需要指出的是，在我們今天向著現(xiàn)代化邁進的途程中，在我們同樣面臨著技術文化日益泛濫的意識形態(tài)中，哈貝馬斯的觀點難道不是有著特別重要的理論意義和現(xiàn)實意義嗎？

　　參考文獻：

　　伽達默爾，1999年：《真理與方法》下卷，洪漢鼎 譯，上海譯文出版社

　　海德格爾，1996年：《海德格爾選集》下卷，孫周興 選編，三聯(lián)出版社

　　Marcuse ，1967，Der eindimensionale Mensch，Neuweid

　　哈貝馬斯，1999年a：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學 》，李黎 郭官義 譯，學林出版社

　　1999年b：《認識與興趣》，李黎 譯，學林出版社

　　2001年：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付根德 譯，譯林出版社

　　2003年：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，三聯(lián)書店

　　Habermas,1971,Vorbereitende Bermerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz,Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie,Frankfurt

　　*劉開會（1950-），男，天津人，蘭州大學哲學社會學院教授，主要從事西方哲學研究。

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