作者系武漢大學(xué)中文系

　　季羨林先生是中國比較文學(xué)的倡導(dǎo)者之一。就季羨林本人的學(xué)術(shù)研究工作范圍來看，其中有的屬于歷史語言學(xué)研究，有的屬于歷史文化研究，有的屬于比較文學(xué)研究，有的屬于民間文學(xué)研究，有的屬于印度學(xué)研究。縱觀季羨林的一生，他因其興趣所在而深刻地涉及到的那些學(xué)術(shù)領(lǐng)域，大都可以歸結(jié)為比較研究這一大范疇。由于季羨林在工作中自覺地貫徹了比較研究的意識，采用了比較研究的方法，因而其研究工作體現(xiàn)出宏闊的學(xué)術(shù)視野與精微的探究本領(lǐng)相結(jié)合的特色。季羨林的治學(xué)格局是他做學(xué)問的基盤，而比較研究的方法論則是他做學(xué)問的有力武器。此二者相結(jié)合便使得季羨林對比較文學(xué)學(xué)科的基本理論做出了重要的推進。至于他的不少具體做法，則為我們中國學(xué)人提供了可資借鑒的為學(xué)方法。

　　季羨林的治學(xué)格局是在四大文化體系的框架內(nèi)就具體的問題展開深入的研究。季羨林治學(xué)的基本格局有一個出發(fā)點，那就是人類文明史的視角。什么是文明史？世界上究竟存在多少種文化？人們對這兩個問題的認識實際上是一個世界觀問題。在現(xiàn)實生活中，如果一個人在世界觀上模糊，那么他就會在人生的道路上遇到各種各樣的問題而茫然不知所措。這是從前人們講究思想政治掛帥的時候，常常談?wù)摰囊粋�話題。今日重提及此，似乎有些老套。其實，在學(xué)術(shù)研究中依然有一個世界觀問題。當(dāng)然，在這里我們是在本體論的意義上講世界觀問題。在學(xué)術(shù)研究中解決不好世界觀問題，一個人無論多么勤奮，也是難以有大作為的。具體說到比較文學(xué)，研究者首先會遇到一個問題：我們到底應(yīng)該在什么范圍之內(nèi)進行比較研究？如所周知，比較文學(xué)的研究與國別文學(xué)的研究不同。比較文學(xué)具有跨越民族、跨越語言、跨越文化和跨越學(xué)科的性質(zhì)。比較文學(xué)以研究文學(xué)現(xiàn)象之間的相互關(guān)系為特征。簡言之，比較文學(xué)的研究須在文化研究的宏闊背景上展開。那么，文化研究的背景究竟可以宏闊到什么樣的程度呢？比較研究的學(xué)科發(fā)展史表明，文化研究的背景是一個不斷延伸和擴展的范疇。不過，時至今日，文化研究的背景還只能是人類所創(chuàng)造的各個文化體系。既然如此，那么為了展開比較文學(xué)的研究，就得弄清什么是文化體系以及在世界上究竟有多少個文化體系這兩個根本性的問題。1986年季羨林為其主編的《簡明東方文學(xué)史》作了一篇緒論，題為《東方文學(xué)的范圍和特點》。在這篇文章中他寫道：

　　根據(jù)我個人的看法，人類歷史上的文化可以歸并為四大文化體系。在這里，我先講一講，什么叫做“文化體系”。我覺得，一個民族或若干民族的文化延續(xù)時間長，又沒有中斷、影響比較大，基礎(chǔ)比較統(tǒng)一而穩(wěn)固、色彩比較鮮明、能形成獨立的體系就叫做“文化體系”。拿這個標(biāo)準來衡量，在五光十色的、錯綜復(fù)雜的世界文化中，共有四個文化體系：一、中國文化體系，二、印度文化體系，三、波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系，四、歐洲文化體系。這四個體系都是古老的、對世界產(chǎn)生了巨大影響的文化體系。拿東方和西方的尺度來看，前三者屬于東方，最后一個屬于西方。[1]

　　由此可知，在文化體系方面季羨林作了兩項貢獻。一是他對文化體系進行了界定。二是他確立了四大文化體系。二十年來的實踐表明，季羨林關(guān)于文化體系的定義和四大文化體系的劃分方法，得到了我國學(xué)術(shù)界的普遍認同。在具體的運用中，波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系被簡稱為阿拉伯文化體系。至于歐洲文化體系，由于它已經(jīng)在地理范圍上覆蓋了南、北美洲以及大洋洲的澳大利亞、新西蘭等國，再使用“歐洲文化體系”一語顯然不合適。同時，就其內(nèi)部要素來看，所謂歐洲文化體系，其實包含了兩種文化基質(zhì)，一是希伯來文化，一是希臘文化。目前學(xué)術(shù)界已找到了一個更好的名稱來替代它，那就是“希伯來-希臘文化體系”（Hebrew-Hellenistic cultural system），簡稱為“二希文化體系”（double-Hcultural system）。當(dāng)然，就基本的內(nèi)容和構(gòu)架而論，大多數(shù)學(xué)人依然遵從季羨林的四大文化體系說。這主要是因為三個方面的原因。第一，季羨林從時間的持續(xù)、延綿的程度、影響的力度、基礎(chǔ)的強度、以及民族的特色等五個方面全面地考察了文化體系。由于四大文化體系說的判斷標(biāo)準亦即文化體系的定義沒有改變，因而該學(xué)說便跳出了不少西方學(xué)者深陷于其中的龐雜而紛紜的文明與文化之辯。第二，誠如宋·贊寧在《高僧傳》卷第二十七《興福篇第九之二·唐京兆大興寺釋含光傳五·系》中所說：“蓋東人之敏利，何以知之耶？秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，正其言重而后悟也�！盵2]中國是喜歡思維簡潔的。由于這個學(xué)說的架構(gòu)比較簡明，符合經(jīng)濟思維的原則，特別適合于中國人的民族性，因而它在中國學(xué)術(shù)界得到了廣泛的應(yīng)用。第三，四大文化體系說不是簡單地拿過來的某種舶來品，而是西方的先進學(xué)說與中國學(xué)術(shù)研究的實際相結(jié)合的產(chǎn)物。由于四大文化體系說是在中國語境中得出來的經(jīng)驗總結(jié)，在該學(xué)說提出來之前其基本內(nèi)容已經(jīng)為廣大學(xué)人所熟悉，因而在具體的教學(xué)與科研工作中運用這個學(xué)說就可以避免許多混亂�？傊�，四大文化體系說是季羨林對比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的重要貢獻。

　　由季羨林所創(chuàng)立的四大文化體系說，并非空穴來風(fēng)，而是有所繼承，有所匡正，有所創(chuàng)新的。

　　在季羨林提出四大文化體系說之前，德國歷史學(xué)家斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）于1918年發(fā)表了《西方的沒落》一書的上卷《形式和現(xiàn)實》，復(fù)于1922年發(fā)表了該書的下卷《世界歷史的前景》。在該書中斯賓格勒提出了較為完整的形態(tài)史觀，他把文化看成是一個有機體。每一種文化都具有發(fā)生、成長、興盛和衰落等階段。這些階段構(gòu)成一個過程，而且呈現(xiàn)出規(guī)律性和可測性。斯賓格勒還認為，世界是多元的，多中心的，而且各種文化是等價的。每一種文化都具有一種基本的象征，它們共同構(gòu)成一幅世界文化的宏偉圖景。在這個宏觀的世界文化圖景中，曾出現(xiàn)過八種自成一統(tǒng)的文化系統(tǒng)，它們是埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、希臘羅馬文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，以及西方文化。斯賓格勒的貢獻在于，他打破了當(dāng)時西方盛行的歐洲中心論。不過，其學(xué)說也是有缺陷的，那就是他將已經(jīng)中斷的埃及文化、巴比倫文化和墨西國文化也列為文化體系，因而忽略了文化體系應(yīng)該具有的延續(xù)性。而且，斯賓格勒還將希臘羅馬文化與西方文化并列，忽略了其本質(zhì)上的一致性，因而斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)在界說上不夠分明。季羨林曾留學(xué)德國多年（1935—1946），當(dāng)時斯賓格勒的學(xué)說正大行其道，因而他接受斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)的影響，乃是極其自然的一件事情。

　　不過，給予季羨林更多影響的還是英國歷史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）。湯因比著有《歷史研究》（12卷，1934—1961）�！稓v史研究》有兩卷本的英文縮寫本，系索默維爾（D.C.Somervell）節(jié)略原書而成，由牛津大學(xué)出版社分別于1946年和1957年出版。湯因比把文明視為有機體，文明也有其起源、生長、衰落與解體的過程。各種文明的價值是相等的，發(fā)展是并行的。湯因比超越斯賓格勒之處在于，他具有更為廣闊的視野，對整個文明過程的論證詳盡而周密，并提出了一套文明模式論。湯因比把文明作為歷史研究的基本單位，他認為世界歷史上存在過二十一種文明，它們是埃及文明（Egyptiac）、安第斯文明（Andean）、中國文明（Sinic）、米諾斯文明（Minoan）、蘇美爾文明（Semeric）、瑪雅文明（Mayan）、育卡坦文明（Yucatec）、墨西哥文明（Mexic）、赫梯文明（Hittite）、敘利亞文明（Syriac）、巴比倫文明（Babylonic）、伊朗文明（Iranic）、阿拉伯文明（Arabic）、遠東文明主體部分（Far Eastern—Main Body）、遠東文明日本分支（Far Eastern—Japanese Offshoot）、古代印度文明（Indic）、印度文明（Hindu）、希臘文明（Hellenic）、基督正教文明主體部分（Orthodox Christian—Main body）、基督正教文明俄羅斯分支（Orthodox Christian—Russian Offshoot）和西方文明（Western）。后來，他又增加了五種停止發(fā)展的文明，它們是愛斯基摩文明（Eskomos）、奧斯曼文明（Osmanlis）、游牧文明（Nomads）、斯巴達文明（Spartans）和波利尼西亞文明（Polynesians）。[3]這些文明的英文名稱，是湯因比經(jīng)過仔細考慮之后，為建構(gòu)其文明模式論而選擇使用的，它們與在漢語語境中生活的人們依據(jù)一般的外文知識而做出的想當(dāng)然之間有較大的距離。為了方便人們進行進一步的鉆研，或從英特網(wǎng)上搜尋相關(guān)的資料，以及便于雙語教學(xué)，筆者附注了湯因比原書中所使用的這些文明的英文名稱。于是我們看到，在湯因比的體系之中，文明的數(shù)量達到了二十六種之多。在《歷史研究》第十二卷中，湯因比進一步擴大了自己的體系，將可供研究的文明單位增加至三十七種。由于所列文明單位的個數(shù)太多，因而湯因比的文明學(xué)說也就失之于繁瑣，從而導(dǎo)致了概括不夠這一缺陷，結(jié)果便有悖于他建立文明模式論的初衷了。值得注意的是，文明與文化，二者孰大？斯賓格勒與湯因比，兩人的看法正好相反。斯賓格勒認為文化大于文明，文明是文化產(chǎn)生之后出現(xiàn)的一種形態(tài)。湯因比則認為文明大于文化，在每一個大的文明之下統(tǒng)轄著許多具體的文化。西方各國學(xué)者，長期以來圍繞文明與文化的關(guān)系爭吵不休。在中國，自古以來就有“人文化成”的偉大傳統(tǒng)�！兑捉�(jīng)·賁卦》的《彖傳》寫道：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；
觀乎人文，以化成天下�！盵4]在中國人的思維模式中，文明與文化并不矛盾，在文明與文化之間存在一種雙向的運動，從文明可以走向文化，從文化也可以走向文明。從賁卦六爻的卦象構(gòu)成看，下面三爻為經(jīng)卦離，上面三爻為經(jīng)卦亙，離為文明，艮為止，因此說“文明以止”。文明以止，意為文明使人的行為有所制約�；�成天下，意為考察人類社會的倫理道德現(xiàn)象，以教化整個人類社會，成全禮俗。人文，意為人為的文飾，也就是人類的倫理道德之美。在中國人看來，從文明到文化是一以貫之的。于是我們看到，采用“文化”一語來建構(gòu)世界文明的體系，似乎更合乎中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。季羨林諳熟中國的學(xué)術(shù)根源和流變，他巧妙地避開了西方學(xué)者關(guān)于文明與文化的種種爭論，而采用了合乎中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“文化體系”一語。

　　在季羨林提出四大文化體系說之后，中國學(xué)者關(guān)于文化體系的思考并沒有停止，而是不斷有所完善，有所前進。比較突出的成績是由樓宇烈提出來的五大文化圈說。1996年,樓宇烈為《東方文化大觀》一書作序《東方文化的歷史反思與展望》。這篇序言其實是一篇將近兩萬字的論文。他在序中指出：

　　對于歷史和區(qū)域文化圈的分類，在學(xué)術(shù)界有粗細、多少等不同的劃分法。細分者，有將世界歷史上出現(xiàn)過的文化，按其不同的特點劃分為20多種類型的。但從對世界歷史影響最深遠的文化來說，學(xué)術(shù)界則基本上一致公認先后主要有五大文化圈（或類型）。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（基督教）文化圈，漢（儒、道）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。[5]

　　樓宇烈的五大文化圈說，則重考慮到了宗教的因素。五大文化圈說的特點是結(jié)構(gòu)上更為勻稱。其中，東西方文化各占兩個文化圈，而伊斯蘭文化則表現(xiàn)出其特殊性，它明顯地具有聯(lián)系東西方文化的橋梁的性質(zhì)。樓宇烈解釋說：

　　希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；
而漢文化與印度文化的結(jié)合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化具有某種介于東西方文化之間的明顯特性，它至今牢固地根植于阿拉伯國家，其影響及于廣大的伊斯蘭教信仰地區(qū)。依照目前學(xué)術(shù)界的習(xí)慣分類，伊斯蘭阿拉伯（上繼古波斯）文本化是歸屬于東方文化的范圍之內(nèi)的。[6]

　　從思路上看，顯然，樓宇烈是仔細地考察過西方學(xué)者湯因比等人的學(xué)說和中國學(xué)者季羨林的四大文化體系說的。樓宇烈將伊斯蘭（阿拉伯）文化圈單獨標(biāo)劃出來，是很有見地的，十分有利于我們充分地認識伊斯蘭-阿拉伯文化的特殊性，有利于恰當(dāng)?shù)靥幚戆�括中東問題在內(nèi)的各種涉及伊斯蘭教的重大國際問題。不過，他最后的那一句話，頗有遷就人們在劃分東西方文化范圍時所養(yǎng)成的習(xí)慣之嫌，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而顯得有些蛇足，沖淡了他的本來意圖。五大文化圈的提出，乃是基于樓宇烈對文化三層面的深刻理解，以及廣義的文化與狹義的文化之區(qū)別。他說：“‘文化’一辭的含義也是十分復(fù)雜的。從廣義上講，它包括了器物、制度、精神等三個層面；
而從狹義上講，往往只指精神文化�！盵7]同時，文化圈這一術(shù)語的運用，也表明了樓宇烈對于日本文獻的深入了解�！叭Α笔侨照Z中的一個造語成分，意思是“區(qū)域”或“范圍”。將文化體系稱為文化圈，正是日本學(xué)術(shù)界習(xí)慣的一種表達，其英文對應(yīng)語為（cultural sphere）。此外，用“圈”來表示文化體系，還有其獨特的生動性。比如，“漢字文化圈”就是如此，它指中國以及中國周邊那些使用著或曾經(jīng)使用過漢字或受漢字文化深刻影響的國家和地區(qū)。漢字近兩千年前先后傳入朝鮮半島、日本和越南，至今仍是新加坡共和國官方的通用文字。從東北亞到東南亞的廣大區(qū)域里，歷史地形成了一個漢字文化圈。生活在漢字文化圈中的人們，民族不同，文化各異，卻有著同文同種的親近感。比較季羨林的四大文化體系說與樓宇烈的五大文化圈說，可知后者發(fā)展了前者的思想。何以見得？原來，“文化圈”也是季羨林喜歡使用的一個術(shù)語。1984年，《中國比較文學(xué)》創(chuàng)刊，季羨林擔(dān)任主編。他欣然命筆，寫下了發(fā)刊詞《匯入世界文學(xué)研究的洪流中去》。他指出：

　　過去100多年以來西方許多國家所進行的比較文學(xué)研究，不管人們對比較文學(xué)的理解如何分歧，其成績是巨大的，其貢獻是不可磨滅的，但其局限也是顯而易見的，在同一個‘文化圈’內(nèi)進行比較，眼界決不會寬闊，廣度和深度都會受到影響。如果把東方文學(xué)，其中包括中國、印度、阿拉伯、伊朗等國的文學(xué)也納入比較的軌道，眼界必然會寬闊，必然能達到空前的深度和廣度，這一點恐怕是沒有人能夠否認的。[8]

　　由此可知，季羨林本人正是把“文化圈”當(dāng)作“文化體系”的同義詞來使用的。而且，季羨林所提倡的正是力求打破四大文化體系之間的隔閡，實現(xiàn)跨越文化體系的比較文學(xué)之研究。

　　季羨林的為學(xué)方法是使用微觀的本領(lǐng)來貫徹其宏偉的意識亦即四大文化體系說。具體說來包括以下三個方面。

　　第一，由專門之學(xué)而旁及其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域。1988年春，他為《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》作了一篇《自序》，評價了自己的治學(xué)路數(shù)，他寫道：

　　清代桐城派主將姚鼐《復(fù)秦小硯書》說：“天下學(xué)問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢�！蔽矣X得，這種三分法是符合實際情況的，它為后來的學(xué)者所接受，是十分自然的，它也為我所服膺。在三者之中，我最不善義理，也最不喜歡義理。我總覺得，義理（理論）這玩意兒比較懸乎。公說公有理，婆說婆有理。[9]

　　這是季羨林所作的一段珍貴的自我評價。一個人對于他自己，總是了解得比別人更多一點，也更接近事物的本來面目一點。我們研究傳記文學(xué)，最看重日記、書信和自編年譜一類的文字，道理就在于此。不少書籍有序言，而自序往往最能見出作者的真面目和真精神。筆者認為，有兩點最能見出季羨林的真精神。

　�。ㄒ唬┰诩玖w林所涉及的眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，有一個核心的東西，那就是印度學(xué)。印度學(xué)是類似于國學(xué)的學(xué)術(shù)。所謂國學(xué)，并非僅有中國才有。國學(xué)這一概念的產(chǎn)生，乃是隨著世界文明的步伐至近代而逐步形成的。隨著近代世界各民族國家的建立，許多主要的文化大國都建立了自己的國學(xué)，比如，英國的國學(xué)叫不列顛學(xué)，德國的國學(xué)叫日爾曼學(xué)、美國的國學(xué)叫美國學(xué)、日本的國學(xué)叫日本學(xué)。國學(xué)的特點乃是它的綜合性，它涵蓋某一國固有學(xué)術(shù)文化的所有領(lǐng)域。以日本學(xué)為例，它以《古事記》、《日本書紀》、《萬葉集》等古典的主要是文獻學(xué)的研究為基礎(chǔ)，特別注重于闡明儒教和佛教傳入之前存在于日本的固有文化和精神，是一門隨著近代學(xué)術(shù)的發(fā)達和國家意識的勃興而產(chǎn)生的學(xué)問。日爾曼學(xué)的情況也與此類似。季羨林在德國留學(xué)長達十年之久，其治學(xué)方法也深受日爾曼學(xué)的影響。日爾曼學(xué)較之歐洲其他國家的國學(xué)來說，還有一個特別突出的地方，那就是十分強調(diào)對詞語的考據(jù)。日爾曼學(xué)的奠基人是合編《格林童話》的格林兄弟，哥哥雅各·格林（Jacob Grimm，1785—1863），弟弟威廉·格林（Welhelm Grimm，1786—1859）。格林兄弟的經(jīng)歷大體相同。他們早年都在馮堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律，后任哥廷根大學(xué)教授，1841年當(dāng)選為柏林科學(xué)院院士。除了《格林童話》之外，兄弟二人還有一項大工程，就是合編多卷本的《德語詞典》。在兄弟二人中，哥哥雅各對日爾曼學(xué)的貢獻更大一些。雅各運用歷史比較的方法來研究日爾曼各民族的語言，是歷史比較語言學(xué)的奠基人之一。雅各提出了“格林定律”（格里木定律）。該定律描寫了第一音變和第二音變之間的輔音變化規(guī)律，借助這種輔音變化，人們可以把日爾曼諸語言和其他印歐語言區(qū)分開來，把高地德語和低地德語區(qū)分開來。從實用的層面說，運用格林定律，可以幫助有較好英文基礎(chǔ)的人旁通其他歐洲語言，在學(xué)習(xí)記憶單詞上會帶來極大的方便。簡言之，日爾曼學(xué)的根基在于文字、音韻和訓(xùn)詁，頗類似于中國的小學(xué)。季羨林留學(xué)的地方正是格林兄弟的母校哥廷根大學(xué)。在那里，他學(xué)習(xí)了梵文、巴利文、吐火羅文等古代語文。在那里，他深受日爾曼學(xué)的熏陶，掌握了它的精髓，并在研究印度古代俗語語法方面取得成績，于1941年獲得博士學(xué)位。由于這種精神底蘊的客觀存在以及方法論上的嚴格訓(xùn)練，一輩子對印度學(xué)孜孜以求的季羨林，就其學(xué)術(shù)品格而論，既是印度學(xué)的大師，也是中國國學(xué)的大師。季羨林一生的學(xué)術(shù)成就，乃是以日爾曼學(xué)為根基，逐步生發(fā)，逐漸拓展的。

　�。ǘ�）在季羨林的諸多本領(lǐng)中有一個看家的本領(lǐng)，那就是熟練掌握的外國現(xiàn)代語文。1934季羨林畢業(yè)于清華大學(xué)西洋文學(xué)系，獲得學(xué)士學(xué)位，具有良好的英語基礎(chǔ)，能用英語寫作。季羨林留學(xué)德國十年，熟練地掌握了德文，他的博士論文及其他一些研究古代印度語言的論文，是用德文寫作的。熟練地掌握一、兩種現(xiàn)代外國語文，做到讀書不困難，能交談，能寫作，這無疑是學(xué)術(shù)研究者的利器。據(jù)季羨林的學(xué)生講，雖然他們當(dāng)年學(xué)習(xí)的專業(yè)是梵文和巴利文，但是他們的英語都掌握得非常好。季羨林的學(xué)生，有的已退休多年，但是他們?nèi)匀辉趯�業(yè)上大有作為。比如，《永樂大鐘梵字銘文考》一書的作者張保勝教授，就是其中的一位。他永遠記得季羨林師的那句口頭禪：“不掌握英文，研究工作怎么搞��？”季羨林在該書的《序》中寫道：“永樂大鐘上的梵字銘文都屬于陀羅尼，即咒語的范疇。凡咒語‘但當(dāng)誦持，無須強釋’，這是密教經(jīng)典所強調(diào)的�！盵10]在我看來，季羨林的那句口頭禪，不是陀羅尼，勝似陀羅尼，它敦促我們每一個從事學(xué)術(shù)研究的人，終生與外語相伴，不斷逼近學(xué)術(shù)研究的國際水準。對于外語，應(yīng)當(dāng)誦持，還須強記，更須運用�，F(xiàn)代外語是中國學(xué)者走向國際學(xué)術(shù)舞臺的重要依據(jù)。學(xué)術(shù)研究，就是要爭取國際一流！低劣重復(fù)，還有什么搞頭？我們不少學(xué)者，往往都承擔(dān)著國家課題，因而時間十分緊張。那么，怎樣處理終生修習(xí)外文與日�？蒲泄ぷ鞯年P(guān)系呢？這二者豈不是矛盾得很嗎？其實，一點也不矛盾，還會相得益彰。我們在《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集·自傳》中可以讀到這樣的話：“有人可能認為，搞一些枯燥的語法現(xiàn)象同艱深的宗教理論，會同文學(xué)翻譯與研究有矛盾。也許是因為我在兩方面都搞得不夠深，我倒沒有感到有什么矛盾，反而覺得有利于腦筋的休息。換一個工作，腦筋就好像刀子重新磨了一樣，頓時鋒利好用。五六十年以來，我就是這樣搞下來的�！盵11]這一席話真是甘苦之談，洞徹表里，沁人心脾。季羨林先生的論著，大都由具體問題談起，從不發(fā)表空洞的高論。季羨林是不寫那些玄虛的似是而非的文章的。他進入老境之后，精力漸衰。盡管如此，他勉力為后進們所作的序文等，仍然是具體而微，以小見大，以短見長的。這樣的文章，必然為人們所寶愛，必然會傳諸四方。

　　第二，講實事求是而匡正X加Y的模式。1990年季羨林寫了《對于X與Y這種比較文學(xué)模式的幾點意見》一文。在這篇文章中，季羨林指出：

　　我并不是說，缺乏共同基礎(chǔ)的中西文學(xué)就根本不能比。我不是這個意思。我只是強調(diào)，要作這樣的比較研究，必須更加刻苦鉆研，更加深入到中西文學(xué)的深層，分析入微，聯(lián)類貫通。才能發(fā)前人未發(fā)之覆，得出令人信服的結(jié)論。[12]

　　這是一篇具體研究比較文學(xué)學(xué)術(shù)論文撰寫法的文章，彌足珍貴。X加Y的模式是比較文學(xué)論文中常見的模式。八十年代初期，比較文學(xué)研究在我國剛剛恢復(fù)。在那個時候，出現(xiàn)一些按照X加Y的模式撰寫的論文，本是不足奇怪的。但是，時代在發(fā)展，二十多年過去了，中國的比較文學(xué)研究隊伍已經(jīng)發(fā)展到了一定的規(guī)模，中國的比較文學(xué)界已經(jīng)取得了不少的成績，再按照這種X加Y的模式來寫論文，就真有些不合時宜了。筆者是做教師的人，經(jīng)常會看到不少按照X加Y的模式而寫作的論文。青年學(xué)生基礎(chǔ)不夠，他們這樣寫作論文，倒是不足怪。但是，這種模式畢竟不能提倡，因為它缺少科學(xué)的根據(jù)。目前，在刊物上還是經(jīng)常見到按照X加Y的模式而寫成的文章。那么，這里邊的深層次的原因究竟是什么呢？從根本上說，還是閱讀量不夠而造成的。作品讀得太少，偶一接觸某兩篇作品，就會覺得清新可喜。這時，自己的心靈被表面上的清新可喜欺騙了，一動起筆來，就會寫出X加Y的論文來，客觀地說，這種情況也是可以原諒的。但是，還有一種情況，就不能原諒了，那就是為了發(fā)表高論而安心騙人。的確有不少這樣的人，他們喜歡不著邊際海闊天空地發(fā)揮一通，動輒建立架構(gòu)，提出模式。在季羨林之前，陳寅恪就反對過這種簡單地將老子與荷馬進行比附的所謂研究，認為那樣做是風(fēng)馬不相及。陳寅恪提倡在同一文化系統(tǒng)中進行比較。隨著時代的發(fā)展，陳寅恪關(guān)于在同一文化系統(tǒng)中進行比較的提法顯示出了自身的局限性。筆者認為，只要在被比較的事物中存在著契合性，它們就可以構(gòu)成比較研究的對象。但是，在被比較的對象之間，自然還是契合點越多越好。如果完全沒有契合點，則比較研究就會失去意義。再說，具有契合點的諸多事物之間，也有一個契合程度高低的問題。只有那些在本質(zhì)上具有契合性的事物，才能夠構(gòu)成比較研究的適當(dāng)對象。曾經(jīng)受業(yè)于陳寅恪的季羨林，就是在不同文化體系中進行穿插比較的高手。但是，我們必須看到，陳寅恪的本意在于提倡實事求是的學(xué)風(fēng)，亦即在學(xué)術(shù)研究中貫徹獨立之精神和自由之思想。實事求是的學(xué)風(fēng)永遠是我們所需要的。陳寅恪《清華大學(xué)王觀堂先生紀念碑銘》寫道：“為此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光�！盵13]這是陳寅恪終生貫徹的研究路線。那么，我們不禁要問：按照X加Y的模式而寫作的論文為什么會流行呢？季羨林指出了其根源：“X與Y這種模式，在目前中國的比較文學(xué)研究中，頗為流行。原因顯而易見：這種模式非常容易下手�！盵14]懶惰、怕費力，這就是按照X加Y的模式而寫作的論文流行的根本原因。因此，季羨林反復(fù)告誡青年學(xué)子，要把比較文學(xué)看難一些，要通過艱苦的勞動去爭取收獲。

　　第三，從東方學(xué)術(shù)出發(fā)而確立中國本位。1984年12月24日，《北京晚報》刊登了季羨林答該報記者薛涌的提問記錄。這份記錄就是《展望比較文學(xué)的中國學(xué)派》一文。季羨林明確地指出，中國學(xué)者一定要建立比較文學(xué)的中國學(xué)派。他說：

　　我們建立比較文學(xué)的中國學(xué)派，并不是為中國文學(xué)奪“冠軍”，不是意氣之爭，只是想能夠較客觀地認識中國文學(xué)及東方文學(xué)的價值和地位，吸收各學(xué)派的長處，建立一個科學(xué)的、有特點的比較文學(xué)體系，促進我們文學(xué)的發(fā)展。[15]

　　季羨林還在許多場合殷情呼喚：要建立比較文學(xué)的中國學(xué)派。在季羨林所提出來的建立比較文學(xué)的中國學(xué)派的主張中，有四點值得我們注意。

　�。ㄒ唬�、比較文學(xué)的中國學(xué)派建立之意義。對于建立比較文學(xué)的中國學(xué)派一事，大致有三種態(tài)度。第一種態(tài)度，認為這是意氣之爭，有那么幾個猴兒在跳，有那么幾個人兒在鬧。這種態(tài)度主要出于那些對比較文學(xué)不甚了解的人。按照目前的學(xué)科分類，比較文學(xué)是中國語言文學(xué)這個一級學(xué)科之下的一個二級學(xué)科，它與中國古代文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文藝學(xué)、漢語言文字學(xué)、語言學(xué)與應(yīng)用語言學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)等學(xué)科并列。這些學(xué)科在重要性上是一樣的。時至今日，中國的比較文學(xué)事業(yè)發(fā)展已經(jīng)有了一定的規(guī)模，也推出了不少的成果，可是，依然有人不把比較文學(xué)當(dāng)作事業(yè)來看待，他們認為比較文學(xué)不是那么一回事兒。第二種態(tài)度，認為這是狂妄之舉。持這種觀點者主要是那些頑固堅持歐洲中心主義的西方學(xué)者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及那些雖然不再堅持歐洲中心主義但在骨子里瞧不起中國人的西方人士。老實說，西方學(xué)者在學(xué)術(shù)研究中撿了很大的便宜，那就是語言。一般說來，絕大多數(shù)西方漢學(xué)家都不能夠用漢文從事寫作。由于他們的成果是用英文、法文等西方通用文字撰寫的，因此免去了長期學(xué)習(xí)漢語的負擔(dān)，較早地步入了學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。在涉及中國事物的研究領(lǐng)域中，他們其實并沒有多少真正值得驕傲的資本。第三種態(tài)度，認為建立比較文學(xué)的中國學(xué)派這一目標(biāo)太遙遠。持這種觀點者主要是一些已經(jīng)在學(xué)術(shù)上取得了相當(dāng)成就的中國學(xué)者。在他們中間，有的不從事比較文學(xué)研究，然而，有的也從事比較文學(xué)的研究。究其實質(zhì)，還是崇洋媚外的心理在暗中作怪，他們過高低估了外國學(xué)者尤其是西方學(xué)術(shù)界同行的水準與成就。那么。我們不禁要問：為什么有人持以上三種態(tài)度呢？原因很簡單，那就是他們都沒有看清建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派之意義。持第一種態(tài)度的人誤以為建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派與自己的研究關(guān)系不大。持第二種態(tài)度的人誤以為建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派與世界文學(xué)的總體性相對立。持第三種態(tài)度的人誤認為建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派不是當(dāng)務(wù)之急。季羨林在《匯入世界文學(xué)研究的洪流中去》一文中指出：“但是，我們決不是為比較而比較。對我們來說，比較不是目的，而是手段。我們是想通過各國文學(xué)之間，特別是中國文學(xué)同其他國家文學(xué)之間的比較，東方文學(xué)與西方文學(xué)之間的比較，探討出規(guī)律性的東西，以利于我們更好的借鑒，更好地繼承和發(fā)揚我們民族傳統(tǒng)中的精華，更好地創(chuàng)造我們社會主義的新文藝，同時也有利于加強我們?nèi)嗣裢�其他國家人民的了解與友誼�！盵16]總之，建立比較文學(xué)的中國學(xué)派之意義，歸根結(jié)底，還是促進中國文學(xué)和世界文學(xué)的共同發(fā)展。

　�。ǘ�）、比較文學(xué)的中國學(xué)派應(yīng)有的風(fēng)貌。我們不禁要問，在季羨林的心中，比較文學(xué)的中國學(xué)派，究竟是一個什么樣子呢？在《中國比較文學(xué)·發(fā)刊詞》中，季羨林對比較文學(xué)的中國學(xué)派作過這樣的憧憬：“我們想建立的中國學(xué)派，正是想糾正過去的偏頗，把比較文學(xué)的研究從狹隘的西方中心的小圈子里解放出來，把中國廣大的比較文學(xué)愛好者的力量匯入全世界比較文學(xué)研究的洪流之中。我說，我們是有信心的，難道這信心沒有事實根據(jù)嗎？”[17]這一段話的含義，主要有三點值得我們注意。一是要避免走西方學(xué)者的老路，糾正他們的偏頗。無論從比較文學(xué)的法國學(xué)派還是美國學(xué)派看，都是產(chǎn)生過不少偏頗的。法國學(xué)派的理論根據(jù)是實證主義，但是法國學(xué)派的研究成果中，對研究對象精神實質(zhì)的把握，未必盡得其要領(lǐng)。美國學(xué)派以平行研究著稱，但是美國學(xué)派的研究成果有不少是平庸之作，其中缺少說服力的作品不少，其中臆測較多，這也還是一個亟待克服的問題。二是要從狹隘的西方中心主義中走出來。這一點所針對的對象有兩種人，它既針對西方學(xué)者，也針對中國學(xué)者。我們中國學(xué)者在長期的過程中，不自覺地形成了西方中心主義而習(xí)焉不察，這樣的情形也是常有的。比如，恐怕不少有國外經(jīng)歷的中國學(xué)者都不知不覺地犯過一個共同的錯誤，即看到某個黑人做出成績的時候，會不由自主地說：“那個黑人還真聰明！”顯然，這是一句贊賞的話，但就說話人的心理底層而言，其實潛藏著種族主義的偏見。在對待女性文學(xué)上，我們更應(yīng)該加強人文性的自覺。因為在我國傳統(tǒng)的儒家學(xué)說中，嚴重地存在著鄙視婦女的弊端。在這一方面，我們還真的要學(xué)習(xí)賽義德（Edward Said，1935—）、霍米·巴巴（HomiK.Bhabha，1949—）和斯皮瓦克（Chakravorty Gayatri Spivak，1942—）等人的學(xué)術(shù)勇氣。三是要尊重廣大比較文學(xué)愛好者，尤其是青年比較文學(xué)愛好者。在全國各學(xué)會中，比較文學(xué)學(xué)會每次開會，參會人員都是最多的。這給辦會造成了一定的困難。盡管如此，這卻是一件好事情，令人歡欣鼓舞。盡管青年比較文學(xué)愛好者水平尚低，但他們畢竟是中國比較文學(xué)未來的生力軍，是中國比較文學(xué)的希望。

　�。ㄈ�）、比較文學(xué)的中國學(xué)派已有的強項。在建構(gòu)比較文學(xué)的中國學(xué)派的努力中，已經(jīng)初見成效的是對文藝理論的雙向闡釋。中國學(xué)者在這個方面已經(jīng)推出了不少力作，有的著作在海外已產(chǎn)生較大的影響。季羨林是看到了這一點的。他曾經(jīng)以文藝理論的比較研究為例，語重心長地說：“我感到，文藝理論，不應(yīng)空對空，也不必照搬西方那一套，而應(yīng)該建立在對中國、印度、歐洲這三個文學(xué)傳統(tǒng)的充分研究的基礎(chǔ)上。這樣的理論，才是比較完整、客觀和科學(xué)的，才是成體系的。比較文學(xué)將會為這種理論體系的建立做出貢獻�！盵18]就世界文學(xué)理論的總體格局來說，西方文論、印度文論和中國文論的確具有鮮明的特色，形成了一套完整的批評話語，范疇眾多，命題精當(dāng)。結(jié)合世界各國的文學(xué)創(chuàng)作實際來看，運用西方文論、印度文論和中國文論是大體上能夠說明復(fù)雜紛紜的各種文學(xué)現(xiàn)象的。1640年資產(chǎn)階級革命在英國取得成功，世界進入了近代時期（modern times）。依照西方學(xué)術(shù)慣例，時段的劃分比較宏大。中國史學(xué)界的傳統(tǒng)是趨向于較細的劃分，所謂近代、現(xiàn)代、當(dāng)代、當(dāng)前、當(dāng)下，其間的含義各有不同。中國學(xué)者編寫的學(xué)術(shù)史也仿此而在時段上細作區(qū)分。在西方人看來，所謂近代，包括自1640年以來直至今天這樣一個宏大的時段。比如，維勒克（René Wellek）主編的多卷本《近代文學(xué)批評史》（A History of Modern Criticism），就是這樣理解近代這一概念的，其第八卷的下限已經(jīng)寫到1950年。筆者認為，這樣做有一個好處，就是有利于世界文學(xué)總體論的形成。世界各國發(fā)展不平衡，同一文學(xué)現(xiàn)象在不同國家的文學(xué)中發(fā)生得有早有遲。盡管就絕對的年份而言是如此，但是放在大時段中就成為發(fā)生在同一時期的文學(xué)現(xiàn)象了。世界進入近代以來，西方國家領(lǐng)導(dǎo)著世界潮流，也產(chǎn)生了優(yōu)秀的文學(xué)作品和文學(xué)批評理論。即使就西方文學(xué)和文學(xué)批評而論，運用印度文論來觀察它們，也會顯出別樣的風(fēng)采來。如果運用中國的文論來觀察西方的文學(xué)和文學(xué)批評，那么我們就更會發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者自身發(fā)現(xiàn)不了的許多問題乃至亮點。如此，文學(xué)的研究將會變得妙不可言，美不勝收。至于中國的文論，本身亟需進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，否則真如不少學(xué)者所擔(dān)心的，我們將會遇到嚴重的失語癥之困擾，而最終失去與世界各國對話的機遇。有鑒于此，繼續(xù)發(fā)揚我們在雙向闡釋中的優(yōu)勢，仍然是中國比較文學(xué)今后努力的方向。

　�。ㄋ模�、比較文學(xué)的中國學(xué)派應(yīng)有的體系。比較文學(xué)的中國學(xué)派應(yīng)該具有怎樣的一個體系？季羨林沒有直接地講過這個問題，但是我們從其眾多言論之中，可以大致地看出他的構(gòu)想來。迄今為止，全世界的比較文學(xué)，已經(jīng)赫赫然形成學(xué)派的一共有兩個。一個是法國學(xué)派，它以影響研究為其基本特色。另一個是美國學(xué)派，它以平行研究為其基本特色。前蘇聯(lián)和俄羅斯的比較文學(xué)研究取得了一定的成就，而且也有自己的特色，但是顯然不足以構(gòu)成一個學(xué)派，而且就其國情的基本態(tài)勢來看，在相當(dāng)長的一個時期之內(nèi)，顯然也沒有能力去建構(gòu)一個比較文學(xué)的俄羅斯學(xué)派。建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派，可謂正當(dāng)其時。盡管我們無法預(yù)言，到什么時候全世界的學(xué)者們會公認有一個比較文學(xué)的中國學(xué)派。盡管如此，我們卻不妨現(xiàn)在就努力，大有為之時正在今日。筆者認為，僅僅有文學(xué)理論方面的雙向闡釋，還是不足以建立一個比較文學(xué)的中國學(xué)派的。我們對于作家作品的比較研究，在今后相當(dāng)長的一段時期內(nèi)依然是基礎(chǔ)性的工作。這需要全體比較文學(xué)工作者的孜孜不倦的努力。這是因為，這是我們和法國學(xué)派和美國學(xué)派相比，缺口較多差距也較大的一個方面。除此之外，可以說一切文學(xué)現(xiàn)象都可以構(gòu)成比較文學(xué)工作者的研究對象。至于哪些方面具有頭等的重要性，哪些方面具有次等的總要性，這是無法預(yù)言的，它們會根據(jù)學(xué)者個人興趣和素養(yǎng)的不同而千差萬別，并且從總體上說還要受到時代的制約。但是，我們必須明白，比較文學(xué)的中國學(xué)派應(yīng)當(dāng)具有的基本性質(zhì)究竟是什么。在我看來，比較文學(xué)的中國學(xué)派之建設(shè)，說到底是一個文化建設(shè)問題。近代以來，許多志士仁人都在探索中國新文化的品格。到了五四時期，人們認識到中國的新文化應(yīng)當(dāng)是民族的科學(xué)的，并且音譯了西文的“民族”和“科學(xué)”這兩個詞語而形象地稱為“德先生”和“賽先生”。在第二次世界大戰(zhàn)時期，中華民族遇到了深重的民族危機，人們不得不再次思考中國新文化的性質(zhì)。在有關(guān)中國新文化的種種學(xué)說中，筆者認為，毛澤東講得最好。毛澤東在《新民主主義論》中指明了新民主主義的文化之性質(zhì)，即“民族的科學(xué)的大眾的文化”。他說：“這種新民主主義的文化是民族的�！�…這種新民主主義的文化是科學(xué)的�！�…這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。”[19]進入二十世紀之后，盡管世界格局已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，但是自近代以來建設(shè)中國新文化的任務(wù)卻并沒有完成。筆者認為，建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派必然是民族的、科學(xué)的、具有民眾普遍參與的一項偉大的事業(yè)。因而，民族的、科學(xué)的、大眾的這三點應(yīng)該成為比較文學(xué)的中國學(xué)派在體系上的三個性質(zhì)特征。至于比較文學(xué)的中國學(xué)派的具體的學(xué)術(shù)特征，則只能在該學(xué)派形成的過程中逐步凸現(xiàn)，我們不能夠也不適宜為它作一個預(yù)設(shè)。目前我們在建設(shè)比較文學(xué)的中國學(xué)派中遭遇的種種困難，還只能在建設(shè)中國新文化的宏大事業(yè)中逐步克服。

　　[1] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第296頁。

　　[2] 梁·慧皎等撰《高僧傳合集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第551頁。

　　[3] Arnold Joseph Toynbee, A Study of History, abridged by D. C. Somervell, volume one, (Oxford, UK: Oxford University Press, Inc. 1946), pp. 642—647.

　　[4] 宋祚胤注譯《周易》，長沙：岳麓書社，2000年，第111頁。

　　[5] 樓宇烈主編，魏常海副主編《東方文化大觀》，合肥：安徽人民出版社，1996年，第1頁。

　　[6] 同上，第2頁。

　　[7] 同上，第2頁。

　　[8] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第176頁。

　　[9] 季羨林《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1991年，卷首第3頁。

　　[10] 張保勝《永樂大鐘梵字銘文考》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，卷首第1頁。

　　[11] 季羨林《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1991年，卷首第667頁。

　　[12] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第376頁。

　　[13] 劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002，第852頁。

　　[14] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第375頁。

　　[15] 同上，第188頁。

　　[16] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991，第176頁。

　　[17] 同上，第176頁。

　　[18] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第189頁。

　　[19] 毛澤東《毛澤東選集》袖珍橫排本，北京：人民出版社，1967年，第666—667頁。

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