在“世紀換千”的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，選擇并建構(gòu)一種怎樣的生存方式和發(fā)展模式，是決定整個人類在21世紀歷史際遇的重大課題。可持續(xù)發(fā)展觀的確立，為人類社會的跨世紀發(fā)展，昭示了一種廣闊的前景。其實踐后果必將極大地改變并優(yōu)化人們的存在方式。因此，從哲學層面反省可持續(xù)發(fā)展觀的內(nèi)涵，對于人們更好地掌握自己的未來命運，無疑具有現(xiàn)實意義和理論價值。

　　一、可持續(xù)發(fā)展：一種新發(fā)展觀

　　1980年3月，聯(lián)合國大會首次使用了“可持續(xù)發(fā)展”(sustainable development）概念。1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會（WCED）公布了題為《我們共同的未來》的報告，比較系統(tǒng)地提出了“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略，標志著一種新發(fā)展觀的誕生。報告把“可持續(xù)發(fā)展”定義為：既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅和危害的發(fā)展。報告認為，人類社會在以往雖然獲得了經(jīng)濟的迅速增長，但同時也帶來了生態(tài)環(huán)境的惡化，從而嚴重地限制了人類經(jīng)濟和社會的進一步發(fā)展。為此，必須改變傳統(tǒng)的發(fā)展方式，選擇一種全新的發(fā)展戰(zhàn)略，以保證社會發(fā)展的持續(xù)性。于是，“可持續(xù)發(fā)展”觀應(yīng)運而生。

　　新發(fā)展觀的提出，得到了各國政府和國際社會的廣泛認同。1992年6月，在巴西里約熱內(nèi)盧召開的“聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會”，有183個國家和70個國際組織的代表出席，其中包括102位國家元首或政府首腦。大會通過的《21世紀議程》，闡述了有關(guān)可持續(xù)發(fā)展的40個領(lǐng)域的問題，提出了120個實施項目，以促使現(xiàn)有人類社會轉(zhuǎn)變?yōu)榭沙掷m(xù)發(fā)展的社會，使人類生存方式同地球的有限承受能力相適應(yīng)。可以說，它是可持續(xù)發(fā)展由理論走向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)折點。以此為標志，可持續(xù)發(fā)展觀已成為當今世界發(fā)展戰(zhàn)略研究中的主導思潮。1993年，中國政府為落實聯(lián)合國決議，制定了《中國21世紀議程》，表明中國對可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的選擇，指出：“走可持續(xù)發(fā)展之路，是中國在未來和下世紀發(fā)展的自身需要和必然選擇�！�1996年3月，我國八屆人大四次會議通過的《中華人民共和國國民經(jīng)濟和社會發(fā)展“九五”計劃和2010年遠景目標綱要》，把“實現(xiàn)經(jīng)濟與社會相互協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展”作為未來15年經(jīng)濟和社會發(fā)展的重要方針之一，明確把“實施可持續(xù)發(fā)展，推進社會事業(yè)全面發(fā)展”作為戰(zhàn)略目標。

　　“可持續(xù)發(fā)展”觀的提出，有其特定的現(xiàn)實原因和理論前提。它既是基于人類對以往社會發(fā)展正反兩方面歷史經(jīng)驗的深刻反省，對過去的實際發(fā)展過程的總結(jié)，又是系統(tǒng)地概括和批判地吸收以往社會發(fā)展理論的研究成果的產(chǎn)物。人類社會的發(fā)展取得了一系列引人注目的進展，尤其是20世紀以來，發(fā)展的速度和規(guī)模為以往世紀所無法比擬。但它同時也帶來了一系列嚴重問題。全球性問題的出現(xiàn)，就是一個明顯的標志。能源危機、生態(tài)失衡、環(huán)境惡化、人口激增、糧食短缺、水資源匱乏、貧富懸殊、核威脅……這一系列困境使得人類社會的進一步發(fā)展遇到嚴重障礙。要擺脫困境，已不再是某個國家或地區(qū)的事情，而是必須訴諸于國際社會的廣泛合作，通過全球性的共同努力才有可能。人們因此把尋求新的發(fā)展戰(zhàn)略，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)發(fā)展觀念，選擇新的發(fā)展模式提上了日程。

　　在以往的發(fā)展研究中，對未來的預(yù)測有兩種截然相反的思路：一是悲觀派觀點，一是樂觀派觀點。前者以羅馬俱樂部為代表。該組織1972年發(fā)表的第一個研究報告《增長的極限》，探索了全球關(guān)切的5個主要趨勢：加速工業(yè)化、快速的人口增長、普遍的營養(yǎng)不良、不可再生資源的耗盡、環(huán)境的惡化，認為“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消耗方面現(xiàn)在的趨勢繼續(xù)下去，這個行星上增長的極限有朝一日將在一百年中發(fā)生”。因此，悲觀派選擇了中止增長的做法。盡管它對未來的預(yù)測有許多內(nèi)容并未被證實，但它的預(yù)警作用則是不可否認的。與悲觀派針鋒相對，樂觀派則認為，所謂增長的極限是虛幻的，隨著經(jīng)濟和技術(shù)的不斷進步，人類終將走出目前的危機，從而實現(xiàn)沒有極限的增長。應(yīng)當說，可持續(xù)發(fā)展觀的提出，是對這兩種片面觀點加以辯證揚棄的結(jié)果。它一方面借鑒樂觀派觀點，肯定發(fā)展的必要性和可能性，另一方面又吸收悲觀派觀點的合理成份，充分注意到發(fā)展的可持續(xù)性，為突破增長的相對極限開辟了可能的前景。

　　可持續(xù)發(fā)展意味著在人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系不斷優(yōu)化的前提下，實現(xiàn)經(jīng)濟效益、社會效益、生態(tài)效益的有機協(xié)調(diào)，從而使社會的發(fā)展獲得可持續(xù)性。在時間上，它體現(xiàn)著當前利益與未來利益的統(tǒng)一；
在空間上，它體現(xiàn)著整體利益與局部利益的統(tǒng)一；
在文化上，它體現(xiàn)著理性尺度與價值尺度的統(tǒng)一。在這種新發(fā)展觀看來，“發(fā)展”不再等同于“經(jīng)濟增長”，而是一個廣義的總體概念。它突破了那種把經(jīng)濟和技術(shù)增長作為社會發(fā)展充分內(nèi)涵的傳統(tǒng)觀念，把社會發(fā)展理解為人的生存質(zhì)量及自然和人文環(huán)境的全面優(yōu)化。這種新發(fā)展觀至少包含著三個基本原則：

　　1、生態(tài)持續(xù)性原則。作為自然界的一個重要變量，人類活動必然影響著生態(tài)平衡，但必須把它限制在自然生態(tài)能夠容納的范圍內(nèi)，即以不威脅生態(tài)系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)和復制能力為限度。否則，其后果就將危及人類生存本身。

　　2、經(jīng)濟持續(xù)性原則。經(jīng)濟增長應(yīng)體現(xiàn)公平與效率的統(tǒng)一，實現(xiàn)有公平的效率和有效率的公平。同時，經(jīng)濟增長必須計算環(huán)境成本，力求以最小的環(huán)境代價取得最大的經(jīng)濟收益。

　　3、社會持續(xù)性原則。社會發(fā)展作為一種“格式塔”轉(zhuǎn)換，必須保持整個社會諸子系統(tǒng)之間的平衡和相互協(xié)同，以避免因某一因素的滯后而限制總體的轉(zhuǎn)型。

　　因此，同傳統(tǒng)的發(fā)展觀相比，可持續(xù)發(fā)展觀實現(xiàn)了三個根本轉(zhuǎn)變：第一，由數(shù)量增長向質(zhì)量提高轉(zhuǎn)變。在經(jīng)濟增長方式上，過去的發(fā)展主要體現(xiàn)在外延的擴大上。新發(fā)展觀則要求超越粗放型的經(jīng)營模式，轉(zhuǎn)向內(nèi)涵的提高。在人的生活方面，以往主要側(cè)重于人的溫飽問題，現(xiàn)在則應(yīng)當更注重人的生存質(zhì)量，即發(fā)展和享受問題。第二，由內(nèi)容的積累向能力的增強轉(zhuǎn)變。舊發(fā)展觀主要滿足于已有發(fā)展成果的積累，而忽視以往發(fā)展對未來發(fā)展能力和發(fā)展機會可能帶來的影響。新發(fā)展觀則更關(guān)注發(fā)展的潛在可能性及發(fā)展能力的預(yù)先培養(yǎng)和提高。第三，由單值還原向“格式塔”變換轉(zhuǎn)變。過去人們往往把社會發(fā)展歸結(jié)為某一單項因素的突破，認為只要抓住了這一初始因素，一切都會隨之迎刃而解。實踐證明，這種還原論模式忽略了社會有機體的網(wǎng)絡(luò)特征。離開了社會總體系統(tǒng)的“格式塔”轉(zhuǎn)換，社會發(fā)展往往難以實現(xiàn)真正的突破。因此，社會發(fā)展實質(zhì)上是一個諸要素相互協(xié)同的整體躍遷。

　　二、可持續(xù)發(fā)展觀與主客體關(guān)系的重構(gòu)

　　可持續(xù)發(fā)展觀雖然剛確立不久，但經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展的必要性和可能性，卻隨著當代人類生存方式的變革而早已顯示出來。主客體關(guān)系的重構(gòu)，既是可持續(xù)發(fā)展賴以實現(xiàn)的前提，又是可持續(xù)發(fā)展趨向的目標。主客體關(guān)系的重構(gòu)在總體上主要包含三個方面：一是主客體關(guān)系在當代的時空拓展；
二是主客體關(guān)系的進一步深化：人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系之間的消極互動向積極互動的轉(zhuǎn)變；
三是開辟了主客體關(guān)系中理性與價值雙重尺度整合的可能性。

　　1、主客體關(guān)系在當代的時空拓展

　　主客體關(guān)系在當代的重建，一個鮮明特點就是實現(xiàn)了由開環(huán)系統(tǒng)到閉環(huán)系統(tǒng)的過渡。它通過主客體關(guān)系的時間和空間兩個維度表現(xiàn)出來。自近代以來的整個工業(yè)時代，人們對主客體關(guān)系的理解存在著簡單化、片面化的偏差。在一定意義上，全球性問題在20世紀中葉的出現(xiàn)，正是這一取向極端發(fā)展的結(jié)果。因為人們樂觀地認為，主體對客體的改造、駕馭、變革，使其滿足主體日益增長的需要，不必計算環(huán)境和生態(tài)成本，即使實踐帶來某些負面后果，也能通過建構(gòu)新的客體對象來得以逃避。正如一本環(huán)境經(jīng)濟學名著形象地描述的那樣：“一個獵人露宿在大平原上，一堆小小的簧火給他帶來了閃爍不定的光明和時斷時續(xù)的溫暖。一縷清煙溶入浩翰晴朗的夜空。第二天，獵人起身離去，身后留下灰燼、殘羹剩飯和他的糞便。走出10步之遙，這些就從他的視線和嗅覺中消失了，很可能永遠。……他向著地平線繼續(xù)前進，去尋找新的獵物�！�(A·V·柯尼斯等：《經(jīng)濟學與環(huán)境》，三聯(lián)書店1991年版，第122頁）在這樣一種背景下，人們無需對自己的行為后果負責，也無需考慮自己行為后果的未來影響和對他人的影響。因為在一個充滿無限機會的存在格局中，任何一種可能的選擇都不會排斥對其他機會的占有。盡管恩格斯早在19世紀70年代就以其深邃的洞察力警告過人們：“我們不要過份陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第517頁）。但由于社會制度的局限，加之主客體相互作用的展開尚欠充分，從而缺乏一種切膚之痛，人們長期以來并未意識到以全球性問題為代表的潛在危機。

　　人們往往在違背客觀規(guī)律從而受到懲罰時，才會感到規(guī)律的存在。同樣，客體對主體的反饋作用也往往是在給人們造成消極后果時，才能被正視�？沙掷m(xù)發(fā)展觀的建立，標志著反饋調(diào)節(jié)機制在主客體系統(tǒng)中的形成。在新發(fā)展觀看來，主體對客體的能動建構(gòu)不再是單向的、線性的關(guān)系，而是雙向互動的、非線性的關(guān)系了。

　　主客體關(guān)系在時間維度上的拓展，主要表現(xiàn)為人的未來意識的真正覺醒�？沙掷m(xù)發(fā)展觀開辟了主客體關(guān)系歷時展開的未來向度，從而使人的此在性不再僅僅取決于由“過去”已經(jīng)完成了的狀態(tài)所決定這一預(yù)成論模式，而是同時取決于由“未來”的可能狀態(tài)所引導，來作出抉擇這一生成論模式。信息時代的人們所特有的存在方式，塑造了面向未來的致思取向。如果說在農(nóng)業(yè)時代，由于生存空間的封閉，人們只能以自身為參照，從而面向過去；
在工業(yè)時代，由于“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的實現(xiàn)，橫向交往關(guān)系的開辟，使人們有可能尋求共時態(tài)的外在參照系，從而培養(yǎng)了面向現(xiàn)實的思維方式；
那么，到了信息時代，唯有創(chuàng)造才能帶來信息的增殖，它使人們必須把握并選擇向未來敞開著的可能性。正是在這一背景下，“未來學”應(yīng)運而生。因為“今天，人類正根據(jù)自己的認識走上同自己的未來建立聯(lián)系的道路。……未來研究從來沒有像今天這樣重要，從來沒有像今天這樣處在人類進化的決定性的門檻上”（《國外社會科學動態(tài)》1981年第4期B·弗里奇文）。未來學的誕生不僅意味著人們對未來的預(yù)測走向成熟，更深刻的在于它還意味著主客體關(guān)系時間結(jié)構(gòu)的確立，即主體對客體的建構(gòu)引入了時間參數(shù)和時間變量。與此相適應(yīng)的，是“情景預(yù)測”方法的興起。情景預(yù)測就是以未來目標為參照，通過回溯分析，來確定當下的策略選擇。這實際上是對時間的不可逆性的一種補償，是主客體關(guān)系的反饋機制在實踐觀念層面上的體現(xiàn)。另外，環(huán)境和生態(tài)的不可逆性質(zhì)甚至不允許人們進行試錯，由此也決定了那種面向未來的前瞻性和預(yù)警性反饋的必要性。所有這一切，都構(gòu)成了新發(fā)展觀賴以建立的文化前提�？沙掷m(xù)發(fā)展觀在微觀層面注重代際公平的體現(xiàn)，即對經(jīng)濟和生態(tài)資源的平等占有，在宏觀層面則注重發(fā)展目標的未來可能性，從而實現(xiàn)了主客體關(guān)系在時間維度上的延伸。

　　主客體關(guān)系在空間維度上的拓展，則表現(xiàn)為主體和客體之間的橫向互動。首先，隨著“世界歷史”的形成，資本主義國家內(nèi)部的勞資對立，通過殖民化擴張，在全球范圍內(nèi)表現(xiàn)出來。發(fā)展研究中的依附理論揭示了發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間形成的體現(xiàn)能動與受動外在對立的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)。發(fā)達國家事實上居于主體地位，扮演受動角色的發(fā)展中國家則構(gòu)成發(fā)達國家經(jīng)濟掠奪、政治壓迫、文化侵略的對象。據(jù)統(tǒng)計，目前占世界總?cè)丝?0％（約10億）的富人擁有世界總收入的83%，占世界人口20%、人數(shù)達10多億的貧窮者卻只占世界總收入的1.4%（參見《世界知識》1996年第8期段春來文）。貧富兩極分化使人們?nèi)找嬲J識到，發(fā)展中國家如不能盡快擺脫貧窮落后，最終將會反過來限制發(fā)達國家的進一步繁榮和穩(wěn)定，特別是在解決環(huán)境、資源、生態(tài)等一系列全球性間題上尤其如此。因此，可持續(xù)發(fā)展觀把實現(xiàn)經(jīng)濟與自然資源的占有和分配方面的公平，作為重要原則之一。其次，在當代條件下，任何主體都不可能逃避對自己行為及其后果負責，也不可能逃避受到實踐后果負面效應(yīng)的懲罰。因為人類整體相關(guān)性的強化，使得人們已無法通過轉(zhuǎn)嫁責任來擺脫危機。正因如此，當代人們所遇到的困境，帶有“類”的特征。在這一新的關(guān)系格局中，主體已無法回避來自客體的反饋制約。

　　2、人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系由消極互動向積極互動的轉(zhuǎn)換

　　主客體關(guān)系表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，這兩者又互為中介，共同構(gòu)成人的現(xiàn)實存在的基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在現(xiàn)代社會的發(fā)展中，人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系之間存在著非建設(shè)性的消極互動，從而使得社會的持續(xù)發(fā)展遇到了根本阻礙。在一定意義上，可持續(xù)發(fā)展的可能性就取決于能否擺脫這種消極的互動。

　　首先，從技術(shù)和經(jīng)濟層面說，現(xiàn)代化表現(xiàn)為人與自然之間關(guān)系的調(diào)節(jié)手段的不斷完善。但這一過程也深刻地影響著人與人之間關(guān)系的調(diào)適，甚至潛含著走向“知識霸權(quán)”和“技術(shù)統(tǒng)治”的危險。近代以來人類征服自然的歷史表明，“知識就是力量”。然而知識一旦被意識形態(tài)化，從而泛化并滲透到人與人之間社會關(guān)系的層面，就有可能轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸�識就是權(quán)力”。正如霍克海姆和阿道諾指出的，“今天，技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性本身”（《啟蒙辯證法》，重慶出版社1990年版，第113頁）。M·福柯通過知識考古學和權(quán)力系譜學的研究，也揭示出知識與權(quán)力之間的同構(gòu)關(guān)系。在信息時代，的確像有人所擔心的那樣：信息高速公路的接入將有利于受過良好教育、文化水平較高而且比較富有的人。這會加速社會分化的趨勢：制造信息“有產(chǎn)者”和“無產(chǎn)者”將加劇貧富之間經(jīng)濟和文化的差距（參見美國《交流》1995年第3期M·安東諾夫等文）。高技術(shù)為部分人所壟斷，就有可能導致社會階層的重組和社會矛盾的激化。另一方面，“信息社會由于其一系列的裝備與人無關(guān)，將使人們脫離直接接觸，因而有產(chǎn)生異化的危險”（潘培新等編：《信息社會論和新技術(shù)革命》，世界知識出版社1988年版，第301頁）。社會學調(diào)查證明，電視機普及的社會效應(yīng)是個人的孤獨化和家庭關(guān)系的不穩(wěn)定（參見《自然辯證法通訊》1988年第2期邱仁宗文）。以上表明，在一定社會條件下，人與自然關(guān)系的科學和技術(shù)展開，給人與人的社會關(guān)系帶來了負面影響。

　　其次，人與人的社會關(guān)系也對人與自然關(guān)系的有效調(diào)控產(chǎn)生了負面作用。唯物史觀充分揭示了理性異化的社會歷史根源，從而深刻地顯示出人與人的社會關(guān)系對人與自然關(guān)系的制約作用。恩格斯指出，要有效地調(diào)節(jié)我們的生產(chǎn)活動的間接的、比較遠的社會影響，“單是依靠認識是不夠的。這還需要對我們現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，以及和這種生產(chǎn)方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第519頁）。例如，當代人類對自然的駕馭和征服所引發(fā)的一系列非常棘手的生態(tài)和環(huán)境困境，并不僅僅取決于技術(shù)上的可能性，更根本的乃是利益動機驅(qū)使的結(jié)果。特別是全球范圍的自發(fā)市場化進程及其導致的盲目經(jīng)濟競爭，使得對資源的掠奪式占有及對生態(tài)的危害難以避免。如果不從社會制度和生產(chǎn)方式層面限制人的貪欲，就不可能從根本上找到全球性問題的解決途徑，也不可能真正合理地調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。愛因斯坦早在30年代就說過：“要是我們的社會制度能夠跟得上技術(shù)的發(fā)展，那末上一世紀人類發(fā)明天才的果實就可以使我們的生活過得愉快幸福，而無憂無慮了”（《愛因斯坦文集》第3卷，商務(wù)印書館1977年版，第78頁）。當然，問題的復雜性還在于，理性的異化還具有超社會制度的一面。恩格斯就曾明確指出：“如果說人靠科學和創(chuàng)造天才征服了自然力，那末自然力也對人進行報復，按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第552頁）。就此而言，要揚棄理性的異化，僅僅依靠人與人之間社會關(guān)系的調(diào)整是不充分的，它還需要訴諸于理性與價值的有效整合。

　　人與自然的關(guān)系構(gòu)成人與人的關(guān)系的一個不可剔除的重要變量，反之亦然。這一點在當代社會發(fā)展中表現(xiàn)得尤為明顯，而且現(xiàn)代人已通過自身的切膚之痛越來越自覺地意識到這個問題了。這為人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系形成良性互動提供了契機。

　　誠然，馬克思和恩格斯關(guān)于理想社會的設(shè)定，即人與自然、人與人之間矛盾的徹底解決，并不具有當下的操作意義。但在現(xiàn)實條件下，爭取一種相對的解決則是可能的。例如，就環(huán)境與發(fā)展而達成的廣泛的全球合作（即通過國家、地區(qū)和民族等表現(xiàn)出來的人與人關(guān)系的優(yōu)化與協(xié)同），已經(jīng)開始打破文化和意識形態(tài)的屏障。1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會通過的《21世紀議程》所體現(xiàn)的一個重要原則就是共同性原則，即實施可持續(xù)發(fā)展需要不同國家超越文化和意識形態(tài)的差異，來采取聯(lián)合的共同行動。這一承諾為人們合理地調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系奠定了必要前提。因為離開了這種廣泛的國際合作，全球性問題的解決就是不可能的。

　　在當代，人與自然關(guān)系的惡化，環(huán)境與生態(tài)的危機，已不僅僅是一個狹義的經(jīng)濟或技術(shù)問題，而是廣泛涉及國際政治、經(jīng)濟、貿(mào)易和文化的問題，是涉及不同利益集團之間以及眼前利益與長遠利益之間矛盾的重大問題。人與自然關(guān)系的優(yōu)化，則會反過來促進人與人之間關(guān)系的調(diào)適。因為隨著人類在自然界生存空間的拓展，許多社會矛盾也將喪失賴以存在的前提。因此，人對自然的霸權(quán)態(tài)度的解除，也會有助于實現(xiàn)國際沖突和社會矛盾的緩解。令人欣慰的是，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施，已經(jīng)并將繼續(xù)為人們調(diào)適人與自然的關(guān)系，進而解決人與人之間的社會矛盾，開辟了現(xiàn)實的途徑。

　　3、理性與價值整合在當代的可能模式

　　可持續(xù)發(fā)展固然是當代人類的一種現(xiàn)實選擇，但它必須有其學理上的根據(jù)�？沙掷m(xù)發(fā)展觀賴以確立的重要文化前提之一，就是對生命和自然的全新理解，即生命倫理學和生態(tài)倫理學的建立。

　　生命倫理學作為本世紀70年代初興起的一門新學科，是“根據(jù)道德價值和原則，對生命科學和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進行系統(tǒng)的研究”（參見邱仁宗：《生命倫理學》，上海人民出版社1987年版，第1-2頁）。在生命倫理學視野內(nèi)，生命現(xiàn)象已不再僅僅是科學理性闡釋的對象，而且也是道德價值考量的內(nèi)容。在這種新的參照系中，倘若離開了價值評價，任何一個醫(yī)學事實都將無法作為醫(yī)療選擇的充足理由。這就決定了生命現(xiàn)象不再只是一個知識論問題，同時也是一個倫理學問題。醫(yī)學模式在當代實現(xiàn)的由生物醫(yī)學向生物、心理、社會醫(yī)學的轉(zhuǎn)變，在一定意義上應(yīng)當被看作生命倫理學觀念的一種合乎邏輯的延伸和展開。在新的醫(yī)學模式中，“健康”和“疾病”都不是價值中立的概念，而是取決于特定文化坐標和價值參照系。因為人的心理和社會維度作為一種人文規(guī)定，本然地蘊含著內(nèi)在的價值取向。

　　本世紀早期，法國學者史懷澤寫的《文明的哲學：文化與倫理學》(1923年）和美國學者萊奧伯德寫的《大地倫理學》(1933年）構(gòu)成生態(tài)倫理學的濫觴。到了60年代，由于生態(tài)環(huán)境間題的日益尖銳化，這門學科才正式建立并迅速為人們所普遍關(guān)注。在生態(tài)倫理學視野內(nèi)，自然對人來說不僅僅是一種手段性（工具性）的存在（就此而言，自然不過是人的外在對象），而且是一種始源性和本然性的規(guī)定。人與自然的分離和對峙，只是理性視野的偏執(zhí)造成的表象（假象）。這種批判性的理解，為倫理價值視野投向整個生態(tài)系統(tǒng)提供了合法性。因為生態(tài)倫理觀的確立，意味著人對自我本根性的自覺追尋，即向本原的復歸，從而自然界及其規(guī)定對人來說不再是異己化的超倫理視野的領(lǐng)域，而是通過天人一體與人的倫理價值內(nèi)在相關(guān)的東西。這就在天地人共同構(gòu)成的有機系統(tǒng)中把理性與價值雙重尺度內(nèi)在地統(tǒng)一起來了，從而為人與自然關(guān)系的持續(xù)和諧提供了保障。

　　價值視野在生命和生態(tài)領(lǐng)域的確立，使人們不再僅僅囿于理性視野所給出的可能性，只做“能做”和“想做”的事，而是給予這類任性以是否“應(yīng)當”的價值限制，從而在社會發(fā)展的實踐過程中更好地體現(xiàn)人性的完滿和健全�？傊�，生命倫理學和生態(tài)倫理學的誕生，為人類在可持續(xù)發(fā)展中實現(xiàn)理性與價值的有機整合，提供了一種操作上的可能模式。

　　三、可持續(xù)發(fā)展觀與人的自我中心化的揚棄

　　從歷史上說，人的自我中心化是人類早期發(fā)展的重要特征。原始人把對心靈現(xiàn)象的自我意識“移情”于外部世界，從而形成了“萬物有靈論”觀念。這顯然是人們以自我為中心，把內(nèi)在尺度外向投射給一切可能事物的結(jié)果。這種原始的自我中心化通過自我意識必然積淀為哲學觀念。例如古希臘哲學家普羅泰戈拉就曾提出“人是萬物的尺度”這一名言。在民族關(guān)系上，人的自我中心化表現(xiàn)為以族類意識的自覺為標志的我族中心主義觀念�！盁o論我們走到世界哪個地方，都能聽到那里的人說自己的民族優(yōu)于其他一切民族”（《書林》1985年第4期B·羅素文）。中國古代就有“華夷之辨”，認為“非我族類，其心必異”，以至近代走向了狹隘的民族主義�！凹词箤τ谙ＥD人來說，異鄉(xiāng)人也首先是一個‘野蠻人’(barbarian) ”(M·蘭德曼：《哲學人類學》，上海譯文出版社1988年版，第19頁）�！疤烊撕弦弧钡闹滤既∠蚴沟弥袊�文化缺乏人是自然之主宰的觀念。這種觀念在西方文化中卻異常突出。近代西方人本主義思潮的興起，標志著人的自我中心化結(jié)構(gòu)的自覺強化。這種以人為中心的取向不僅是反擊中世紀宗教神學的武器，也是以人為尺度征服自然界的理性立場的合法性依據(jù)。例如，18世紀法國啟蒙思想家霍爾巴赫在《自然體系》中就提出：“人必然使自己成為全部自然界的中心；
事實上他只能按自己的感受來判斷事物；
他只愛自以為對他生存有利的東西；
他必然恨和懼怕一切使他受苦之物；
……人類必然確信整個大自然系為他而造，自然界在完成它的全部業(yè)績時心目中只有人，或不如說，聽命于大自然的強大因果在宇宙中產(chǎn)生的一切作用都是針對人的�！保ㄞD(zhuǎn)引自狄特富爾特等編：《人與自然》，三聯(lián)書店1993年版，第114頁）整個西方近現(xiàn)代文化就是以這種人的自我中心化為基本取向展開的，無論是對自然的駕馭和支配，還是對異族文明的征服和同化，都體現(xiàn)著這一主旋律。它構(gòu)成了傳統(tǒng)發(fā)展觀的基本內(nèi)核。然而，正是這種舊發(fā)展觀使經(jīng)濟和社會在發(fā)展的可持續(xù)性方面遇到了深刻危機。在某種意義上，可持續(xù)發(fā)展觀的建立恰恰是基于對人的自我中心化的辯證揚棄而實現(xiàn)的。

　　那么，當代人類自我中心化得以揚棄的邏輯和實踐的契機何在呢？大致說來，主要有：

　　1、極限意識的覺醒

　　在傳統(tǒng)發(fā)展觀看來，人的能力和機會都是無限的。對于人來說，至少在可能性上并不存在任何無法解決的問題。因為人本主義（即人以自我為中心的價值設(shè)定）的主要假設(shè)非常簡單，它既包括一切與環(huán)境有關(guān)的東西，又包括其他某些方面。它宣稱：一切問題都是可以解決的�；蛘哒f，一切問題都是可以由人解決的（參見D·埃倫費爾德：《人道主義的僭妄》，國際文化出版公司1988年版，第13-14頁）。近代科技和工業(yè)的發(fā)展及其帶來的巨大物質(zhì)財富，極大地強化了人類的這種自負，使人們陷入了盲目的樂觀和自信。然而，隨著科技理性異化后果的日益嚴重，人們逐步意識到，人類面臨著大量的無法超越的外在限制。這種限制歸根到底折射著人的能力的有限性。茫茫宇宙固然是無限的，但適合于生命（特別是人的肉體存在）的自然條件在宇宙中卻是非常有限的。“人擇原理”昭示我們，人類的出現(xiàn)和存在是宇宙中各種條件耦合的結(jié)果。到了本世紀70年代初，人們才驀然醒悟：“只有一個地球！”1972年，羅馬俱樂部首次發(fā)表的研究報告就叫作《增長的極限》，它標志著極限意識的自覺。該報告批判了人與自然關(guān)系的唯科學主義解決方案，指出：“技術(shù)上的解決辦法可以定義為‘僅僅需要自然科學技巧方面的變革，而無須考慮人類價值或道德觀念方面的變革方式’。今天許多問題并沒有技術(shù)上的解決辦法”。甚至“即使社會的技術(shù)進步把所有期望的事情都付諸實現(xiàn)，還存在技術(shù)上所不能解決的間題”(D·L·米都斯等：《增長的極限》，四川人民出版社1984年版，第172頁）。因此，“人類在文藝復興時代所看到的無限視界終于縮小了”（W·巴雷特：《非理性的人》，上海譯文出版社1992年版，第37頁）。盡管最近20多年的發(fā)展并沒有在經(jīng)驗上印證《增長的極限》所開列的危機時刻表，但這并不能從根本上證偽人的極限意識本身的正當性。耐人尋味的是，“人類對他自己是徹頭徹尾有限的這樣一種發(fā)現(xiàn)，卻是在他的技術(shù)征服自然似乎不再有任何限制的時刻達到的”（同上）。極限意識的覺醒，充分凸顯了人類基于人的自我中心化而建立起來的獨尊地位的虛幻性。

　　2、“他者”的發(fā)現(xiàn)與“對話”關(guān)系的確立

　　近兩個世紀以來，人類交往在全球范圍內(nèi)的擴展和深化，為人們擺脫“洞穴假象”提供了可能。人類交往由器物（經(jīng)濟）→制度（政治）→觀念（文化）的深入，使不同地域和民族的文化之間形成一種張力結(jié)構(gòu)，人們由此逐步意識到必須在互為“他者”的關(guān)系中正視并確認“他者”的客觀存在。因此，它有可能使人們擺脫自我中心化傾向，達到一種客觀的立場和理解。在反思的意義上，“交往”與“對話”已成為當代哲學所普遍關(guān)注的焦點，這也不是偶然的。它是人的自我中心化得以揚棄的深層投射。對話和交往乃是“世界歷史”成為“經(jīng)驗的存在”之后人類唯一健全的和建設(shè)性的生存方式。如果說，“交往”是不同主體之間平等關(guān)系的實踐建構(gòu)，那么“對話”則是不同視界達成互補整合關(guān)系的意義生成。在這種創(chuàng)造性的開放關(guān)系中，雙方均在保持各自相對獨立性和彼此地位對等性的前提下，充分承認并尊重對方的他者地位和權(quán)利，通過互為中介的融合而形成新的存在格局和解讀意義。在這一過程中，才真正實現(xiàn)了人的自我中心化既被保留又被克服的辯證揚棄。

　　上述可見，人的自我中心化的揚棄乃是當代人類不可逆轉(zhuǎn)的歷史-文化趨勢。它恰恰構(gòu)成由傳統(tǒng)發(fā)展觀走向可持續(xù)發(fā)展觀的一個不可或缺的歷史前提。因為人的自我中心化的揚棄必然要求人的存在方式的合理重建，而只有可持續(xù)發(fā)展模式才能提供最為適宜的新存在方式。

　　總之，可持續(xù)發(fā)展賴以實現(xiàn)的客觀條件和主觀條件，歸根到底都與人的自我中心化的揚棄密切相關(guān)。從客觀條件看，維系生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡，保障自然界的自我調(diào)節(jié)和自我修復功能，以達到人與自然、人與人之間關(guān)系的內(nèi)在協(xié)調(diào)，都有賴于對話和交往關(guān)系的確立和深化；
從主觀條件看，人的自我反省的批判能力、人的內(nèi)在約束及其所體現(xiàn)的預(yù)警作用，也都需要人們真正揚棄自我中心化結(jié)構(gòu)。這些都是實現(xiàn)經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展的不可或缺的絕對前提。

　�。ㄔ�載《哲學研究》1996年第9期）

相關(guān)熱詞搜索：意蘊 可持續(xù)發(fā)展 哲學 何中華