四、曾子的重仁、內(nèi)省思想及樂正子春對孝道的發(fā)展

　　在七十二子中，曾子無疑是思想較為復雜的一位。一方面，他主張“士不可以不弘毅”，要求“仁以為己任”（《論語·泰伯》），表現(xiàn)出對孔子所倡導的仁的強烈認同和追求；
他以“忠恕”解孔子“一貫”之道，主張“吾日三省吾身”（《學而》），反映了其思想向“內(nèi)省”的發(fā)展；
他肯定、贊揚“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”（《泰伯》）的君子人格，體現(xiàn)了其主體意識的覺醒。這些都對以后的思孟產(chǎn)生影響，成為思孟學派的一個思想來源。另一方面，曾子對孝也表現(xiàn)出一定的關注，如他臨終前的“啟予足！啟予手”（同上），以及“慎終追遠，民德歸厚矣”（《學而》）等等，所以先秦文獻中常常有關于曾子孝言、孝行的記載�？梢哉f，曾子的思想一是重視仁、內(nèi)省，二是重視孝悌，而這兩個方面在《曾子》中都有所反映，并得到程度不同的發(fā)展。

　　在《論語》中，曾子常常是以弘大剛毅的形象出現(xiàn)的，而背后支撐他的，無疑是孔子所倡導的仁的精神力量，曾子正是通過對仁的深切體會，確立起具有高尚的社會責任感、以天下為己任、充滿獻身精神的道德境界。曾子這方面的思想，在《曾子》中同樣有所反映。如，“富以茍，不如貧以譽；
生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；
及其不可避也，君子視死若歸�！保ā对�子制言上》）“君子無悒悒于貧，無勿勿于賤，無憚憚于不聞；
布衣不完，疏食不飽，蓬戶穴牖，日孜孜上仁；
知我，吾無訢訢，不知我，吾無悒悒�！保ā对�子制言中》）在富貴與榮譽面前，曾子堅定地選擇了后者。在他看來，人之為人就在于其獨立的精神信仰，在于其自身的價值和尊嚴。這種價值和尊嚴就來自仁，故“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？則仁為富也；
天下之為貴，何為貴？則仁為貴也”（《曾子制言中》）。以前學術界以為，先秦儒家中孔子講仁和義，而孟子則將二者聯(lián)系在一起，提出了仁義概念�，F(xiàn)在看來，這一過渡其實是在曾子這里完成的。[25]《曾子》十篇中不少地方已將仁義連用，如，“士執(zhí)仁與義而明行之�！保ā对�子制言上》）“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身�！保ā对�子制言中》）“凡行不義，則吾不事；
不仁，則吾不長；
奉相仁義，則吾與之聚群向爾。”（《曾子制言下》）此外，《孟子·公孫丑下》引“曾子曰：晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾義”。亦將“仁義”并列，說明以后孟子大談仁義，實際是由曾子開其端。

　　由于堅守、信奉著仁，曾子身上體現(xiàn)出強烈的社會批判意識和獨立特行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；
畏（疑為‘仁’之誤）之見逐，智之見殺，固不難；
詘身而為不仁，宛言而為不智，則君子弗為也�！�…天下無道，循道而行，衡涂而僨，手足不揜，四支不被，此則非士之罪也，有士者之羞也�！保ā对�子制言中》）孔子主張“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長》）其“行道”還是有條件的。曾子則提出“天下無道，循道而行”，將“行道”推到無條件的地步，較之孔子無疑是一個巨大的發(fā)展。以后子思提出“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”（《郭店楚簡·魯穆公問子思》），主張“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道”（《孔叢子·抗志》）；
孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》），要求“舍生而取義者也”（《告子上》），可以說與曾子的思想是一脈相承，他們都受到曾子的啟發(fā)和影響。

　　在“十篇”中，曾子“內(nèi)省”的思想也有所反映，具體表現(xiàn)為對“心”的重視。如，“君子之于不善也，身勿為，能也；
色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；
心思勿為，不可能也�！保ā对�子立事》）可見，與外在的行為、容貌相比，“心思”的作用更為根本，也更為關鍵，所以道德實踐首先要從“心思”這個根本源頭入手，防止不善的出現(xiàn)，同時去積極培養(yǎng)善。“太上樂善，其次安之，其下亦能自強。”一些“小人”自作聰明地以為，可以在行為、容貌上掩飾自己，其實，人們的內(nèi)心和行為往往是一致的，有何種“心思”也就會有何種行為表現(xiàn)�！肮誓空撸�心之浮也；
言者，行之指也；
作于中，則播于外也。故曰：以其見者占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣�！保ㄍ�上）可以看出，《曾子》這段言論與《大學》的“慎獨”具有內(nèi)在的聯(lián)系，其中，《大學》“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善”一段，可看作是“身勿為，能也；
……心思勿為，不可能也”的注腳，而《大學》“誠于中，形于外”，與《曾子》“作于中，則播于外”也是一致的�！洞髮W》的“慎獨”是說，由于人們的內(nèi)心往往決定、影響著其外在行為，所以要“慎其獨”、“誠其意”，“慎獨”的“獨”就是指內(nèi)心而言。這與《曾子》強調(diào)“心思”的重要，無疑是一致的。在《論語》中，曾子的“三省吾身”主要還是針對道德行為而言（“為人謀而不忠乎？于朋友交而不信乎？傳不習乎？”），《曾子》則將反省的對象提升為“心”，使道德實踐進一步內(nèi)在化了。以后子思提出“形于內(nèi)”的“德之行”和“誠”，孟子提出“養(yǎng)心”、“養(yǎng)氣”說，與曾子的“內(nèi)省”顯然具有內(nèi)在的聯(lián)系，它們構(gòu)成了思孟學派思想發(fā)展的一條重要線索。

　　如果說曾子重仁、內(nèi)省的思想在《曾子》中得到一定表現(xiàn)的話，那么，同時也要承認，孝也是“十篇”的一個重要內(nèi)容，這從《立孝》、《本孝》、《大孝》、《事父母》等篇名中就可以反映出來，閱讀《曾子》十篇，更容易給人留下影響的并非其中的仁義、內(nèi)省思想，反而是孝。《曾子》中談孝，有延續(xù)著《論語》中的曾子思想而與其相一致者，如強調(diào)孝是內(nèi)心真情實感的流露，“忠者，其孝之本與！”（《曾子本孝》）“君子之孝也，忠愛以敬�！保ā对�子立孝》）以及主張“以正致諫”（《曾子本孝》），“達善而不敢爭辯”（《曾子事父母》）等等，也有突破了曾子的思想而另有拓展發(fā)明者，這在《曾子大孝》一篇中表現(xiàn)得尤為明顯。該篇的內(nèi)容又見于《禮記·祭義》和《呂氏春秋·孝行覽》，說明是當時頗有影響的作品。由于其中有樂正子春與弟子的答問，故學術界一般認為是樂正子春一派的作品。[26]該篇對孝推崇到無以復加的地步，提出了以孝為核心的思想體系；
而這一思想體系的提出，又與其對“身”的特殊理解有關。其文云：

　　身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；
事君不忠，非孝也；
蒞官不敬，非孝也；
朋友不信，非孝也；
戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？（《曾子大孝》）

　　在孔子那里，身作為自然生命和形軀，是與內(nèi)在的仁聯(lián)系在一起的�？鬃诱f：“不使不仁者加乎其身�！保ā独锶省罚┰�子也說：“吾日三省乎吾身�！保ā秾W而》）所以身本身并不是目的，而是有待充實、完善的，修身、修己成為儒學的一個重要內(nèi)容。同時，由于身具有實踐性，內(nèi)在的仁只有通過身才能表現(xiàn)出來，才能達到“修己”、“安人”的實踐效果�！白釉唬浩渖碚�，不令而行；
其身不正，雖令不從。”（《子路》）“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）所以身是與仁是密不可分的，身的意義體現(xiàn)在仁之上，而為了實現(xiàn)仁，犧牲生命、殺身成仁也在所不惜。“子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）在樂正子春這里，身卻被看作連接己與父母的紐帶，是己向父母行孝的載體；
身不僅僅是己之生命和形軀，同時還是父母之“遺體”。所謂遺體，也就是父母遺留下的身體，所以我們的身體不僅是自己的，也是父母的，是父母生命在我們身體中的延續(xù)；
恭“行親之遺體”不僅是對自己負責，同時也是向父母行孝的表現(xiàn)。所以我們的一舉一動都與孝有關，“居處不莊”、“事君不忠”、“蒞官不敬”、“朋友不信”、“戰(zhàn)陳無勇”都可以被看作是“非孝”，因為“五者不遂，災及乎身”也。這樣，通過“身”，孝被“泛化”了，所有的行為都可以被看作是孝，孝充塞于天地之間：

　　夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準�！对姟吩疲骸白晕髯詵|，自南自北，無思不服�！贝酥�謂也。（同上）

　　前面說過，周人孝的對象廣泛，具有“泛孝論”的特點，但周人的泛孝論是建立在宗族血源共同體的基礎之上，是通過尊祖、敬宗來實現(xiàn)的。戰(zhàn)國以降，隨著宗族組織的被瓦解，周人孝的社會基礎已不復存在，在這種情況下，樂正子春卻試圖通過“身”來重建孝的思想體系。在樂正子春看來，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；
不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。”（同上）孝首先表現(xiàn)為“不虧其體”，“全而歸之”，而為了“全而歸之”，就必須對自己的行為戒懼謹慎，“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。”（同上）下文又說：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也�！�”以往學者往往根據(jù)這段言論，認為樂正子春將草木、禽獸也包括在孝的對象中。其實上面一段是說，“伐一木，殺一獸，不以其時”雖是小錯，也會延及父母，使其擔憂受辱，這里孝的對象依然是父母而不是草木、禽獸。《曾子制言上》說：“殺六畜不當，及親，吾信之矣。”表達的也是這個意思。所以樂正子春的孝與周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基礎上重建孝道的努力和嘗試，后者則是宗族組織內(nèi)部尊祖、敬宗的表現(xiàn)形式；
前者是“自仁率親”，后者是“自義率祖”。二者雖有不同，但在突出、強調(diào)孝的地位和作用上則是一致的：

　　夫仁者，仁此（注：指孝）者也；
義者，宜此者也；
忠者，中此者也；
信者，信此者也；
禮者，體此者也；
行者，行此者也；
強者，強此者也；
樂自順此生，刑自反此作。（同上）

　　在樂正子春那里，孝成為最高的德，成為其思想的核心，仁義忠信等反是圍繞孝展開的�？鬃娱_創(chuàng)的以仁為主導的思想方向遭到扭轉(zhuǎn)和顛覆。所以在先秦儒學發(fā)展史上，樂正子春一派的重孝思想無疑具有特殊的地位和意義。首先，樂正子春的孝是以“全身”為特征的，認為“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”，反映了對個體生命的重視和關注。戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻仍，諸侯國間的兼并戰(zhàn)爭對個體生命構(gòu)成嚴重威脅。成年子女一旦喪身，父母不僅得不到奉養(yǎng)，個體家庭的生存也遭到嚴重威脅。所以樂正子春主張“不虧其體”，“全而歸之”，無疑是要求人們在亂世中將保全生命作為首要選擇，表現(xiàn)出對家庭穩(wěn)固和利益的關注。[27]可以說，樂正子春的思想是以家庭本位為特征的。不過，樂正子春對家庭利益的關注又是通過“事君忠”來實現(xiàn)的，所以又具有調(diào)和家庭、國家利益，甚至將二者統(tǒng)一在孝之中的意圖。前面說過，孝與忠的關系已成為早期儒學發(fā)展中的一個矛盾，在樂正子春看來，人們之所以產(chǎn)生這種矛盾，主要是因為沒有真正將孝與忠統(tǒng)一起來，若將二者統(tǒng)一在一起，甚至將事君也看作是孝，那么，這一矛盾便迎刃而解了。因為孝本身就是社會性和政治性的，“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)。”（同上）要做到“尊親”和“不辱”，就必須“居處莊”、“事君忠”、“蒞官敬”、“朋友信”和“戰(zhàn)陳勇”，也就是說，孝不能僅僅限定于家庭內(nèi)部，還需要擴大到社會、政治乃至軍事領域，在所有的領域都要對自己的一言一行戒慎恐懼，不敢越雷池一步。后者雖然只是“尊親”、“不辱”的過程和手段，但也包括在孝之中。所以像韓非提到的“三戰(zhàn)三北”的魯人，樂正子春是不會贊同的。因為其行為不僅會給父母帶來羞辱，而且還會遭到官府的責罰，所以同樣不能看作是孝�？梢姡瑯氛�子春雖然將“全身”作為孝的主要內(nèi)容，但并不主張從政治生活中脫離出去，更不主張為了“全身”而置國家的法律、利益于不顧，相反，他是通過“全身”、“尊親”將事親與事君統(tǒng)一在孝的實踐活動之中。

　　樂正子春重視“全身”，并試圖與事君統(tǒng)一起來是有其社會根源的。古代社會不乏明哲保身的思想，如《詩·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”，《左傳》中也常見“藩身”（《昭公元年》）、“庇身”（《襄公三十一年》）的記載，春秋末年以至戰(zhàn)國時期，全身與事君成為許多士人關注的焦點。如，“子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不貳，圖其身不忘其君�！保ā冻晒�十六年》）樂毅稱“夫免身全功，以明先王之跡者，臣之上計也”（《戰(zhàn)國策·燕策二》）。《禮記·檀弓下》記載趙文子與叔譽在九原游觀，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故邢昺《疏》曰：“言君愛親又施德于人，使人皆愛其親，不敢有惡其父母者，是博愛也。”所以是“推親及人”。仁將親親提升、發(fā)展為愛人，而孝將愛人（博愛）化約、還原為親親。仁可以表現(xiàn)為一種政治原則，可以與“忠”等德目發(fā)生關系。但它決不是要服從、迎合政治權力，更不是為了要“保其祿位，而守其祭祀”而去做忠臣孝子，相反，它是要通過“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》），在完善自我的基礎上進一步創(chuàng)造和諧的人際關系和社會秩序；
而孝不管是在孝道派還是孝治派那里，都與政治存在密切的聯(lián)系，都以調(diào)和事父與事君為其目的，并最終認為事君也是一種孝，或認為只有事君忠才能實現(xiàn)“保其祿位，而守其祭祀”的孝。

　　可見，在早期儒學那里，圍繞著仁與孝，實際存在著兩條路線的對立，而這兩條路線竟都與曾子存在聯(lián)系，不能不說是一件令人驚奇的事情。其中，與曾子思想有關而屬于仁的路線的有《大學》和子思等。筆者曾撰文指出，《大學》應完成于曾子或其弟子之手，[31]它繼承、發(fā)展了孔子“修己以敬”、“修己以安百姓”的思想，使其具體化為“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”實踐過程。其中，“修齊治平”四項中，修身為本，“齊家”、“治國”、“平天下”為末，而修身又包括了正心、誠意、格物、致知四項，這說明《大學》是將道德實踐建立在內(nèi)在自覺和外在認知的基礎之上，而決不僅僅是孝。同樣，齊家、治國、平天下每個階段也都有著豐富的內(nèi)容，而孝僅是其中的一項而已。所以它強調(diào)“一家仁，一國興仁；
一家讓，一國興讓；
一人貪戾，一國作亂”，認為“堯舜帥天下以仁，而民從之；
桀紂帥天下以暴，而民從之；
其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”，如此才能“家齊而后國治”。不過，《大學》中有“孝者，所以事君也”的說法，說明它與孝治派也存在著相互滲透和影響。

　　《大學》之后，子思提出了誠，認為“誠者，天之道也；
誠之者，人之道也”（《中庸》），進一步發(fā)展了孔子的仁。而由內(nèi)在的誠出發(fā)，又表現(xiàn)為“修身”、“治人”和“治天下國家”的實踐過程：

　　子曰：“……知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。

　　凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”（同上）

　　這里，“親親”僅僅是“九經(jīng)”中的一經(jīng)，而只有“九經(jīng)”的相互配合，才能“為天下國家”。所以，孝只是“修齊治平”中的一個環(huán)節(jié)、一項內(nèi)容而已，并不能代表其全部。與此不同，孝治派雖然也談“治國平天下”，卻將其都歸為孝的作用：

　　子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎，故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而況于妻子乎，故得人之歡心，以事其親�！�…故明王之以孝治天下也如此�！对姟吩疲骸�有覺德行，四國順之。’”（《孝經(jīng)·孝治章第八》）

　　治家、治國、治天下都離不開孝，都是靠孝來實現(xiàn)，真可謂是“以孝治天下”�？梢姡�仁學派雖然也關注孝，但并不將其看作終極目的，而是由孝擴充、推廣出去，以達到對天下民眾利益的關注。在政治實踐上，也不將孝看作唯一的原則；
而孝治派卻將政治統(tǒng)治和家族利益看作最高目的，它以家庭為中心并進一步去包容其他的社會關系，所以“得萬國之歡心”、“得百姓之歡心”、“得人之歡心”也是為了“以事其先君”、“以事其親”。在孝治派那里，孝既是終極的人生理想，也是最高的政治原則，一切社會關系都是圍繞孝展開的，也是通過孝實現(xiàn)的。我們說早期儒學存在仁與孝兩條路線的對立，并非沒有事實根據(jù)。

　　需要說明的是，戰(zhàn)國中前期，社會上出現(xiàn)了一個宣揚禪讓的大環(huán)境，并給仁與孝的關系帶來一些新的變化，就在樂正子春一派努力宣揚孝的同時，包括子思在內(nèi)的另一批儒家學者卻試圖通過仁來為禪讓尋找理論根據(jù)，[32]不同的立場和努力使他們在仁與孝的關系上產(chǎn)生了分歧與對立。

　　并非如有學者認為的，禪讓最初只是墨家的主張和專利，戰(zhàn)國中前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禪讓的浪潮中去，并各自對其合理性做出宣傳和鼓噪。[33]在儒家看來，禪讓之所以可能和必要，就在于它體現(xiàn)了圣與仁的精神。郭店竹簡《唐虞之道》說：

　　唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。（1—3簡）

　　唐堯、虞舜之所以“禪而不傳”，將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利”即利于天下民眾而不是利于個人家庭的高尚精神，[34]而這種精神正是仁的最高體現(xiàn)；
同時，也在于他們認識到，“必正其身，然后正世”，統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認為體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，以親親為基礎的世襲制度便無疑遭到了否定和批判。由此，《唐虞之道》對親親和愛人（民）的關系也做出重新理解和調(diào)整：

　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。（同上，第6—7簡）

　　“孝之殺”的“殺”，原文為“ ”，整理者釋為“方”。李零改釋為“放”，而沒有具體說明。王博認為“這里的‘方’，應該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實是‘孝之放’，放是放開、展開的意思。……愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”。[35]陳偉則根據(jù)《說文》、《漢簡》釋出“ ”為“殺”字，認為“‘殺’有衰減的意思” [36]，甚是。所以，“孝之殺”不能按以往的理解，認為是孝向外面的延伸、展開，相反，它是要適當?shù)販p殺孝，以便能夠“愛天下之民”。因為在人們看來，“愛親故孝”，但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對孝的一種減殺嗎？所以雖然如有學者指出的，《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”（同上，第8—9簡）。但它卻看到仁與孝、愛人與親親之間的矛盾和對立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛天下之民”而減殺、犧牲孝，這不能不說其思想的閃光、獨到之處。而這一閃光、獨到思想的提出，顯然與當時宣揚禪讓的大背景密切相關，禪讓的政治實踐使其看到以往儒者沒有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時在仁與孝的關系上提出不同于以往的新見解。與《唐虞之道》相似的還有《禮運》一文，[37]這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類社會做了“大同”與“小康”的區(qū)分，認為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”而世襲傳子的小康社會，“各親其親，各子其子”，一定程度上將“親其親”與“泛愛眾”對立起來，這與《唐虞之道》的思想傾向無疑是一致的�！抖Y運》的內(nèi)容以前曾遭到一些學者的懷疑，認為是來自墨家的兼愛思想，其實它與《唐虞之道》一樣，不過是特定歷史時期儒家思想的產(chǎn)物而已，是仁與孝關系的新發(fā)展、新突破。如果說，樂正子春一派由于重視孝而突出、強調(diào)了宗法血緣秩序的合理性和家族利益的話，那么，包括子思在內(nèi)的另一批儒者則強調(diào)，在“親其親”之上還有一個更高的“泛愛眾”，其二者之間一定程度上是矛盾對立的，仁的最高精神是“利天下而弗利”，所以應超越“親其親”而關注民眾的普遍利益，甚至主張“孝之殺，以利天下之民”�？梢姡�在仁與孝的關系上，以樂正子春為代表的重孝派和以子思以及《唐虞之道》的作者為代表的重仁派確實存在著矛盾和對立。

　　在早期儒學那里，仁與孝的對立不僅體現(xiàn)在“親其親”和“泛愛眾”上，同時也存在于對孝與忠和君臣關系的理解上。樂正子春一派主張“事君不忠，非孝也”（《曾子大孝》）、“夫孝……中于事君”（《孝經(jīng)》），這實際便將作為對父母責任和義務的孝與作為對君主責任和義務的忠混同起來，更進一步將基于血緣關系、以“恩”和“親”為紐帶的父子關系與基于政治關系、以“義”為準則的君臣關系混同起來，“事親”與“事君”被混同在一起，本來是后天選擇的君臣關系被說成是必然、無所逃避的關系，于是人君便可以向人臣做人父對于人子的同樣要求，這便使君權無限制地擴張，而助長了專制的氣焰。同時，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承歡”的真情也遭到污染。這對于孔子、曾子“君臣有義”（《論語·微子》）、“君子之孝也，忠愛以敬”（《曾子立孝》）的思想傳統(tǒng)來說，無疑是一個扭轉(zhuǎn)和顛覆。然而就在樂正子春從孝的方面篡改、改造著孔曾的思想時，子思卻從仁的方面去積極維護孔曾“君臣有義”的傳統(tǒng)。其《表記》說：

　　子言之：事君先資其言，拜自獻其身，以成其信。是故君有責于其臣，臣有死于其言。故受祿不誣，其受罪益寡。

　　侍奉君主首先要憑借自己的主張（“言”），如果主張被接受，便拜官受命獻身于朝廷，以證明自己的主張是可信的。所以，侍奉君主決不是要無條件地盡忠盡孝，更不是為了要保其利祿，而不過是如孔子所言，“君子之仕也，行其義也。”（《論語·微子》）是為了實現(xiàn)自己的主張、理想。這樣，君臣之間便是“以義合”，合乎義便做人君的臣子，否則，“不事王侯，高尚其事�！背甲荧@取利祿也是根據(jù)自己進獻的主張，“事君大言入則望大利，小言入則望小利；
故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿。”（《表記》）“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂�！保ㄍ�上）如果主張得到實現(xiàn)，“終事而退，臣之厚也�！保ㄍ�上）所以，子思雖然也保留有“孝以事君”的說法，[38]這可能同《大學》的情況一樣，是重孝派和重仁派之間存在相互滲透和影響，但在君臣關系上，子思與樂正子春顯然存在著矛盾和對立，代表著不同的思想方向。

　　與子思年代大約相當?shù)墓�店竹簡對君臣關系也有詳細討論，其觀點與樂正子春不同而與子思站在同一立場。其文云：

　　長弟，親道也。友、君臣，無親也。（《語叢一》，第80—81簡）

　　君臣、朋友，其擇者也。（同上，第87簡）

　　友，君臣之道也。（《語叢三》，第6簡）

　　在竹簡看來，兄弟與朋友、君臣的關系是不同的，兄弟是“親道也”，是建立在血緣之上的親情關系，而后者則“無親也”，是基于相同興趣、主張、信念之上的選擇關系。所以，真正與君臣類似的應是朋友關系，而不是父子關系。父子關系與朋友關系不同，父子是“以天合”，是生而所成，是一個人從生到死不可改變的，在父權的時代，父親對于子女有著教導、支配甚至是生殺予奪的權力；
而朋友是后天選擇而成，是基于相互信任的平等關系，將君臣視為朋友還是父子關系顯然有著不同的意義。如果說，樂正子春提出“事君不忠，非孝也”，將君臣等同于父子關系的話，那么，郭店竹簡《語叢》的作者則提出“友，君臣之道也”，用朋友去規(guī)定、限制父子關系，不同的觀點代表了對君臣關系的不同理解和立場。曾有學者提出，郭店十四篇儒家簡均屬于思孟學派的作品，惜無直接的證據(jù)。但如果說在仁與孝的關系上，郭店儒家簡主要屬于重仁派而與樂正子春為代表的重孝派處于對立的話，那么，則無疑是可以成立的。竹簡還對君與父的關系做出討論：

　　父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父者，君臣不相戴也，則可已；
不悅，可去也；
不義而加諸己，弗受也。（《語叢三》，第1—5簡）

　　父親無可厭惡之處，是由于對于子女有養(yǎng)育之恩。君主類似父親，他不被厭惡，則是因為他猶如指揮三軍的旗幟，自己的行為首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子關系一旦形成便無法改變，而君臣不相擁戴時，他們的關系可以終止；
臣子不高興時，可以離去；
君主以不義加諸臣子，臣子可以不接受。可見，父子與君臣關系的不同就在于前者是無條件的，而后者是有條件的，樂正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之義也”（《孝經(jīng)·圣治章》），將有條件的君臣關系混同于無條件的父子關系，其結(jié)果不僅將子事父的態(tài)度轉(zhuǎn)移到臣事君，同時也將父畜子的觀念運用到君使臣上，使君主以為臣子的富貴利祿均來自于自己的恩賜，視臣子為犬馬，要求其無條件地盡忠盡孝，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對士人的人格獨立和政治信念造成極大的威脅。而竹簡對君臣、父子做了區(qū)別，認為君臣乃有條件的相對關系，“不義而加諸己，弗受也�！边@樣便維持了士人的人格，為士人通過入仕而實現(xiàn)其政治理想保留了一線可能，同時在精神上也抑制了君主的獨裁。竹簡不僅對君臣關系做出分梳、厘定，限定了孝的范圍，同時對于孝被政治化、功利化而在實踐中產(chǎn)生的種種弊端也給予了批判：

　　為孝，此非孝也；
為弟，此非弟也；
不可為也，而不可不為也。為之，此非也；
弗為，此非也。（《語叢一》第55—58簡）

　　父孝子愛，非有為也。（《語叢三》第8簡）

　　孝悌是不可有意而為，也不可不為。如果有意而為，便已不符合孝悌的本意；
但如果不為，同樣也不能成其為孝悌�？磥�，最好的辦法就是自然而然地去為，讓真情自然流露。用孔子的話說，就是“安，則為之”，“居處不安，故不為也�！保ā墩撜Z·陽貨》）一般說來，總是社會上先有了某種現(xiàn)象，然后人們才從理論上給以總結(jié)批判，所以竹簡矛頭所指，顯然是針對類似于樂正子春那樣的泛孝論以及為了“尊親”、“保其利祿”等外在目的而產(chǎn)生的種種有為之舉。在早期儒學那里，圍繞仁與孝的關系，確實曾存在過尖銳的斗爭和對立。

　　在一般人們的觀念中，子思、孟子一脈相承，二人屬于同一路線，這在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中尤為如此，所謂思孟學派也是由此而來。但是若從仁與孝的關系看，子思、孟子的情況又有所不同，如果說在仁與孝的問題上，子思與樂正子春更多是一種對立的話，那么，孟子則受到了當時重孝派思想的影響，二者之間有過一段特殊的聯(lián)系，其思想也經(jīng)歷了復雜的發(fā)展、演變過程。孟子思想中有大量宣揚宗法孝悌的內(nèi)容，這些已為學者所注意，如，“孟子曰：事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；
將徹，必請所與。……曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；
將徹，必請所與。”（《孟子·離婁上》）孟子認為“守身為大”，“失其身而能事其親者，吾未之聞也”，與樂正子春的“全身”思想無疑是一致的，而從下文接著談論曾子養(yǎng)曾皙、曾元養(yǎng)曾子之事來看，孟子這一思想可能即來自包括樂正子春在內(nèi)的曾子學派。又比如，“孟子曰：仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。”（同上）孟子認為仁的實質(zhì)是“事親”，義的實質(zhì)是“從兄”，與他后來“仁者，人心也；
義，人路也”，“惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也”（《告子上》）的看法顯然有所不同，這種不同除了語境的差異外，可能還反映了孟子思想的變化，前者是他受到重孝派影響時的觀點，后者則是他思想成熟時的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親；
尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；
以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也�！保ā度f章上》）與樂正子春“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”（《曾子大孝》）的說法也是一致的。

　　孟子不僅受到樂正子春孝道思想的影響，與《孝經(jīng)》的孝治思想也存在密切聯(lián)系。據(jù)《孟子·告子下》，“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？"孟子曰：‘……堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣�！�”孟子將堯舜之道理解為孝弟，與竹簡“唐虞之道，禪而不傳”的觀點明顯不同，而更接近《孝經(jīng)》“昔者明王之以孝治天下也”的說法，而“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行”一句，與《孝經(jīng)》“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先生之德行不敢行”在文句、思想上也是一致的。又，“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；
不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍 豫，瞽瞍 豫而天下化，瞽瞍 豫而天下之為父子者定，此之謂大孝�！保ā峨x婁上》）孟子稱“瞽瞍 豫而天下化”，“天下之為父子者定”，并認為“此之謂大孝”，可以說是對“以孝治天下”的極好說明。還有，“孟子曰：吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；
殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”（《盡心下》）與《孝經(jīng)》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”顯然表達的是同一個意思。孟子批評“世俗所謂不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)”（《離婁下》）云云，正是《孝經(jīng)》“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”的反面，亦可以看作與《孝經(jīng)》有關的證據(jù)。據(jù)《漢書·藝文志》，《孟子》原為十一篇，除目前通行的七篇外，另有四篇。東漢趙岐《孟子題辭》也說：“又有外書四篇：《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》。[39]其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也�！边@些“似非孟子本真”而被收錄在《孟子》中的作品，自然應該是完成于孟子弟子之手。[40]這也說明孟子一派曾研讀過《孝經(jīng)》，與《孝經(jīng)》有過密切的聯(lián)系。

　　孟子之所以受到重孝派思想的影響，既可能同他早期的經(jīng)歷有關，同時也可能包含著他對禪讓問題的理解和思考。與《唐虞之道》的作者等富于理想主義精神的儒者不同，孟子在禪讓的問題上則持一種更為謹慎的態(tài)度。他說：“天與賢，則與賢；
天與子，則與子�！保ā度f章上》）可見在孟子看來，禪讓與傳子并非絕對的，而是隨客觀形勢的變化而變化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的擁護。所以當一些儒者積極宣傳唐堯虞舜“禪而不傳”的一面時，孟子卻極力塑造出舜“大孝”的形象，他說“堯舜之道，孝悌而已矣”，更是與借堯舜宣揚禪讓的做法針鋒相對。故孟子一方面更看重民眾的利益，將民本思想發(fā)展到一個高峰，另一方面，在政治實踐上則采取了更為務實的做法，不再簡單地將禪讓、尊賢看作解決社會矛盾的靈丹妙藥，而是對現(xiàn)實宗法秩序有了更多的肯定。“孟子曰：為政不難，不得罪于巨室；
巨室之所慕，一國慕之；
一國之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海�！保ā峨x婁上》）可能是由于這些原因，使孟子對“以孝治天下”的思想發(fā)生共鳴，較多地接受了重孝派的思想。不過，孟子之為孟子決不是因為他在儒學史上曾經(jīng)接受、宣傳過宗法孝悌的思想，而是因為他雖經(jīng)曲折，卻最終回到孔子開創(chuàng)的仁的思想路線上來，從理論上發(fā)展了孔子的仁學思想。筆者曾經(jīng)指出，以“四端”說的形成為標志，孟子的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程。[41]在“四端”說形成以前，孟子思想包含有大量宗法孝悌的內(nèi)容，而隨著“四端”說的形成，孟子一定程度上突破了宗法孝悌的束縛，完成了一次思想的飛躍，同時將孔子仁學發(fā)展到一個新的高度。孟子認為“惻隱之心，仁之端也”，改變了以孝悌為仁之本的看法，把仁的基點由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實踐的內(nèi)在根源和動力。仁心可以表現(xiàn)為仁政，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（同上），而仁政才是先王得天下的根本所在。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；
諸侯不仁，不保社稷；
卿大夫不仁，不保宗廟；
士庶人不仁，不保四體。”（《離婁上》）在孟子那里，仁政逐漸取代了“以孝治天下”成為其思想的主要內(nèi)容。同時在君臣關系上，維護了孔曾“以義合”的傳統(tǒng)，并將其發(fā)展到更激進、更具有革命性的高度�？梢哉f，先秦儒學的仁學傳統(tǒng)，恰恰是在曾極具濃厚宗法孝悌思想的孟子那里發(fā)展到它的頂峰。

　　長期以來，思孟學派的研究深受宋儒“道統(tǒng)”論的影響，而“道統(tǒng)”論從本質(zhì)上將是一種文化觀，而不是一種歷史觀，它關注的不是具體的歷史過程，而是歷史傳承中的價值理念和文化精神，是“道”的傳授。這樣以來，具體的歷史上細節(jié)和人物活動被消解掉了，從孔子、曾子到子思、孟子被說成是“一以貫之”，傳承相同的道，似乎他們的思想沒有分歧、差別，沒有經(jīng)歷過發(fā)展、變化。但根據(jù)我們的考察，所謂思孟學派其實是一個具體的歷史發(fā)展過程，其內(nèi)部在儒學的基本問題上也常常產(chǎn)生分歧與對立。就仁與孝的關系來說，雖然曾子重仁的思想啟發(fā)、影響了子思，但他的孝悌思想又孕育出一個樂正子春學派，后者與子思在許多方面都存在對立；
孟子雖然屬于儒學內(nèi)部的仁學派，但他與重孝派又存在種種糾葛，其思想經(jīng)歷了復雜的發(fā)展過程。思孟學派的出現(xiàn)和形成乃是一艱難選擇、探索的結(jié)果，其間充滿了曲折、坎坷，而決非如宋儒所設想的“一以貫之”的直線式發(fā)展。所以，研究思孟學派就不能只停留在抽象的觀念上，只關注其內(nèi)部的“道統(tǒng)”傳授，同時還應考察其思想的發(fā)展變化。我們承認子思、孟子弘揚、發(fā)展了孔子的仁道，其思想存在著歷久彌新在今天看來仍有生命力的常道，但這種常道恰恰是與具體的歷史活動不可分割的，是在具體的歷史場景中呈現(xiàn)出來的，是既存在于歷史之中又超越于歷史之上。

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　　[①] 鐘肇鵬：《曾子學派的孝治思想》，《求是齋叢稿》，巴蜀書社2001年版，第359～379頁。鐘先生推測，《曾子》十八篇亡佚于六朝之末。

　　[②] 梁啟超：《古書真?zhèn)渭捌淠甏�》，陳引馳編�！读簡⒊瑖鴮W講錄二種》，中國社會科學出版社1997年版，第235頁。

　　[③] 參見王鐵：《〈曾子〉著作時代考》，《中國哲學史研究》1987年第1期；
羅新惠：《郭店楚簡與〈曾子〉》，《管子學刊》1999年第3期；
及上引鐘肇鵬文。

　　[④] 李學勤：《郭店簡與〈禮記〉》，《中國哲學史》1998年第4期。

　　[⑤] 廖名春認為，“愛”寫作“忠”是同義換讀，因“忠”、“愛”在古文獻中含義接近，故常常并稱。如《管子·五輔》：“薄稅斂，毋茍于民，待以忠愛，而民可使親�！薄抖Y記·王制》：“悉其聰明、致其忠愛以盡之。”《逸周書·官人》：“忠愛以事親，驩以敬之。”《呂氏春秋·慎大覽·權勛》高誘注：“忠，愛也�！币姟冻�竹書〈內(nèi)禮〉與〈曾子立孝〉首章的對比研究》，待刊。

　　[⑥] 馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，上海古籍出版社，2004年版，220頁。

　　[⑦] 見上引廖文。

　　[⑧] 這里的簡序根據(jù)魏宜輝、董珊的意見作了重新調(diào)整，見魏宜輝：《讀上博簡楚簡（四）劄記》，簡帛研究網(wǎng)站（http://www.bamboosilk.org/）2005年2月15日；
董珊《讀〈上博藏戰(zhàn)國楚竹書（四）〉雜記》，簡帛研究網(wǎng)站2005年2月20日。

　　[⑨] 曹建敦：《用新出竹書校讀傳世古籍札記一則——上博簡〈內(nèi)豊〉校讀〈大戴禮記〉一則》，簡帛研究網(wǎng)站2005年3月6日。

　　[⑩] 馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，第219頁。

　　[⑪] 如《曾子立事》：“君子不絕人之歡，不盡人之禮；
……去之不謗，就之不賂；
亦可謂忠矣�！薄对�子本孝》：“忠者，其孝之本與。”

　　[⑫] 見上引鐘、王二文。王鐵認為《曾子天圓》一篇寫作時間可能略晚，但不會晚于鄒衍的時代。

　　[⑬] 彭林：《子思作〈孝經(jīng)〉說新論》，《中國哲學史》2000年第3期。

　　[⑭] 王正己：《孝經(jīng)今考》，《古史辨》第4冊。

　　[⑮] 姚際恒《古今偽書考》：“按是書來歷出于漢儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。”蔡汝堃對此說作了詳細論證，見所著《孝經(jīng)通考》，商務印書館1937年版。

　　[⑯] 如，孫筱《孝經(jīng)小考》，見《心齋問學集》，團結(jié)出版社1993年，第95頁；
郭沂《〈孝經(jīng)〉新辨》，見《郭店竹簡與先秦學術思想》，第380～389頁。胡平生《孝經(jīng)譯注》，中華書局1996年版，第8頁。

　　[⑰] 徐復觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第131頁。

　　[⑱] 見上引徐著，第133頁。關于孝的起源，學者界有“生殖崇拜”說（見周予同：《“孝”與“生殖器崇拜”》，《古史辨》第2冊，第232～252頁。宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變——“孝”字的文化闡釋》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《青海社會科學》1994年第3期）和“敬老”說（見何平：《“孝”道的起源與“孝”行的最早提出》，《南開學報》，1988年第2期）等不同說法。

　　[⑲] 查昌國：《西周“孝”義試探》，《中國史研究》1993年第2期。

　　[⑳] 王慎行：《試論西周孝道的形成及其特點》，《社會科學戰(zhàn)線》1989年第1期。

　　[21] 侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第90～95頁。

　　[22] 王慎行：《論西周孝道觀的本質(zhì)》，《人文雜志》1991年第2期。

　　[23] 見上引查昌國文。

　　[24] 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館1969年版，《補記》第2頁。

　　[25] 一些學者已指出此點，見上引王鐵文。

　　[26] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學林出版社1984年版，第733頁；
黃開國：《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》，《哲學研究》2003年第3期。

　　[27] 有學者已注意到此點，如羅新慧說：“維護家庭和家族的穩(wěn)固，是曾子修己思想的重要目的。”見《試論曾子關于孝的理論及其社會意義 》，《齊魯學刊》1996年第3期。

　　[28] 黃開國先生認為《曾子大孝》等篇與《孝經(jīng)》分別代表了孝道派與孝治派的思想，“孝道派的孝理論講求孝在道德倫理中的根本地位，以探求子女對父母如何盡孝及其怎樣評判孝行為重點，幾乎沒有談及孝的政治功用。孝治派雖然也引用孝道派關于孝為天經(jīng)地義一類說法，實際上卻是以政治為軸心，將孝視為治理政治的手段或工具，把如何運用孝來致治作為主要的內(nèi)容。”見上引黃文。

　　[29] 楊伯�。骸墩撜Z譯注》，中華書局1980年版，第21頁。

　　[30] 周予同：《‘孝’與‘生殖器崇拜’》，載《古史辨》第2冊，樸社1933年版，第238頁。周予同比較早地注意到儒家內(nèi)部存在分別以“仁”和“孝”為人生哲學的中心義或第一義的不同派別，但他籠統(tǒng)地將后者稱為曾子一派，則不準確。

　　[31] 參見拙文：《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。

　　[32] 《禮記·表記》說：“子言之曰：后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣；
君天下，生無私，死不厚其子�！眲t子思也是肯定禪讓（“死不厚其子”）的，不過從《中庸》屢稱“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之”來看，子思似乎對禪讓與世襲持一種折中的態(tài)度，態(tài)度不似《唐虞之道》激進�；�于這一點，我們不同意學術界將《唐虞之道》歸于子思的流行做法。

　　[33] 參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，《中國儒學》2005年第1輯。

　　[34] 學者一般將“利天下而弗利”理解為“利天下而弗（自）利”，但這里的“自”顯然也包含其家庭在內(nèi)。

　　[35] 李零：《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店1999年；
王博：《論郭店楚墓竹簡中的“方”字》，《簡帛思想文獻論集》，臺灣古籍出版社2001年，276～277頁。

　　[36] 陳偉：《郭店竹簡別釋》，《江漢考古》1998年第4期。

　　[37] 關于《禮運》的成書與思想，參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，《中國儒學》第1輯，2005年。

　　[38] 《禮記·坊記》：“子云：孝以事君，弟以事長，示民不貳也。故君子有君不謀仕，唯卜之日稱二君�！睋�(jù)鄭注，文中的“君子”是指國君之子，故“孝以事君”也可能是對國君之子而言。

　　[39] 此句也有斷為：《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為政》。但《孝經(jīng)》為一獨立的作品，不應收錄于《孟子》中，故不從。

　　[40] 陳澧《東塾讀書記》卷一《孝經(jīng)》云：“《孟子外書》四篇，其一篇名曰《孝經(jīng)》，蓋論說《孝經(jīng)》之語。趙邠卿《題辭》，雖以外篇為后世依托，然亦必出于孟氏之徒也�！�

　　[41] 參見拙文：《孟子“四端說”的形成及其理論意義》，《中國社會科學院歷史所學刊》第1輯，2001年。據(jù)筆者考證，孟子“四端”說形成的下限約為孟子第二次來到齊國的齊宣王二年（公元前318年）。

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