一、研究現(xiàn)況與問(wèn)題

　　鳩摩羅什在中國(guó)中古社會(huì)所具有的重要地位是眾所周知的事實(shí)。作為吾國(guó)歷史上最有影響的域外佛教僧侶，他所留下的文化和宗教遺產(chǎn)即便在整個(gè)古代史上都罕有其匹。許多活躍于那個(gè)時(shí)代的宗教人物，生平細(xì)節(jié)常常不是湮沒(méi)不彰就是多為傳聞?shì)W事，但是因?yàn)轼F摩羅什在世的時(shí)候就已經(jīng)備受矚目，所以中古時(shí)代從多個(gè)方面為我們留下了有關(guān)這位僧人的大量信息。而出于南朝僧侶佛教史家之手的一系列內(nèi)容詳盡的傳記尤為重要。因?yàn)檫@些傳記所提供的，不僅僅是有關(guān)鳩摩羅什生平和著作的豐富細(xì)節(jié)，也是他所處的那個(gè)佛教發(fā)展史上令人興奮的時(shí)代的種種概觀。同時(shí)這些傳記的敘述方式本身也直接促成了后世對(duì)鳩摩羅什個(gè)人的特定認(rèn)知的形成。而這種敘述方式的演進(jìn)以及它和當(dāng)時(shí)的宗教和文化的關(guān)系正是本文所要探討的重點(diǎn)。

　　由于鳩摩羅什所具有的特殊地位，從二十世紀(jì)初開始，許多重要的學(xué)者就已經(jīng)以這些傳記為出發(fā)點(diǎn)來(lái)重新建構(gòu)鳩摩羅什之生平事跡，并謹(jǐn)慎地考察其中包含的信息的真實(shí)性。這方面中日的學(xué)者貢獻(xiàn)最多。首先應(yīng)該提到的是湯用彤。湯先生在他的名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對(duì)鳩摩羅什的研究，不僅在當(dāng)時(shí)具有突破性意義，現(xiàn)在也仍然是有關(guān)這個(gè)人物的主要參考資料。[1]在此之后中國(guó)學(xué)術(shù)界有關(guān)鳩摩羅什生平的討論大都未出其藩籬。和湯用彤同時(shí)代的呂澂是整個(gè)二十世紀(jì)中國(guó)最博大精深的佛學(xué)家，他對(duì)于鳩摩羅什的研究散見于他的各種著述中，尤其以《中國(guó)佛教源流略講》和《印度佛教源流略講》兩書中的相關(guān)章節(jié)為重要。呂澂的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他能結(jié)合佛教思想史本身的脈絡(luò)，對(duì)鳩摩羅什的譯著和與這些譯著有關(guān)的當(dāng)時(shí)著述的思想背景和細(xì)微異同做精彩而獨(dú)到的剖析。他深厚的佛學(xué)素養(yǎng)和細(xì)致的哲學(xué)解讀能力在這方面顯得特別突出。尤其是他所具有的部派佛教和唯識(shí)方面的知識(shí)使他往往能夠看到其他學(xué)者視而不見的層面。在日本方面則以京都重要的佛學(xué)家塚本善隆的研究最為關(guān)鍵。尤其是他對(duì)鳩摩羅什頗有爭(zhēng)議的生卒年問(wèn)題細(xì)致而審慎的文獻(xiàn)學(xué)上的辨析，對(duì)釐清這個(gè)令人困惑的問(wèn)題提供的幫助最多。[2] 他的研究也對(duì)中國(guó)的學(xué)者產(chǎn)生了影響。[3] 在塚本善隆之后對(duì)鳩摩羅什生平和傳記研究著力最多的日本學(xué)者是鎌田茂雄。鎌田在這方面的研究成果體現(xiàn)在他的多卷本的《中國(guó)佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后，所以能綜合很多中國(guó)和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述這幾位學(xué)者，我還要指出的是在近期才得以問(wèn)世的伯希和與陳寅恪的研究。雖然這兩位二十世紀(jì)的重要學(xué)術(shù)人物沒(méi)有完成比較系統(tǒng)的有關(guān)鳩摩羅什傳記的論著，但卻留下了極有價(jià)值的研究札記。[5] 陳寅恪早在柏林留學(xué)期間就幫助佛學(xué)家約翰諾斯•諾貝爾（Johannes Nobel）將《高僧傳》中的〈鳩摩羅什傳〉譯成德文。[6]這也是迄今為止對(duì)該傳所作的最為精確的西文翻譯，獲得了一向嚴(yán)苛的伯希和的稱許。[7] 陳先生本人雖然未能完成他所計(jì)劃的對(duì)《高僧傳》的研究工作，但從他的札記就可看出他對(duì)于〈鳩摩羅什傳〉研讀用力甚多，而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札記也是對(duì)諾貝爾的翻譯提出批評(píng)。伯氏對(duì)文獻(xiàn)的史料來(lái)源一向很敏銳，所以他對(duì)于該傳記的資料所存在的問(wèn)題和《高僧傳》的價(jià)值有很中肯的意見。

　　然而必須指出的是，盡管前輩的學(xué)者在考究鳩摩羅什之生平細(xì)節(jié)方面取得了極大的成果，他們的研究都存在一個(gè)共同的問(wèn)題，那就是他們的注意力始終只放在如何從這些傳記中推斷出有關(guān)鳩摩羅什的史實(shí)。雖然他們大都是文獻(xiàn)解讀的一流好手，但在方法論上基本還是采用了十九世紀(jì)以來(lái)實(shí)證主義的史學(xué)取向。具體而言，他們常常將傳記的資料和其他性質(zhì)的資料放在一起考訂比附，尋找相互之間的共同和不同點(diǎn)，而沒(méi)有意識(shí)到這些不同性質(zhì)的文本往往傳達(dá)歷史訊息的方式和目的是不同的。中古時(shí)代有關(guān)鳩摩羅什的傳記的敘述結(jié)構(gòu)對(duì)于他們而言，就好像是一個(gè)置放糖果的盒子，他們所重視的往往只是盒中放的糖果，而對(duì)于盒子的形狀，盒子內(nèi)部的分割方式，這種分割方式適合于放哪一種糖果，以及由于這種分割方式所產(chǎn)生的糖果擺放的視覺(jué)效果則不加以重視。而這些恰恰是研究中古佛教僧傳所首先要注意的層面。因?yàn)槲覀兯�面�?duì)的首先是中古作家心目中的鳩摩羅什。他們?cè)谙蜃x者塑造這一形象并傳達(dá)某種文化宗教上的主旨時(shí)，其敘述的安排是非常關(guān)鍵的。正是這些敘事策略決定了信息的取舍表達(dá)和這些信息所包含的性質(zhì)。而對(duì)上述問(wèn)題的忽略也就意味著錯(cuò)過(guò)了了解這些策略的一次很好的機(jī)會(huì)。這不光影響到了我們對(duì)鳩摩羅什本人形象的理解，也影響到對(duì)中古時(shí)代宗教文化觀的理解。舉例來(lái)說(shuō)，前輩的學(xué)者因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)不同文獻(xiàn)中有關(guān)鳩摩羅什生卒年月的記載的不同而試圖通過(guò)對(duì)這些文獻(xiàn)的排比來(lái)尋找可靠的答案。這一努力當(dāng)然有其合理性，但他們卻常常忽視了佛教僧人筆下的鳩摩羅什的生平年月和他們?cè)跀⑹鲋兴�要凸顯的鳩摩羅什的某種特質(zhì)有緊密的關(guān)聯(lián)。所以佛教史家自己的年表也可以是根據(jù)他們自己的需要來(lái)制作，我們未必能將這些年代上的記載從他們的敘事中抽離出來(lái)加以考察。同時(shí)，虛構(gòu)的歷史事件中也可以體現(xiàn)某種成熟的歷史觀念。伯希和就因認(rèn)為有關(guān)鳩摩羅什早期的那些故事根本不可靠，所以建議應(yīng)當(dāng)把這部分的材料棄置一旁而沒(méi)有去探求這些故事的特殊內(nèi)涵。[8] 這是非常可惜的。近年來(lái)西方的一些研究中國(guó)古代宗教傳記的學(xué)者已經(jīng)感覺(jué)到了傳統(tǒng)研究方法的不足，從而開始提醒我們注意中國(guó)古代有關(guān)佛道人物的傳記所強(qiáng)調(diào)的往往是一種宗教的理念和典范而非實(shí)際的歷史狀況。[9]這種強(qiáng)調(diào)當(dāng)然是為了矯正以往就事論事的傾向，但也存在將中國(guó)古代的僧道傳記的寫作動(dòng)機(jī)看得過(guò)于簡(jiǎn)單的問(wèn)題。所以本文作者所希望嘗試的是通過(guò)一種新的閱讀策略（reading strategy）來(lái)對(duì)中古時(shí)代留傳下來(lái)的鳩摩羅什傳進(jìn)行語(yǔ)境化的解讀。通過(guò)對(duì)這些傳記之?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)的仔細(xì)考察，來(lái)研究中古中國(guó)的僧侶佛教史家是如何通過(guò)特定的構(gòu)思和想像來(lái)選擇可資利用的關(guān)于鳩摩羅什的材料，以達(dá)到對(duì)其一生事業(yè)和心里發(fā)展進(jìn)行復(fù)雜而連貫的詮釋目的。同時(shí)，本文也試圖為讀者提供一些線索，以了解這些僧侶佛教史家對(duì)鳩摩羅什的詮釋和他們對(duì)于自身宗教的歷史的理解之間存在著怎樣的互動(dòng)關(guān)系。這些新的視野也許有利于我們重估他們?cè)跉v史編纂方面所具有的自覺(jué)和到達(dá)的層次。在這一點(diǎn)上文學(xué)家往往比史學(xué)家來(lái)得敏感�，F(xiàn)代文學(xué)家施蟄存有名的短篇小說(shuō)《鳩摩羅什》就是以中古鳩摩羅什傳記中的素材來(lái)編織有關(guān)鳩摩羅什一生在情欲上的內(nèi)心沖突。施蟄存雖然主要是用古代的素材來(lái)將佛洛伊德的心理學(xué)學(xué)說(shuō)具體化，但他首先選中鳩摩羅什這個(gè)主題正說(shuō)明了中古佛家的鳩摩羅什傳記的對(duì)他的吸引力和啟發(fā)。作為當(dāng)代的歷史學(xué)家，我們解讀文本雖然受到文學(xué)理論的影響，比如說(shuō)對(duì)文體的敏感等等方面。但是歷史學(xué)家的工作的根本目的不應(yīng)該只是為了像小說(shuō)家或文評(píng)家那樣尋找有趣的解讀，而應(yīng)該是為了尋找即符合文本特點(diǎn)又能和產(chǎn)生這些文本的社會(huì)文化的氛圍相吻合的解讀。由于歷史文化所造成的距離，誤讀或過(guò)度詮釋（over-interpretation）往往難以避免。但是本文作者希望能將這些傳記放置在當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的總體框架加以考察以盡量減少這種問(wèn)題的出現(xiàn)。

　　在進(jìn)入討論〈鳩摩羅什傳〉的敘事之前，我們還必須就學(xué)術(shù)界普遍接受的幾個(gè)預(yù)設(shè)作些評(píng)價(jià)。這些預(yù)設(shè)在現(xiàn)今有關(guān)鳩摩羅什的研究中隨處可見。首先像鳩摩羅什這樣的域外僧侶往往被簡(jiǎn)單地區(qū)分為“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都認(rèn)為，佛教的這兩支在教義方面彼此截然對(duì)立，以致他們的信徒也是相互排斥的。同時(shí)這兩種教義存在著一種進(jìn)化論式的演進(jìn)。產(chǎn)生這種觀念的原因很多，關(guān)鍵在于過(guò)份強(qiáng)調(diào)教義的重要性。這種分法常誤導(dǎo)學(xué)者的思路。它不但不符合當(dāng)時(shí)宗教身份判定的種種復(fù)雜因素。同時(shí)也夸大了教義上的立場(chǎng)和偏好對(duì)對(duì)佛教內(nèi)部的派別身份的決定作用。按照這個(gè)思路，一位僧侶不會(huì)和那些奉行不同教義的僧侶團(tuán)體有密切的聯(lián)系。而“大乘的信徒”所從事的工作也只能是為提倡大乘的目服務(wù)的。[10]這種分法亦使學(xué)者認(rèn)定如果一位外國(guó)僧侶在中土參與了任何翻譯活動(dòng)的話，那么他所翻譯的經(jīng)文代表著其學(xué)說(shuō)偏好和所屬派別。這些假設(shè)忽略了一個(gè)事實(shí)，那就是任何域外僧人的活動(dòng)都服從并受限于他所處的社會(huì)和文化環(huán)境。中土知識(shí)界的風(fēng)尚、政治和經(jīng)濟(jì)方面的贊助以及其他物質(zhì)方面的條件和他本土的宗教傳統(tǒng)、他個(gè)人的傾向一樣，都對(duì)他加入哪個(gè)僧侶集團(tuán)、翻譯什么經(jīng)文產(chǎn)生影響。

　　和上面這種誤解有關(guān)的另一種看法，是認(rèn)為鳩摩羅什所引介的大乘經(jīng)典，特別是中觀派的論著代表了當(dāng)時(shí)域外最先進(jìn)的佛教理論，正是由于這些經(jīng)典所包涵的思想對(duì)中土的佛徒來(lái)說(shuō)太過(guò)超前了，所以使得這些經(jīng)典一開始沒(méi)有受到足夠的重視。而一些在義理上較為“淺顯”的著作，比如像小乘說(shuō)一切有部的阿毘曇，和被當(dāng)作是向“真正”的大乘空觀過(guò)渡的著作《成實(shí)論》卻得以在鳩摩羅什身后的兩個(gè)世紀(jì)內(nèi)廣泛流行。這個(gè)意見也是很片面的�，F(xiàn)代學(xué)者眼中所謂的義理的深淺往往是極為武斷的。這種意見一方面也是受了中國(guó)佛教界的一些長(zhǎng)期形成的偏見的影響。事實(shí)上如果我們從中國(guó)中古時(shí)代佛教寺院的知識(shí)系統(tǒng)的需求的角度來(lái)觀察，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)那時(shí)的佛教僧人并不會(huì)只會(huì)因?yàn)橐徊拷?jīng)書的教義玄奧與否而接受或排斥它。他們的選擇往往更多取決于這些經(jīng)典是否能為解決寺院內(nèi)部知識(shí)和教育體系的迫切需要提供幫助。無(wú)論他們所持的教義上的終極立場(chǎng)為何，有些經(jīng)典之所以會(huì)被他們廣泛接受主要還是因?yàn)檫@些經(jīng)典在域外就已經(jīng)成了佛教義學(xué)傳統(tǒng)的核心部分�！冻蓪�(shí)論》和阿毘曇在五、六世紀(jì)的盛行原因很多，需要另外進(jìn)行專門的分析。但我認(rèn)為其中有一個(gè)重要因素，就是南北朝時(shí)期佛教寺院學(xué)術(shù)體系形成過(guò)程中有對(duì)寺院成員掌握系統(tǒng)性的名相知識(shí)的要求。比如像道安慧遠(yuǎn)這樣的佛教領(lǐng)袖之所以倡導(dǎo)對(duì)《阿毘曇》的研究，很大程度上恐怕也是為了使對(duì)佛教經(jīng)義概念的闡釋能從“格義”和玄學(xué)的影響下獨(dú)立出來(lái)。[11]《成實(shí)論》也被許多南北朝的僧人視為大乘的阿毘曇。[12] 就像禪法和戒律一樣，這種知識(shí)在當(dāng)時(shí)成為寺院成員宗教身份的重要組成部分。另外我們不能假定說(shuō)，域外僧人所帶來(lái)的經(jīng)典和學(xué)說(shuō)就一定是當(dāng)時(shí)在域外最先進(jìn)或最流行的學(xué)問(wèn)。情況常常是相反的。近年來(lái)，比較多的西方的佛教研究者已經(jīng)開始對(duì)早期研究中存在這種觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，批評(píng)這一觀點(diǎn)將大乘運(yùn)動(dòng)的發(fā)展從印度和中亞的宗教社會(huì)環(huán)境中抽離出來(lái)觀察，不顧大乘的僧侶和他們所屬的寺院系統(tǒng)有緊密的關(guān)系這一情況，而大乘本身也是一個(gè)發(fā)展中的觀念。[13]有些人特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，由于中土佛教僧人所具有強(qiáng)烈的排斥異己的護(hù)教心里，中土的佛教史學(xué)著作的價(jià)值很成問(wèn)題。大小乘在教派分野的描述中的對(duì)立很大程度上是中國(guó)古代佛教史乘推波助瀾所致。[14] 這些批評(píng)意見雖然很有價(jià)值，但也往往低估了在特定條件下中國(guó)中古時(shí)代佛教史家可以具有的洞察力。正如我們不能不加思索地接受中國(guó)中古時(shí)代有關(guān)佛教史的論述，我們也不能不加分析地就認(rèn)為中古時(shí)代的佛教史家都只是在作某種宗教宣傳。

　　另外在鳩摩羅什這一個(gè)案中，作為一位極其重要的翻譯者和倡導(dǎo)大乘教義的關(guān)鍵人物，鳩摩羅什的這種聲望令現(xiàn)代的學(xué)術(shù)界長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)他的譯著和其他活動(dòng)對(duì)中國(guó)佛教所產(chǎn)生的影響更感興趣。因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)他在中國(guó)佛教史上作為知識(shí)的“給予者”這一角色，學(xué)者們往往假設(shè)鳩摩羅什的權(quán)威在其有生之年未受到任何挑戰(zhàn)。這種純粹從中國(guó)佛教發(fā)展的角度所做的前瞻性審視（forward-looking）反而使我們忽略了一個(gè)重要的事實(shí)，那就是鳩摩羅什同時(shí)也是作為一個(gè)獨(dú)特而重要的佛教傳統(tǒng)的接受者。對(duì)于與此傳統(tǒng)相聯(lián)系的整個(gè)佛教團(tuán)體而言，他只是其中的一員。近年來(lái)對(duì)印度和中亞佛教以及佛教寺院主義（monasticism）和知識(shí)主義（scholasticism）等方面的研究進(jìn)展將有助于我們辨識(shí)那些以前未受重視的鳩摩羅什傳記中的敘述細(xì)節(jié)。從而使我們可以進(jìn)一步了解鳩摩羅什與他以前所屬的僧侶集團(tuán)之間存在著怎樣的關(guān)系，而中古的佛教僧侶史家又是如何來(lái)認(rèn)識(shí)印度中亞的佛教世界的。

　　二 鳩摩羅什的傳記資料

留存至今的有關(guān)鳩摩羅什的傳記總共有三篇。其中兩篇出自佛教僧侶史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所編的《出三藏記集》,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧傳》。[15]第三篇是唐代官修的鳩摩羅什傳，收在《晉書•藝術(shù)傳》里，編纂者當(dāng)然是世俗的史家。[16]中古時(shí)代有關(guān)鳩摩羅什的傳記決不止這三種。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同時(shí)代人的寶唱（464-晚于514）在他的《名僧傳》里也包括了鳩摩羅什的傳記�？上У氖沁@篇傳記與《名僧傳》的大部分內(nèi)容都沒(méi)能存留下來(lái)，幸虧日本僧人宗性（1202-?）曾經(jīng)對(duì)之進(jìn)行過(guò)抄錄，使我們對(duì)其中所包含的內(nèi)容有了一些了解。[17]閱讀僧祐和慧皎為鳩摩羅什所寫的傳記，我們很快就可以發(fā)現(xiàn)其多方面的歷史意義：首先，這些是最貼近這位偉大的外國(guó)僧人所處的時(shí)代的人對(duì)他進(jìn)行的描繪。在這些傳記形成的時(shí)期，龐大的佛教團(tuán)體中的許多人對(duì)鳩摩羅什仍然保有很新鮮的記憶，這當(dāng)中也必然包括那些和他的教義觀念并不一致的人。同時(shí)對(duì)他加以偶像化的過(guò)程也尚未達(dá)到頂點(diǎn)。這些文本所產(chǎn)生的時(shí)代也很特殊。那個(gè)時(shí)期中國(guó)的佛教團(tuán)體在教義與修行方面都比后來(lái)的階段更加多樣化，也更具有變化的活力。另外佛教界對(duì)自身的歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)也還尚未完全固定。雖然僧祐和慧皎都強(qiáng)調(diào)佛教團(tuán)體應(yīng)該具有一個(gè)獨(dú)特的身份表征和統(tǒng)一的教義，他們?cè)诟髯缘闹�述中卻都并不顯得過(guò)于教條。僧祐最強(qiáng)調(diào)的當(dāng)然是佛教戒律的傳承，但這并不表示他僅僅以此來(lái)作為評(píng)判佛教實(shí)踐者地位的唯一準(zhǔn)則�；垧▌t表明他立傳的對(duì)象是那些在德行與成就方面都確實(shí)能稱得上是“高僧”的僧人，而非僅是一般意義上所謂的“名僧”�；垧ㄔ谒麨椤陡呱畟鳌匪鶎懙男蜾浝锩嬲f(shuō)過(guò)一段很有名的話：

　　自前代所撰多曰名僧。然名者本實(shí)之賓也。若實(shí)行潛光，則高而不名；
寡德適時(shí)，則名而不高。名而不高，本非所紀(jì)；
高而不名，則備今錄。[18]

　　以往學(xué)者對(duì)這段話的闡釋大多強(qiáng)調(diào)慧皎要把真正的操行和世俗的名聲區(qū)分開來(lái)。[19] 這當(dāng)然不錯(cuò)，但在我看來(lái)這種分析還不夠深入。因?yàn)檫@里的“高” 和“名” 都有所特指。事實(shí)上慧皎所作的工作和僧祐類似，是要以佛教的標(biāo)準(zhǔn)而非世俗的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)給有影響的僧人做佛教史上的定位。這里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教標(biāo)準(zhǔn)的“高”，而不是一般意義上的“高”。另外，雖然慧皎在上引一段話中似乎主要還是從操行入手，但《高僧傳》在分類和結(jié)構(gòu)編排上卻體現(xiàn)出慧皎對(duì)何謂佛教意義上的“高”的理解實(shí)際已從操行的狹隘范圍過(guò)渡到對(duì)佛教發(fā)展的整體考量上，從對(duì)比《高僧傳》和寶唱的《名僧傳》的結(jié)構(gòu)就可以比較清楚的看出這種觀念的發(fā)展。這是一個(gè)重要的問(wèn)題，但為了避免文章過(guò)于枝蔓，我已另文對(duì)此問(wèn)題加以討論。簡(jiǎn)而言之，如果光有世俗的所謂名聲而缺乏真正佛教意義上的“高”的話，那么對(duì)慧皎來(lái)說(shuō)就是“本非所記”。而另一方面，拋開世俗之名而尋求佛教意義上的“高僧”，那么慧皎也可以將讀者的眼光導(dǎo)向那些不太為人所知但卻對(duì)宗教有真正貢獻(xiàn)的教徒，或者為人所知的僧人的不為人所重視的貢獻(xiàn)。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和諸如法進(jìn)的《江東名德傳》，寶唱的《名僧傳》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的這一立場(chǎng)很大程度上也是要確立佛教界對(duì)自身歷史和人物的獨(dú)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)利，而不是一味順從于當(dāng)時(shí)世俗社會(huì)對(duì)僧人的判定標(biāo)準(zhǔn)。所以他在《高僧傳》的序言里批評(píng)了他那個(gè)時(shí)代存在的許多有關(guān)佛教僧人的傳記，但對(duì)由俗人特別是權(quán)要所編纂的著作，如齊蕭子良《三寶記傳》的批評(píng)尤為嚴(yán)厲。和《名僧傳》的序言不同的是，慧皎在《高僧傳》里也沒(méi)有對(duì)其身處的梁朝有任何贊頌之詞。[21]這一切正是南朝時(shí)期中國(guó)佛教界中的一些代表人物積極尋求精神獨(dú)立的表征。而這種追求在編纂鳩摩羅什傳記的過(guò)程中，得到了相當(dāng)充分的體現(xiàn)。

　　僧祐和慧皎所記錄的有關(guān)羅什的生平，利用了大量當(dāng)時(shí)的材料。這其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘記載，羅什的師友及其門徒為其譯著所作的序言等等。多年前，德國(guó)佛學(xué)家約翰納斯•諾貝爾（Johannes Nobel）在為他的《高僧傳鳩摩羅什傳》的德文翻譯所寫的導(dǎo)論里，特別提出一個(gè)看法。他認(rèn)為《高僧傳》里的很多素材都能追溯到《二秦眾經(jīng)錄目》這部由僧睿所編輯的佛教經(jīng)文目錄。僧睿不僅是鳩摩羅什的弟子，也是后者最親近的合作者。諾貝爾明確表示他的這項(xiàng)翻譯和解讀工作得到了當(dāng)時(shí)在德國(guó)的陳寅恪先生的很多幫助。我曾推測(cè)這個(gè)意見最有可能直接來(lái)自于陳先生。因?yàn)橹Z貝爾本人畢竟不是中國(guó)佛教史的專家。而新近出版的陳寅恪《讀書札記三集》恰恰證實(shí)了我的這一推測(cè)的正確。[22]《二秦眾經(jīng)錄目》早已亡佚，所以現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)法知道它是否確實(shí)包含有大量鳩摩羅什生平的訊息。但陳先生的這一觀點(diǎn)主要是從中古文獻(xiàn)中一些對(duì)早期經(jīng)錄所做的評(píng)價(jià)以及中古經(jīng)錄中引到的《二秦眾經(jīng)錄目》的只字片語(yǔ)中獲得的。所以主要還是印象式的。比如陳先生先引了慧皎《高僧傳道安傳》和僧祐《出三藏記集》中評(píng)價(jià)道安的如下兩段文字：

　　《高僧傳道安傳》：自漢魏迄晉經(jīng)來(lái)稍多。而傳經(jīng)之人名字弗說(shuō)。後人追尋，莫測(cè)年代。安乃總集名目，表其時(shí)人。詮品新舊，撰為經(jīng)錄，眾經(jīng)有據(jù)，實(shí)由其功。[23]

　　《出三藏記集》：爰自安公，始述名錄。銓品譯才，標(biāo)列歲月。妙典可征，實(shí)賴伊人。[24]

　　陳先生說(shuō)：“據(jù)此，譯經(jīng)一門諸傳皆取自此類經(jīng)錄”。同時(shí)他又舉出費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶記》中有引到《二秦眾經(jīng)目錄》中有關(guān)鳩摩羅什翻譯大品經(jīng)過(guò)程的記載，認(rèn)為和慧皎的羅什傳中的有關(guān)章節(jié)很相似。陳先生的推測(cè)當(dāng)然是有價(jià)值的，但我個(gè)人覺(jué)得從現(xiàn)存的中古經(jīng)錄的體例看，這一推測(cè)似乎很難成立。從道安開始，經(jīng)錄的確開始提供被傳譯的經(jīng)典的譯者及其他相關(guān)的訊息。但一般而言都是和直接有關(guān)翻譯某經(jīng)的訊息，而不是有關(guān)該譯者生平的方方面面。這一點(diǎn)從現(xiàn)存的中古時(shí)代經(jīng)錄就可以看出。所以僧祐將譯者單獨(dú)列傳才會(huì)是一個(gè)創(chuàng)舉。因?yàn)檫@樣才可以給讀者一個(gè)完整的佛徒生平。至于說(shuō)到慧皎的〈鳩摩羅什傳〉中又有關(guān)翻譯《大品》的描述，不僅和《二秦眾經(jīng)目錄》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品經(jīng)序〉的相關(guān)部分很類似。所以很難說(shuō)慧皎的訊息一定是從某一種資料來(lái)的。其實(shí)陳先生在其札記的另一處，還表示慧皎的羅什傳的材料可能來(lái)自東晉支敏度的《經(jīng)論都錄》一類的晉錄�？梢婈愊壬�自己也并未下定論。[25]至于是否有產(chǎn)生于僧祐和慧皎之前、而且對(duì)他們的著述產(chǎn)生了影響的鳩摩羅什傳記的存在，這種可能性是我們決不應(yīng)排除的。

　　如果就現(xiàn)存的這三篇傳記，稍稍考察一下它們之間的差異，我們就能夠更好地認(rèn)識(shí)中古佛教徒傳記作為一種歷史編纂類型的發(fā)展，以及僧侶史家與世俗史家是如何利用其資源來(lái)為各自之主觀目的服務(wù)的方法�！稌x書》成書于七世紀(jì)前期，其中的鳩摩羅什傳基本上就是以僧祐和慧皎兩人的作品為依據(jù)縮略合成的。該篇對(duì)鳩摩羅什一生的描繪與僧祐慧皎相似，只是對(duì)最有損其聲名的破色戒一事有不同的敘述，關(guān)于這一點(diǎn)本文在后面將會(huì)討論。僧祐和慧皎為鳩摩羅什所作的傳記之間的異同則要微妙而有趣得多�？紤]到二者在大多數(shù)內(nèi)容、敘述次序以及措詞等方面的極度相似，僧祐的版本無(wú)疑就是慧皎著述的底本，因此，許多近代學(xué)者認(rèn)為這兩篇傳記之間并沒(méi)有根本性的差別。[26]然而，如果進(jìn)行細(xì)致的比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這其實(shí)是一個(gè)誤解。

　　雖然僧祐與慧皎都以鳩摩羅什的活動(dòng)年代作為佛教教義傳入中土和在中土的一個(gè)新紀(jì)元，但比起僧祐，慧皎力圖對(duì)這位大師及其時(shí)代進(jìn)行一種更為精致而細(xì)膩的描述。通過(guò)策略性地增加一些細(xì)節(jié)，慧皎巧妙地改變了一些材料在敘事中的呈現(xiàn)方式。他同時(shí)更廣泛地利用文本間的相互參引（Inter-textual reference），來(lái)對(duì)僧祐的鳩摩羅什傳記進(jìn)行改善。比如說(shuō)，僧祐選出了一些重要的佛經(jīng)翻譯者，然后按年代順序來(lái)編排他們的傳記；
慧皎則有所不同，他是以一種對(duì)佛學(xué)上的關(guān)聯(lián)與佛教發(fā)展的更為清晰的把握來(lái)組織他的作品。尤其是在鳩摩羅什這個(gè)例子中，慧皎將他的傳記列于卷二〈譯經(jīng)中〉之首。這部分的其它六篇傳記中，五篇是有關(guān)和羅什關(guān)系密切的中亞天竺僧人的。他們的生活與事業(yè)和鳩摩羅什有緊密的交織。通過(guò)這樣的安排，慧皎不僅將鳩摩羅什呈現(xiàn)為一個(gè)由域外僧人所組成的重要佛教團(tuán)體的中心，而且也可以把有助于釐清羅什生平事跡的發(fā)展順序的部分細(xì)節(jié)分置于其它這些相關(guān)的傳記中，而這種做法正是僧祐沒(méi)有盡力做到的。僧祐在《出三藏記集》的傳記部分里面，只給和鳩摩羅什關(guān)系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 覺(jué)明)和佛馱跋陀羅兩人立了傳。[27] 從這一角度來(lái)說(shuō)，慧皎的文本不僅在內(nèi)涵的豐富方面要?jiǎng)龠^(guò)僧祐的文本，而且也提供了一個(gè)更為復(fù)雜而有深度的闡釋框架，同時(shí)又不至于使鳩摩羅什傳的敘述中承載過(guò)多的細(xì)節(jié)。這也可以說(shuō)是對(duì)《史記》《漢書》以來(lái)中國(guó)紀(jì)傳體史書中的注重剪裁的特色的創(chuàng)造性運(yùn)用。在下面的討論中，我們將進(jìn)一步關(guān)注慧皎在敘述結(jié)構(gòu)和精細(xì)闡釋方面的技巧，以及他和僧祐的兩個(gè)版本之間的關(guān)系。

　　三 鳩摩羅什之母

　　在中國(guó)中古早期的佛教徒傳記里，提到一位高僧的母親在其生平中所扮演的角色的例子很少。雖然說(shuō)遠(yuǎn)在鳩摩羅什傳出現(xiàn)以前，對(duì)人物的家庭背景的介紹就已成為中國(guó)史傳中的一個(gè)固定的組成部分了，僧祐與慧皎在他們寫的羅什傳記中用這么多篇幅來(lái)描寫鳩摩羅什的母親及其活動(dòng)還是很不同尋常的。奇怪的是，迄今為止，學(xué)者對(duì)他們的這種描寫在歷史寫作和宗教文化上的意義卻很少加以關(guān)注，討論就更談不上了。而這一個(gè)層面是我們了解中古時(shí)期對(duì)鳩摩羅什的認(rèn)識(shí)首先必須著眼的。在慧皎的鳩摩羅什傳中，讀者可能從一開始就會(huì)被對(duì)羅什母親的極為戲劇性的描繪所吸引。在涉及羅什母親之前，傳記先對(duì)鳩摩羅什的父親的家世和到龜茲的過(guò)程作了簡(jiǎn)要的交代：

　　鳩摩羅什。此云童壽。天竺人也。家世國(guó)相。什祖父達(dá)多。倜儻不群名重于國(guó)。父鳩摩炎。聰明有懿節(jié)。將嗣相位。乃辭避出家。東度蔥嶺。龜茲王聞其棄榮甚敬慕之。自出郊迎請(qǐng)為國(guó)師。

　　《高僧傳》和僧祐的《出三藏記集》一樣，都把鳩摩羅什的父家說(shuō)成是一個(gè)世代為天竺國(guó)相的家族后嗣，這一說(shuō)法就像中古僧傳中每每將域外僧人的家世說(shuō)成是某國(guó)太子一樣，正如伯希和早就指出過(guò)的，其真實(shí)性是極可懷疑的。[28]當(dāng)然鳩摩羅什的父系來(lái)自于印度當(dāng)時(shí)的文化社會(huì)精英階層，則是完全可能的。但這一段有關(guān)鳩摩羅什父系的說(shuō)明絕非傳記的重點(diǎn)。重點(diǎn)是在緊接著地對(duì)他母親耆婆（Jīv�。┑拿枋錾希�

　　王有妹，年始二十，識(shí)悟明敏，過(guò)目必能，一聞則誦。且體有赤黡，法生智子，諸國(guó)娉之，并不肯行。及見摩炎，心欲當(dāng)之，乃逼以妻焉，既而懷什。什在胎時(shí)，其母自覺(jué)神悟超解，有倍常日。聞雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即與王族貴女，德行諸尼，彌日設(shè)供，請(qǐng)齋聽法。什母忽自通天竺語(yǔ)，難問(wèn)之辭，必窮淵致，眾咸嘆之。有羅漢達(dá)摩瞿沙曰：此必懷智子。為說(shuō)舍利弗在胎之證。及什生之后，還忘前言。頃之，什母樂(lè)欲出家，夫未之許，遂更產(chǎn)一男，名弗沙提婆。后因出城游觀，見冢間枯骨異處縱橫，于是深惟苦本，定誓出家，若不落發(fā)，不咽飲食。至六日夜，氣力綿乏，疑不達(dá)旦，夫乃懼而許焉。以未剃發(fā)故，猶不嘗進(jìn)。即敕人除發(fā)，乃下飲食。次旦受戒，仍樂(lè)禪法。專精匪懈，學(xué)得初果。什年七歲，亦俱出家。[29]

　　慧皎和僧祐對(duì)于耆婆的描繪之間的差異是非常關(guān)鍵的。僧祐的文本中相關(guān)段落如下：

　　王有妹，年始二十，才悟明敏，過(guò)目必能，一聞則誦。且體有赤黡，法生智子，諸國(guó)娉之，并不行。及見炎，心欲當(dāng)之。王聞大喜，逼炎為妻，遂生什。什之在胎，其母慧解倍常，往雀梨大寺聽經(jīng), 忽自通天竺語(yǔ)，眾咸嘆異。有羅漢達(dá)摩瞿沙曰：此必懷智子。為說(shuō)舍利弗在胎之證。既而生什，岐嶷若神。什生之后，還忘前語(yǔ)。有傾，其母出家修道，學(xué)得初果。什年七歲，亦俱出家。[30]

對(duì)比這兩個(gè)版本，我們就能立刻發(fā)現(xiàn)，慧皎有選擇性地改寫了一些句子，并且在敘述中增加了不少細(xì)節(jié)�；垧▽�(duì)僧祐版本的改動(dòng)凸顯出來(lái)的結(jié)果就是耆婆在成道上完全具有主動(dòng)性。例如，僧祐并沒(méi)有很明確地表示耆婆在遇見鳩摩炎前不愿結(jié)婚。而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就變成了“并不肯行”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))增加了一個(gè)“肯”字，一種主觀上的意愿就得到了加強(qiáng)，所以慧皎就明確表示是耆婆拒絕了所有求婚者。而同樣的，當(dāng)她遇見了鳩摩炎時(shí)，在僧祐的筆下很明白地寫出是國(guó)王強(qiáng)行促成了這樁婚事（“王聞大喜，逼炎為妻”）。但是慧皎的筆下則變成了是在耆婆的強(qiáng)迫之下鳩摩炎才娶了她（“心欲當(dāng)之，乃逼以妻焉”）。[31]再有，僧祐僅僅提到耆婆去雀梨大寺聽經(jīng)，慧皎卻指出她還主動(dòng)帶了“王族貴女”一起去聽。如果說(shuō)上述這些還只是從字里行間中委婉地透露出來(lái)耆婆的主動(dòng)性的話，那么慧皎所增加的細(xì)節(jié)就使這種主動(dòng)性更加鮮明。在這些新增的細(xì)節(jié)里，耆婆被描繪成一個(gè)在關(guān)鍵時(shí)刻（尤其表現(xiàn)在面對(duì)婚姻和出家問(wèn)題時(shí)）能掌握自己命運(yùn)的人，這一點(diǎn)與獻(xiàn)身佛教并得道的僧人絕無(wú)二致。在僧祐的敘述中，耆婆被賜予的一切神力均是懷有鳩摩羅什而獲得的善報(bào)。這一部分?jǐn)⑹龅母叱�，就是這個(gè)“岐嶷若神”的嬰兒的誕生。由此，僧祐將耆婆身體上所感受到的種種靈異都?xì)w因于鳩摩羅什及其與生俱來(lái)的不凡�？梢哉f(shuō)在這里耆婆只是個(gè)工具，就仿佛是舍利佛的母親一樣。和鳩摩羅什相比較來(lái)說(shuō)，耆婆是比較次要的。但在慧皎的筆下，這種情況卻大有不同。首先慧皎恰恰沒(méi)有去采用“岐嶷若神”這樣的現(xiàn)成語(yǔ)句來(lái)渲染出生時(shí)的鳩摩羅什。相反卻繼續(xù)把重心放在繼續(xù)擴(kuò)展耆婆的事跡上。這當(dāng)然并不意味著慧皎不重視鳩摩羅什的誕生或者否認(rèn)耆婆的懷孕和她獲得的能力之間有密切關(guān)聯(lián)。但他明顯認(rèn)為羅什誕生的過(guò)程也是耆婆開始自身尋求宗教解脫的過(guò)程。慧皎用很形象的筆觸來(lái)大力描寫這位母親如何地覺(jué)悟，又如何以抗?fàn)幍姆绞絹?lái)表達(dá)出家求道的決心。這些方面都沒(méi)有在僧祐的筆下出現(xiàn)。她的覺(jué)悟過(guò)程幾乎和佛教傳統(tǒng)中釋迦牟尼的覺(jué)悟的經(jīng)歷相對(duì)應(yīng)。所有這些都說(shuō)明慧皎將耆婆提到了和鳩摩羅什相平行的地位。并且暗示他的讀者鳩摩羅什的那些重要的個(gè)人素質(zhì)也是從他母親那里繼承而來(lái)的。這包括了極度的聰慧、自由的精神以及無(wú)礙的辯才。

　　隨著敘事的展開，慧皎將耆婆作為鳩摩羅什覺(jué)悟的精神支柱的這一意圖就表現(xiàn)得更為明顯。是耆婆讓她那富有異秉的兒子成為一名僧人，并將他送去說(shuō)一切有部（Sarvāstivādin）僧團(tuán)的中心罽賓，以讓他能接受最好的佛教經(jīng)院教育。[32]雖然沒(méi)有任何跡象表明耆婆本人也尊奉大乘，但正是在她的鼓勵(lì)下，鳩摩羅什產(chǎn)生了對(duì)大乘教義的興趣。[33]而羅什的整個(gè)求學(xué)過(guò)程都在他母親的伴隨之下。她不光是鳩摩羅什的保護(hù)者，也是他的激勵(lì)者。我們不應(yīng)忽視的是，在慧皎敘述到鳩摩羅什一生中的關(guān)鍵時(shí)刻時(shí)，往往都要提到他的母親，這一點(diǎn)絕不像是偶然的。比如慧皎的傳記中，特別提到了兩個(gè)有關(guān)鳩摩羅什命運(yùn)的重要預(yù)言，而在這兩個(gè)場(chǎng)合，敘事都涉及到了耆婆。其中的一個(gè)是別人對(duì)她說(shuō)的預(yù)言，讓她小心看護(hù)好她的兒子，讓確保他不破色戒。這一點(diǎn)下文將另作論述。另一個(gè)預(yù)言，則是在她前往天竺前向她兒子宣告的，這一刻嚴(yán)肅而動(dòng)人：

　　什母臨去謂什曰：“方等深教，應(yīng)大闡真丹。傳之東土，唯爾之力。但于自身無(wú)利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟蒙俗。雖復(fù)身當(dāng)爐鑊，苦而無(wú)恨�！盵34]

　　只有在《高僧傳》中，我們才能讀到這段既包含鼓勵(lì)，又有嚴(yán)肅警示的對(duì)話。這個(gè)可以斷定是虛構(gòu)的場(chǎng)景更像是慧皎的一個(gè)杜撰，也正因如此，這一段文字對(duì)于我們理解他對(duì)羅什之宗教努力的復(fù)雜看法至關(guān)重要。這也是下文將要涉及的另一主題。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，在鳩摩羅什的一生中，這一次談話標(biāo)志著他精神獨(dú)立的開始。在說(shuō)完這些話后不久，耆婆便找到了自己的最終歸宿�；垧ǜ嬖V他的讀者，她“行至天竺，進(jìn)登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能達(dá)到的四個(gè)果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而從此耆婆也就從傳記中消失了。這樣的結(jié)局意味著，耆婆選擇離家時(shí)所追求的佛教解脫終于得到了圓滿實(shí)現(xiàn)。

　　當(dāng)然我們已經(jīng)無(wú)從得知，佛教僧侶史家，尤其是慧皎，是根據(jù)什么材料來(lái)使他們筆下耆婆的形象不斷豐滿起來(lái)的。有一種可能性就是關(guān)于她的一些故事早已流傳了相當(dāng)一段時(shí)間。另外慧皎和南朝佛教界的許多人也會(huì)了解到，在鳩摩羅什的時(shí)代，龜茲就已經(jīng)有一個(gè)龐大的僧尼群體存在。[35]但這些都不足以解釋耆婆這種形象的出現(xiàn)，因?yàn)樵诂F(xiàn)存的印度與中國(guó)的早期佛教著述中，似乎并沒(méi)有像慧皎對(duì)耆婆這樣的大膽描寫求道女性的形象的存在。幾乎可以肯定，這種對(duì)母親在鳩摩羅什生命中所扮演的角色的強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該是慧皎自己的。和這種形象相比照，慧皎筆下的鳩摩羅什的父親除有讓耆婆懷孕的作用外，在羅什一生中完全沒(méi)有起到任何其他的重要作用。接下來(lái)我們的另一個(gè)疑問(wèn)就是，慧皎憑什么可以有把握讓他同時(shí)代的人來(lái)接受這樣一個(gè)在行為上特立獨(dú)行的女修行者的形象呢？要解答這個(gè)問(wèn)題，我們可以從兩個(gè)方面去找線索。首先，這很可能和當(dāng)時(shí)社會(huì)中佛教尼姑的地位開始大幅提升，并受到上層社會(huì)一定程度的尊重有關(guān)。寶唱撰寫的《比丘尼傳》也恰在這一時(shí)期出現(xiàn)就是證據(jù)。但除了這個(gè)外緣的條件之外，我還要指出的一種可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的對(duì)異域風(fēng)俗文化的想象為此種形象的出現(xiàn)提供了某種背景。這種想象本身是個(gè)很重要的文化課題，這里雖然無(wú)法展開，但一般來(lái)說(shuō)，中古的很多讀者顯然已經(jīng)接受一種觀念，那就是天竺和西域這些域外之地在風(fēng)俗等等方面和中土完全不同，甚至那些異域人士（包括女性）尋求超脫的行為也會(huì)有所不同。很可能因?yàn)楫?dāng)時(shí)讀者早已預(yù)設(shè)了這種心理，慧皎在創(chuàng)作中就可以有很大的發(fā)揮空間。而這種描寫如果換在中土女性的形象上就不大可能出現(xiàn)。所以如果受女性主義影響的學(xué)者，用這個(gè)例子來(lái)推斷慧皎筆下的耆婆透露出女性主義觀念的某種“萌芽”，那在我看來(lái)必然是一種誤讀。

　　其實(shí)慧皎對(duì)耆婆形象地描寫固然大膽，但字里行間的變化中還是隱隱透露出他對(duì)中土當(dāng)時(shí)的社會(huì)價(jià)值觀有某種照顧�；垧ㄊ聦�(shí)上還是試圖在作為模范母親的耆婆與作為模范佛教修行者的耆婆這兩個(gè)形象之間求得平衡。比如上文所引的《高僧傳》中的段落就提到，耆婆在決心出家前，特別生了取名為“弗沙提婆”（Puṣysdeva）的第二個(gè)兒子。傳中只字未提這個(gè)兒子今后的命運(yùn)，但通過(guò)上下文的語(yǔ)境，卻明顯暗示，他并沒(méi)有像他的兄長(zhǎng)鳩摩羅什那樣出家，而應(yīng)該是傳承了家族的血脈。所以這個(gè)兒子的出現(xiàn)可以斷定是有特殊目的的�；垧ㄏ胪ㄟ^(guò)設(shè)計(jì)這一情節(jié)來(lái)表明，在出家之前，耆婆已經(jīng)像中國(guó)中古社會(huì)對(duì)一位模范母親所期望的那樣，履行了自己在世俗間的職責(zé)。同時(shí)，導(dǎo)致這一安排的文化資源絕不僅止于中土的價(jià)值觀，還極可能受到了印度佛教文學(xué)中的一個(gè)普遍的主題的啟發(fā)。那個(gè)主題就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事務(wù)、并且也很不凡的兄弟。一個(gè)最為慧皎時(shí)代的人所知的例子就是阿育王（King Aśoka）和他的出家成圣的弟弟毗多輸柯（Vītaśoka）的故事。[36]比如僧祐編的《釋迦譜》卷五就有如下一段講到這種情況的敘述：

　　爾時(shí)世尊告阿難：“當(dāng)知我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑，統(tǒng)領(lǐng)一天下。轉(zhuǎn)輪王姓孔雀名阿育，正法治化。又復(fù)廣布我舍利，當(dāng)造八萬(wàn)四千塔。阿難，取此缽中所施之沙，捨著如來(lái)經(jīng)行處，當(dāng)行彼處�！卑㈦y受教，即取缽沙，泥經(jīng)行處。阿難當(dāng)知，於巴連弗邑，有王名日月護(hù)。彼王當(dāng)生子，名曰頻頭婆羅。當(dāng)治彼國(guó)。彼復(fù)有子，名曰修師摩。時(shí)瞻婆國(guó)有一婆羅門女，極為端正，令人樂(lè)見，為國(guó)所珍。諸相師輩見彼女相，即記彼女當(dāng)為王妃，必生二子，一當(dāng)領(lǐng)天下，一當(dāng)出家學(xué)道，得成圣跡。時(shí)婆羅門聞相師所說(shuō)，歡喜無(wú)量，即持其女，詣巴連弗邑。種種莊嚴(yán)，欲嫁與修師摩王子。相師云應(yīng)嫁與頻頭婆羅王。王見此女端正有德，即立為第一夫人，恒相娛樂(lè)，仍便懷體。月滿生子，生時(shí)安隱，母無(wú)憂惱。過(guò)七日后立字名無(wú)憂。又復(fù)生子名曰離憂。[37]

　　上面這段故事中的所謂“必生二子，一當(dāng)領(lǐng)天下，一當(dāng)出家學(xué)道，得成圣跡”看來(lái)就是慧皎靈感的來(lái)源。對(duì)這種佛教文學(xué)中現(xiàn)有的模式的模仿使他既求得和中土的社會(huì)價(jià)值的一種平衡，又給了傳記一種言外的意蘊(yùn)。此外，這種將耆婆同時(shí)描繪為模范母親和模范佛教修行者的作法，也應(yīng)該被視作一種敘事上的策略（narrative strategy）。因?yàn)橥ㄟ^(guò)強(qiáng)調(diào)耆婆在其子早年的求道發(fā)展方面所起的積極主導(dǎo)的作用，慧皎也開始為以下將展開的鳩摩羅什平生事業(yè)所遇的波折作出詮釋。似乎只有在像他母親的這樣一種保護(hù)下，鳩摩羅什才能真正成功。換句話說(shuō)，若要鳩摩羅什在佛教的事業(yè)上成功，則既不能使他因其特殊地位而享受過(guò)多的特權(quán)，又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而將來(lái)鳩摩羅什的命運(yùn)中，恰恰不能完全避免那兩個(gè)問(wèn)題。下面我們就來(lái)觀察在南朝僧人的筆下，鳩摩羅什那些與生俱來(lái)的特質(zhì)會(huì)對(duì)他的宗教實(shí)踐產(chǎn)生何種的影響。

　　四 神童鳩摩羅什

　　中古中國(guó)的佛教僧侶史家都清楚地指出，鳩摩羅什所具有的不可企及的天才使他注定會(huì)成為一位偉大的佛教思想傳播者。僧祐與慧皎自然是具有這種認(rèn)識(shí)主要的代表。他們分別在各自為鳩摩羅什所做的傳記中不斷告訴讀者，他對(duì)未來(lái)的敏銳的洞察力和過(guò)目不忘的能力，以及無(wú)礙的辯才是何等無(wú)與倫比。這種描述粗看的話似乎沒(méi)有什么特別，因?yàn)樵谥泄派畟�，尤其是在域外僧人的傳記中這種贊揚(yáng)幾乎像是一個(gè)程式，但如果我們仔細(xì)觀察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在僧祐和慧皎的筆下，對(duì)鳩摩羅什的才能的強(qiáng)調(diào)絕非一般的隨意稱贊，而是起到詮釋鳩摩羅什一生的重要作用，而且也是傳記敘事結(jié)構(gòu)上的一個(gè)關(guān)鍵。這種精細(xì)的安排最明顯的依據(jù)就是在傳記的敘事中，鳩摩羅什的一生是以印證其天才的奇跡開始，也是以印證其天才的奇跡結(jié)束的。在耆婆懷有鳩摩羅什時(shí)，圍繞她發(fā)生的種種奇跡都預(yù)示著他將擁有理解與闡釋佛教教義的驚人能力，換句話說(shuō)，在許多人眼中，他的確是他所處的時(shí)代的舍利弗。按照傳記的敘述，羅什早在接受俱足戒而成為名副其實(shí)的出家人之前，就精通了小乘和大乘的經(jīng)典和要義。而在傳記的結(jié)尾，當(dāng)他被火化后，還能“薪滅形碎，唯舌不灰”。不滅之舌這一奇跡當(dāng)然是為了印證鳩摩羅什自己死前的“若所傳無(wú)謬者，當(dāng)使焚身之後舌不燋爛”的誓言，但是“唯舌尚存”的深意當(dāng)不止此，也應(yīng)是象征他在和外道和佛教內(nèi)部的陋見者論辯時(shí)所表現(xiàn)出的才華，就仿佛是《韓詩(shī)外傳》里所講的那種“辯士之舌端”的意義的一個(gè)反用。[38]

　　但是僧祐和慧皎對(duì)鳩摩羅什個(gè)人天才的強(qiáng)調(diào)的目的絕非只在贊美，實(shí)際上這種強(qiáng)調(diào)最不落俗套的地方恰恰在于僧祐與慧皎所表現(xiàn)出來(lái)的矛盾態(tài)度。他們?cè)谧髌分胁粩嗟赝嘎冻鲆环N認(rèn)識(shí)：非凡的智力對(duì)于一位佛教修行者來(lái)說(shuō)，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來(lái)的優(yōu)勢(shì)與不利。高貴的身份和罕見的智慧過(guò)早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件�；垧ǖ牧_什傳中明確說(shuō)：“時(shí)龜茲國(guó)人以其母王妹，利養(yǎng)甚多。乃攜什避之�！癧39] 可見耆婆之所以要帶兒子離開龜茲，正是因?yàn)槿藗儗?duì)鳩摩羅什另眼相待，而怕他因過(guò)于受寵而仿礙修行。這是否真是鳩摩羅什母親離開龜茲的動(dòng)機(jī)，我們當(dāng)然無(wú)從得知。不過(guò)這更應(yīng)該是僧祐和慧皎的解釋。但是即使離開了龜茲，鳩摩羅什的特殊地位也依然如故。比如在罽賓時(shí)，可能連十歲都不到的鳩摩羅什因折伏了外道，而受到特殊的待遇：

　　日給鵝臘一雙，粳米面各三斗，酥六升，此外國(guó)之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙彌十人，營(yíng)視掃灑，有若弟子。其見尊崇如此。

而且他的高貴身份似乎也依然受到關(guān)注。例如在沙勒，一位名叫喜見的沙門就建議該國(guó)國(guó)王邀請(qǐng)這位年輕的僧人到宮中來(lái)，升座講經(jīng)。理由是這樣做“凡有二益，一國(guó)內(nèi)沙門恥其不逮，必見勉強(qiáng)。二龜茲王必謂什出我國(guó)，而彼尊之是尊我也，必來(lái)交好�！盵40] 可見部分原因就是由羅什于身份特殊，所以善待他則可獲得外交的好處。但是僧祐和慧皎告訴讀者說(shuō)，鳩摩羅什所獲得的這么多贊譽(yù)導(dǎo)致了他的某種高傲，也在他和周圍的佛教僧團(tuán)的成員之間造成某種裂痕。而就在他智慧博學(xué)之盛名在罽賓西域一帶遠(yuǎn)播之時(shí)，他的行為也開始受到更多關(guān)注。僧祐與慧皎在敘事中都將鳩摩羅什由于對(duì)小乘經(jīng)文的精通而得到的廣泛尊崇和他因?qū)Ψ鸾桃?guī)范的漠視所受到的批評(píng)做平行處理，并相對(duì)照。比如說(shuō)他“性率達(dá)，不礪小檢，修行者頗非之”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))這就對(duì)羅什個(gè)性中的缺陷的展露作了預(yù)告。這種缺陷中最首要的就是他在性方面的隨意。

　　就智慧學(xué)問(wèn)和修行之間的種種緊張關(guān)系而言，如果我們?cè)侔芽瓷�祐和慧皎對(duì)鳩摩羅什的一位老師佛陀耶舍（Buddhayaśas）的描寫和羅什傳對(duì)照，那么就又可以找到解釋的線索.[41] 在僧祐與慧皎筆下，佛陀耶舍的生平除了出生沒(méi)那么神奇外，與鳩摩羅什可以說(shuō)十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博聞強(qiáng)記，年十九就“誦大小乘經(jīng)二百余萬(wàn)言”，但卻“性度簡(jiǎn)傲，頗以知見自處，謂少堪己師者，故不為諸僧所重�！盵42] 僧祐和慧皎的記載相當(dāng)明確地告訴我們，佛陀耶舍是最早向鳩摩羅什宣講大乘教義的人之一。[43]同時(shí)，兩人相互影響，結(jié)下了深厚友情。而當(dāng)鳩摩羅什破色戒的消息傳開后，佛陀耶舍也是唯一公開對(duì)他表示同情的人。由此種種，佛陀耶舍的傳記幾乎可作為鳩摩羅什傳記之補(bǔ)充。所以我們很有理由推測(cè)僧祐和慧皎之所以選擇對(duì)佛陀耶舍塑造成為這樣一個(gè)精神自由而不拘小節(jié)的僧人，就是為了暗示誰(shuí)是鳩摩羅什在真實(shí)生活中的榜樣（role-model），并通過(guò)這種暗示來(lái)對(duì)他日后何以會(huì)形成那種有名的個(gè)性提供部分解答。無(wú)論如何，這種描寫都凸顯了這兩位佛教史家自身對(duì)“智慧在宗教生活中所起作用”這一問(wèn)題所持有的復(fù)雜而甚至?xí)崦恋膽B(tài)度。

　　五 鳩摩羅什與中亞的佛教僧團(tuán)

　　慧皎的傳記對(duì)鳩摩羅什之宗教傳承譜系的介紹比所有其他在他筆下出現(xiàn)的域外僧人都要詳盡。他寫的傳記中包括像卑摩羅叉（Vimalākṣa 無(wú)垢眼)這樣做過(guò)鳩摩羅什老師的人物和諸多后來(lái)到長(zhǎng)安和羅什合作的域外僧人，使得鳩摩羅什的佛教背景顯得更為可信。而在這些敘述中，有一個(gè)透露出來(lái)的層面沒(méi)有引起現(xiàn)代研究者足夠的重視，但這個(gè)層面卻對(duì)我們了解當(dāng)時(shí)佛教世界的歷史現(xiàn)狀以及當(dāng)時(shí)中土僧人對(duì)這種現(xiàn)狀的把握很有幫助。那就是鳩摩羅什和中亞佛教僧團(tuán)之間的復(fù)雜情結(jié)。從歷史上看，鳩摩羅什當(dāng)然是在一個(gè)部派佛教、尤其是說(shuō)一切有部占絕對(duì)主導(dǎo)地位的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的。他來(lái)自于有部的教育可以說(shuō)是名門正派。相比之下，他所接受的大乘學(xué)說(shuō)倒有點(diǎn)“教外別傳”的味道。中古佛教僧侶史家，包括慧皎在內(nèi)，都很正確地指出：鳩摩羅什出身的龜茲國(guó)，流行的一直是說(shuō)一切有部的教義；
而在罽賓，說(shuō)一切有部的教義更是居于正統(tǒng)（Orthodoxy）。[44]慧皎特別提到說(shuō)，羅什在六歲時(shí)（即在龜茲出家前）所學(xué)習(xí)了第一部佛教的經(jīng)典就是說(shuō)一切有部大師迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘曇》——即《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》（Jñānaprasthāna）。[45]盡管現(xiàn)代的研究者總是強(qiáng)調(diào)鳩摩羅什和龜茲的關(guān)聯(lián)，但僧祐慧皎這些給他寫傳的中古僧人卻很明白地說(shuō)：在佛學(xué)上對(duì)羅什影響最多，淵源最深的，其實(shí)是罽賓說(shuō)一切有部的僧團(tuán)。正是在罽賓，他遇到了大師盤頭達(dá)多（Bandhudatta），從而在其指導(dǎo)下學(xué)習(xí)了說(shuō)一切有部的三藏。他在長(zhǎng)安的最后歲月里，從罽賓說(shuō)一切有部出身的不少僧人都參加了他的譯場(chǎng)，與他合力翻譯出各種經(jīng)文。這些僧人包括了弗若多羅（Puṇyatāra 功德華)，曇摩流支（Dharmaruci 法樂(lè))，卑摩羅叉，佛陀耶舍，佛馱跋陀羅（Buddhabhadra 覺(jué)賢或佛賢)，以及曇摩耶舍（Dharmayaśas 法明)。[46]所以鳩摩羅什與說(shuō)一切有部之間的緊密聯(lián)系可以說(shuō)是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的關(guān)系，其實(shí)不僅是在知識(shí)的層面，更在宗教實(shí)踐的層面。也就是說(shuō)，對(duì)于鳩摩羅什來(lái)說(shuō)，有部的僧團(tuán)就是佛教生活方式的具體顯現(xiàn)。即便他日后信奉大乘特別是中觀的學(xué)說(shuō)，以有部為代表的這種寺院主義和經(jīng)院哲學(xué)的組合是鳩摩羅什自身知識(shí)系統(tǒng)和心理結(jié)構(gòu)形成的基礎(chǔ)。有關(guān)部派在佛教寺院主義形成中的主導(dǎo)地位，自從上個(gè)世紀(jì)前期比利時(shí)佛學(xué)家瓦萊•普辛（De la Vallée Poussin）洞燭先機(jī)以來(lái)，已日漸在西方佛教研究界成為主流觀點(diǎn)。但在中國(guó)國(guó)內(nèi)的佛教研究界，最早對(duì)此有真正認(rèn)識(shí)的學(xué)者似乎只有王邦維先生一人。[47]而這種認(rèn)識(shí)在我看來(lái)對(duì)于了解南北朝時(shí)代中土佛教的發(fā)展非常關(guān)鍵。從下文對(duì)羅什傳的繼續(xù)討論就可以看出，以有部為中心的寺院主義對(duì)羅什的心理形成了無(wú)形而巨大的壓力，使他終其一生都難以擺脫。

　　現(xiàn)在我們要提出的問(wèn)題是，既然受到有部如此的影響，究竟是什么原因使鳩摩羅什放棄有部的學(xué)說(shuō)呢？對(duì)這一點(diǎn)僧祐和慧皎是有解釋的。而這種解釋正是順著鳩摩羅什的那個(gè)“傲岸出群”的形象而來(lái)的。他們筆下的羅什，讓人很難想象會(huì)是傳統(tǒng)教義的一位勤勉追隨者。尤其是慧皎給近代讀者留下了這樣一個(gè)深刻的印象：羅什之所以全面轉(zhuǎn)向大乘，尤其是龍樹的中觀學(xué)說(shuō)，就是基于其思想上趨新的結(jié)果。他在傳記中提到說(shuō)，羅什離開罽賓后到達(dá)了沙勒。盡管那時(shí)尚未接觸到大乘的空觀(Śunyatā) 思想，鳩摩羅什就已不再滿足已有的佛學(xué)知識(shí)。從而“多明文辭制作問(wèn)答等事，又博覽四圍陀典及五明諸論，陰陽(yáng)星算，莫不必盡”。這正是轉(zhuǎn)向大乘的心理準(zhǔn)備。美國(guó)學(xué)者簡(jiǎn)‧娜蒂耶（Jan Nattier）在她關(guān)于大乘起源的論述中，提出一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為在中亞佛教僧團(tuán)的內(nèi)部，有一些愛好思辨的成員以組成“學(xué)習(xí)小組”的形式來(lái)促進(jìn)對(duì)所謂“大乘”經(jīng)典的探究。[48]所以大乘在當(dāng)時(shí)傳播，決不是佛教內(nèi)部的主流，而是極少數(shù)“積極分子”的“作怪”行為。而僧傳中對(duì)鳩摩羅什之轉(zhuǎn)向大乘教義的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的觀察。鳩摩羅什在沙勒遇見由舊日的莎車王子轉(zhuǎn)為出家人的兄弟二人，尤其是須立耶蘇摩（Sūryasoma）大概就屬于這種“專以大乘為化”的“積極分子”[49] 蘇摩不但向鳩摩羅什宣講了大乘經(jīng)典《阿耨達(dá)經(jīng)》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早讓他接受大乘空觀的人。[50]南北朝的佛教僧人，特別是像慧皎這樣具有強(qiáng)烈歷史意識(shí)的僧人，看來(lái)對(duì)于當(dāng)時(shí)大小乘關(guān)系的認(rèn)識(shí)要比許多現(xiàn)代的佛教研究者在有些層面還更清醒些。他并未因?yàn)閷?duì)大乘義理的至高地位的承認(rèn)而忽視了寺院主義的種種必要的準(zhǔn)則和規(guī)范。所以他一方面突出了鳩摩羅什在為大乘教義辯護(hù)時(shí)所取得的成功，以及中亞的聽眾對(duì)他的仰慕。但另一方面卻又通過(guò)敘事來(lái)不動(dòng)聲色的強(qiáng)調(diào)：即使在學(xué)理上達(dá)到如此境界的人，依然不可不滿足佛教寺院修行的一系列要求。所以羅什盡管早已掌握了佛教的大乘真理，但還是必須在二十歲時(shí)和普通僧人一樣接受具足戒。[51]其實(shí)接受具足戒這個(gè)細(xì)節(jié)是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和羅什已有的聲望相比，這簡(jiǎn)直微不足道。但是慧皎之所以特意加入這一細(xì)節(jié)，從他接下來(lái)提到的羅什隨卑摩羅叉學(xué)《十誦律》以及還要努力獲得自己的老師對(duì)他教義思想方面的認(rèn)可就可看出是互相聯(lián)系而包涵意義在內(nèi)的。也就是說(shuō)慧皎不愿以犧牲佛教寺院在宗教生活上的權(quán)威地位作為歌頌佛門偉人的代價(jià)。這足以反映五世紀(jì)的中國(guó)佛教界已開始形成的一種共識(shí)，也就是佛教的寺院組織才是任何一位僧人在宗教上的地位的終極評(píng)判者�；垧ㄔ谙蛩�讀者強(qiáng)調(diào)羅什這樣能掌握大乘妙義的人也不能拋棄這種制度上的認(rèn)可的同時(shí)，還著力揭示出羅什與中亞及中國(guó)那些更廣泛的僧團(tuán)之間的復(fù)雜關(guān)系。特別是刻畫了他的追求佛教真理的強(qiáng)烈意愿和他對(duì)賴以成長(zhǎng)的佛教僧團(tuán)在學(xué)問(wèn)交流和感情上的附著之間微妙的心理沖突。從而讓讀者對(duì)于鳩摩羅什在精神方面的成長(zhǎng)有一種更直觀的認(rèn)識(shí)。[52]下面就讓我們來(lái)探討一些具體的例子。

　　六 遭遇魔波旬和說(shuō)服盤頭達(dá)多

　　在中國(guó)中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公覺(jué)悟的那一剎那，加入神異現(xiàn)象。比如魔波旬（Pāpīyas 或簡(jiǎn)稱魔）出來(lái)對(duì)主人公加以誘惑或考驗(yàn)。這樣做，很可能是著意模仿釋迦牟尼在覺(jué)悟前與魔波旬的那次眾所周知的遭遇。[53]在《出三藏記集》和《高僧傳》中都提到的鳩摩羅什在龜茲發(fā)現(xiàn)并鉆研驗(yàn)《放光經(jīng)》（Pañcavimśatisāharikā-prajñāpāramit�。┑膽騽⌒郧楣�(jié)表面看起來(lái)就像是采用了這種常規(guī)的做法。以下是慧皎的敘述：

　　於是留住龜茲，止于新寺。後於寺側(cè)故宮中，初得放光經(jīng)。始就披讀，魔來(lái)蔽文，唯見空牒。什知魔所為。誓心踰固。魔去字顯，仍習(xí)誦之。復(fù)聞空中聲曰：“汝是智人，何用讀此�！笔苍唬骸叭晔切∧В�宜時(shí)速去。我心如地，不可轉(zhuǎn)也�！蓖Ｗ《�年，廣誦大乘經(jīng)論，洞其祕(mì)奧。[54]

　　在這一敘述中，魔波旬在一次“來(lái)訪”中，曾兩次試圖阻止鳩摩羅什讀經(jīng)。他先是設(shè)法遮蔽經(jīng)書上的字跡，失敗后，又試圖說(shuō)服鳩摩羅什這部大乘經(jīng)對(duì)于一個(gè)像他這樣的智者來(lái)說(shuō)，根本毫無(wú)用處。[55]由于這段文字中時(shí)間地點(diǎn)和經(jīng)典名字都言之鑿鑿，所以現(xiàn)代研究者經(jīng)常忽視這個(gè)故事中的超自然成分，反倒常常因此強(qiáng)調(diào)《放光經(jīng)》流傳到龜茲的時(shí)間以及鳩摩羅什和這部經(jīng)典的關(guān)系等等。[56]但如果我們?cè)敢夥艞夁@種簡(jiǎn)單實(shí)證的史學(xué)手法，而將這個(gè)情節(jié)置于整個(gè)傳記的結(jié)構(gòu)中來(lái)看，那么將會(huì)發(fā)現(xiàn)，出于種種考慮，慧皎將佛經(jīng)內(nèi)容與傳記敘事這二者之間的眾多關(guān)聯(lián)巧妙地編織在了文中。在能夠完全弄清他將這樣一個(gè)超自然事件插入敘述的目的之前，我們需要先考察一下這一情節(jié)可能的來(lái)源。

　　在僧睿為鳩摩羅什翻譯的《大品般若經(jīng)》（《放光經(jīng)》的另一譯本）作的序中，他稱贊鳩摩羅什“慧心夙悟，超拔特詣，天魔干而不能回，淵識(shí)難而不能屈”。[57]這段文字中的“天魔干而不能回”和上面這部分?jǐn)⑹鲋�間的關(guān)系以往注意到的似乎只有讀書細(xì)致過(guò)人的陳寅恪先生。他在讀《高僧傳》的札記里就指出僧睿序中的這句話就指的是魔在龜茲蔽《放光經(jīng)》之事。這么說(shuō)的話早在羅什生活的時(shí)代，他遭遇魔波旬一事就已經(jīng)在流傳了。[58]這當(dāng)然不能說(shuō)完全沒(méi)有可能，但是另一種情形更有可能。那就是僧睿這一表達(dá)所利用的素材其實(shí)比我們想象中要容易獲得得多——它正來(lái)自于他為之作序的那本經(jīng)書里。事實(shí)上，《放光經(jīng)》及其他般若經(jīng)的核心主題就是魔波旬試圖迷惑信仰者，而后者通過(guò)堅(jiān)持誦讀和受持《般若波羅蜜多經(jīng)》而取得了勝利。[59]僧睿只是順手用了這一主題作為典故放在序中，以之作為一種文學(xué)性的比喻來(lái)形容所譯的經(jīng)典與譯者及其信仰之間的關(guān)涉。但這種指涉卻給了后來(lái)像僧祐和慧皎這樣的史家以某種靈感，對(duì)其加工而敷衍成了一個(gè)關(guān)于發(fā)現(xiàn)和鉆研《放光經(jīng)》的故事。[60] 從這些聯(lián)系來(lái)看，這個(gè)情節(jié)構(gòu)成的基礎(chǔ)并不存在任何歷史依據(jù)，但它的關(guān)鍵要素卻被精心地挑選出來(lái)，搭建成為鳩摩羅什的宗教之旅的一個(gè)主要轉(zhuǎn)戾點(diǎn)。中古佛教史家之所以選擇發(fā)現(xiàn)《放光經(jīng)》來(lái)突出這個(gè)轉(zhuǎn)戾點(diǎn)，理由不難追尋。鳩摩羅什尚在世的時(shí)候，他對(duì)般若波羅蜜多經(jīng)文的奉信和精通就已經(jīng)是公認(rèn)的事實(shí)。[61]而最遲至五世紀(jì)中期，對(duì)這部經(jīng)文的翻譯也已被看作鳩摩羅什一生中的最高成就。[62]當(dāng)時(shí)中土的僧人認(rèn)為這部經(jīng)典及其為這部經(jīng)典作注的《大智度論》構(gòu)成鳩摩羅什學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)的基石。通過(guò)將他與魔波旬相遇、并最后取得勝利這一經(jīng)歷和這部經(jīng)書的核心觀念聯(lián)系起來(lái)，僧祐和慧皎再一次表明，鳩摩羅什是當(dāng)之無(wú)愧的般若波羅蜜多的真正大師，同時(shí)他的譯文的權(quán)威性也得到某種神圣的認(rèn)可（sanctification）。

在慧皎筆下，這個(gè)情節(jié)本身還有另一層轉(zhuǎn)折。從敘事的順序上看，這一情節(jié)是在鳩摩羅什和他的母親進(jìn)行了最后一次交談之后發(fā)生的，而且他的母親也離開了龜茲去了天竺。[63]上文已經(jīng)提到過(guò)這最后一次談話的重要性，我們現(xiàn)在必須再次回到這個(gè)問(wèn)題�；垧▽�(duì)事件次序的這種安排，可以說(shuō)是揭橥鳩摩羅什精神與心理發(fā)展軌跡的一次有創(chuàng)意的努力。正是這種安排讓讀者得以確定這位大師獲得其宗教精神上的獨(dú)立的確切時(shí)刻。在此之前，鳩摩羅什還是一個(gè)受到精心庇佑的天才。他固然聰明絕頂，但猶如溫室中之花朵，未經(jīng)考驗(yàn)，而且也缺乏人生的終極目標(biāo)。隨著他母親的離去，此刻他必須依靠自己的毅力來(lái)堅(jiān)持。羅什與魔波旬之間的斗爭(zhēng)就是對(duì)其定力大小、成熟與否的一次考驗(yàn)。而慧皎已經(jīng)告訴他的讀者，羅什早在沙勒時(shí)就已學(xué)了《中論》，《百論》和《十二門論》這些中觀派最核心的典籍，從識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，他早已經(jīng)掌握了他日后所提倡的空觀學(xué)說(shuō)，所以慧皎通過(guò)這一情節(jié)所力圖表現(xiàn)的，與其說(shuō)是鳩摩羅什思想所達(dá)到的進(jìn)一步的深度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))毋寧說(shuō)是他精神層面所達(dá)到的進(jìn)一步的深度來(lái)得貼切。這才是他真正覺(jué)悟的一刻（moment of enlightenment）。這一刻的到來(lái)發(fā)生在他向她母親作出承諾要為宣揚(yáng)大乘而獻(xiàn)身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此確立。難怪慧皎非得讓他的母親從他的傳記中先行消失不可了。

　　此外，魔波旬這個(gè)情節(jié)也似乎暗示鳩摩羅什堅(jiān)定他要發(fā)揚(yáng)大乘教義的承諾時(shí)，情感上所可能產(chǎn)生的掙扎。對(duì)佛教早期寺院主義以及大小乘關(guān)系演變的研究有巨大貢獻(xiàn)的葛瑞高利•紹本（Gregory Schopen）就很敏銳地注意到，到五世紀(jì)時(shí)，“不退轉(zhuǎn)（avinivartanīya 阿毘跋致或阿惟越致）”的觀念已經(jīng)成為大乘教義之要旨。當(dāng)時(shí)在印度和中亞的大乘的信徒處在部派佛教僧團(tuán)的汪洋大海的包圍之中，他們的信仰受到保守的主流僧團(tuán)的嘲笑，他們所信奉的“大乘”經(jīng)典的合法性也受到了不同程度的懷疑，所謂“大乘非佛說(shuō)”。所以在感受孤立和懷疑之時(shí)，這些作為少數(shù)派的大乘信徒只能“立定腳與他捱”以等待“終須有勝時(shí)，勝時(shí)甚氣象”的一刻來(lái)臨（借用朱子之語(yǔ)）。同時(shí)不得不采用充滿戰(zhàn)斗性的激烈言詞來(lái)貶壓對(duì)手，并為自身存在的合理性辯護(hù)。在諸如《八千頌般若波羅蜜多》（即《小品般若波羅蜜經(jīng)》）等經(jīng)的經(jīng)文中，大乘佛教反對(duì)部派僧侶集團(tuán)的論戰(zhàn)口吻尤其強(qiáng)硬，般若學(xué)的論敵經(jīng)常被描繪為“達(dá)摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）” 的追隨者，實(shí)際就是指涉當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)部派內(nèi)的僧人。而魔波旬將自己偽裝為僧人，誘騙般若的信徒放棄受持誦讀般若經(jīng)。[64]紹本的睿見對(duì)理解大乘佛經(jīng)的表述非常有幫助，他使我們不再把大乘佛典常有的那種對(duì)小乘的藐視性言辭簡(jiǎn)單看作大乘勝利的歷史反映，而視作是一種宗教宣傳中常用的宣言性辭令（propaganda rhetoric）。我認(rèn)為紹本的論點(diǎn)其實(shí)頗適合借用來(lái)分析鳩摩羅什傳中這一魔波旬與《放光經(jīng)》事件的語(yǔ)境。慧皎敘述魔波旬出現(xiàn)并且以失敗告終的場(chǎng)景不在別處而是在鳩摩羅什出生和成長(zhǎng)之地龜茲，這是否也是暗示鳩摩羅什已經(jīng)作了根本性的抉擇，在心里上將自己和所屬并關(guān)系親密的當(dāng)?shù)胤鸾痰纳畧F(tuán)拉開了距離呢？我在這里提供的這種解讀自然是嘗試性的，但放諸我們所了解的當(dāng)日佛教界的實(shí)況中，卻是比較能吻合的，故可做為一解。雖然在僧祐與慧皎所處時(shí)代，大乘在中土的優(yōu)勢(shì)遠(yuǎn)過(guò)其在中亞，但在中土佛教界內(nèi)部，不同教派反對(duì)各自的教義和實(shí)踐傳統(tǒng)做法也不鮮見。有人甚至公開指責(zé)“方等經(jīng)”為魔書。[65]如果聯(lián)系僧祐和慧皎對(duì)鳩摩羅什內(nèi)心苦惱的種種有意地揭示（下文將仔細(xì)分析），那么在這里用打敗魔波旬來(lái)解釋羅什從原來(lái)的僧團(tuán)脫離出來(lái)的心理過(guò)程就顯得很自然了。同時(shí)順著這種可能的內(nèi)在邏輯，我們也很容易解釋為何慧皎的傳記中的下一個(gè)情節(jié)正是鳩摩羅什說(shuō)服了他自己的老師盤頭達(dá)多：

　　龜茲王為造金師子座。以大秦錦褥鋪之。令什升而說(shuō)法。什曰。家?guī)煪q未悟大乘欲躬往仰化。不得停此。俄而大師盤頭達(dá)多不遠(yuǎn)而至。王曰。大師何能遠(yuǎn)顧。達(dá)多曰。一聞弟子所悟非常。二聞大王弘贊佛道。故冒涉艱危遠(yuǎn)奔神國(guó)。什得師至欣遂本懷。為說(shuō)德女問(wèn)經(jīng)。多明因緣空假。昔與師俱所不信。故先說(shuō)也。師謂什曰。汝於大乘見何異相而欲尚之。什曰。大乘深凈明有法皆空。小乘偏局多諸漏失。師曰：汝說(shuō)一切皆空甚可畏也。安捨有法而愛空乎。如昔狂人令績(jī)師績(jī)線極令細(xì)好�？�(jī)師加意細(xì)若微塵�？袢霜q恨其麤�？�(jī)師大怒乃指空示曰。此是細(xì)縷�？袢嗽�。何以不見。師曰。此縷極細(xì)。我工之良匠猶且不見。況他人耶�？袢舜笙惨愿犊棊煛�師亦效焉皆蒙上賞而實(shí)無(wú)物。汝之空法亦由此也。什乃連類而陳之。往復(fù)苦至經(jīng)一月余日。方乃信服。師嘆曰。師不能達(dá)反啟其志。驗(yàn)於今矣。於是禮什為師。言和上是我大乘師。我是和上小乘師矣。[66]

　　盤頭達(dá)多與鳩摩羅什的這場(chǎng)論辯看來(lái)是佛門史家想象出來(lái)的產(chǎn)物。僧祐對(duì)這一事件的記載很簡(jiǎn)略，而且告訴我們是鳩摩羅什前往罽賓去說(shuō)服盤頭達(dá)多，但在慧皎的筆下卻變成了盤頭達(dá)多到龜茲來(lái)訪問(wèn)自己的弟子。這種改變我認(rèn)為不是因?yàn)榛垧�另有不同的故事版本作為依�?jù)，而是如此就將鳩摩羅什放到了中心的位置。拋開這兩個(gè)版本之間的差異，這個(gè)情節(jié)要表現(xiàn)出的認(rèn)識(shí)就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教義上的終極權(quán)威，那么和帶自己進(jìn)入佛教教義大門的老師進(jìn)行辯論并贏得承認(rèn)（不一定要是絕對(duì)的勝利）就是重要的一環(huán)，即使是像鳩摩羅什這樣的人亦不例外�；垧ǖ墓适赂�耐人尋味。雖然鳩摩羅什被宣布為這次拉鋸式辯論的最后勝利者，慧皎在敘述中卻并沒(méi)有明顯地傾向他。盤頭達(dá)多最后雖說(shuō)“禮什為師”，但從文字的語(yǔ)氣上他更像是在承認(rèn)弟子立新說(shuō)的成就而非就此改變了他自身的學(xué)說(shuō)立場(chǎng)。至少他并沒(méi)有放棄他自己作為羅什的“小乘師”的身份。這種辭令多多少少也體現(xiàn)出當(dāng)日的僧人史家還是很強(qiáng)調(diào)在大小乘之間尋求一種平衡和包容。尤其值得注意的是，慧皎雖然宣告羅什贏得這場(chǎng)論辯，但對(duì)羅什究竟是以何種論證來(lái)駁倒盤頭達(dá)多卻只字未提，而把篇幅完全留給了盤頭達(dá)多，讓他把對(duì)羅什的主張的批評(píng)意見扼要說(shuō)出。盤頭達(dá)多把以他自己弟子為代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]這種比喻在這里出現(xiàn)決不會(huì)是隨意的。因?yàn)檫@很能體現(xiàn)當(dāng)時(shí)一些反對(duì)大乘空觀，特別是般若空觀的佛教徒所持有的立場(chǎng)。他們認(rèn)為大乘的空觀斥破一切的立場(chǎng)會(huì)導(dǎo)致其信奉者以為掌握了真諦而目空一切。就連大乘的信仰者也不是都同意鳩摩羅什的學(xué)說(shuō)的。[68]下文還將談到，羅什所提倡的中觀學(xué)說(shuō)在僧祐慧皎的時(shí)代遠(yuǎn)不如他所譯的《成實(shí)論》一類的觀念來(lái)得流行。所以在這里慧皎顯然不愿意讓批評(píng)的聲音被埋沒(méi)，更何況“狂人”的形象也頗能體現(xiàn)出鳩摩羅什本人標(biāo)新的特點(diǎn)。

　　七 性與宗教精神

　　除了鳩摩羅什的天才，破色戒是中古鳩摩羅什傳記中另外一個(gè)很重要的主題。他的傳記資料所記載的有關(guān)他與女性之間發(fā)生性關(guān)系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他們的作品中都提到了其中的兩個(gè)：第一件事發(fā)生在后涼將領(lǐng)呂光于384年征服并占領(lǐng)龜茲之后。據(jù)說(shuō)，這位將領(lǐng)覺(jué)得，作為一位享有智慧美名的重要人物，鳩摩羅什實(shí)在太過(guò)年輕（關(guān)于這一點(diǎn)，在我們討論有關(guān)鳩摩羅什卒年的爭(zhēng)議問(wèn)題時(shí)還將提到），他決定以通過(guò)強(qiáng)迫他與龜茲王的女兒發(fā)生交合來(lái)考驗(yàn)他。[69] 一開始，鳩摩羅什進(jìn)行了強(qiáng)烈的反抗。但在他被強(qiáng)灌下了大量的酒，并和那位公主一起被鎖在一間房中之后，他終于屈服；
第二件事發(fā)生在多年以后，當(dāng)時(shí)鳩摩羅什已在長(zhǎng)安被后秦姚興奉為國(guó)師。姚興對(duì)鳩摩羅什說(shuō)，大師既然被賦予了如此非凡的智慧，如果不能傳遞自己的“法種”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。從這以后鳩摩羅什就“不住僧坊。別立廨舍供給豐盈�！� [70] 《晉書鳩摩羅什傳》中也提到羅什在后秦破戒，其中包含了鳩摩羅什破色戒的幾次經(jīng)歷中聽來(lái)最為不堪的一次：

　　嘗講經(jīng)于草堂寺，興及朝臣、大德沙門千有余人肅容觀聽，羅什忽下高坐，謂興曰：“有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人。”興乃召宮女進(jìn)之，一交而生二子焉。[71]

　　在這一事件中，鳩摩羅什顯然無(wú)法控制自己的欲望而不顧戒律的約束。無(wú)論從佛教還是中古世俗倫理的角度，這種在如此莊重的場(chǎng)面上公然提性要求的做法，都可以說(shuō)是駭人聽聞的，在有關(guān)南北朝佛教高僧的記載里大概只有關(guān)于曇無(wú)讖的性丑聞可以與之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的兩次事件的不同之處在于，那兩件事中，鳩摩羅什是被逼破戒，尚可以說(shuō)是世俗權(quán)利的犧牲品，但在這件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晉書》的文字里，姚興向羅什提供宮女發(fā)生在羅什奇跡般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚興的行為也有順其所好的成分在內(nèi)。我們無(wú)從知道《晉書》的編纂者是通過(guò)什么材料獲知這一事件的。[73]但是我們很難說(shuō)，在唐代官方史家所撰的鳩摩羅什傳中出現(xiàn)這樣的內(nèi)容是出于排斥佛教的目的。《晉書》的編纂者對(duì)鳩摩羅什的描寫除了提到破戒的一處，其他的方面都很明顯是贊揚(yáng)的，這一點(diǎn)上和佛家的立場(chǎng)并無(wú)很大的不同，而且《晉書》的整個(gè)傳記明顯是將僧祐慧皎的傳記縮略而成的，而非另起爐灶。同時(shí)值得注意的是《晉書》編者還特別通過(guò)鳩摩對(duì)羅什具有的超自然力量的強(qiáng)調(diào)來(lái)為其所作所為辯護(hù)�！稌x書》接下來(lái)說(shuō)，通過(guò)一場(chǎng)吞針的比賽，鳩摩羅什向那些效法他而為自己建立起家庭的僧侶提出挑戰(zhàn)。他拿來(lái)一大把針當(dāng)眾宣告說(shuō)：“若能見效食此者，乃可畜室耳�！� 接著，就像吃正常的食物一樣，咽下了大量的針。其它的破戒者慚愧之余，馬上結(jié)束了他們那種罪孽的生活方式。所以《晉書》的編纂者們實(shí)際上很明顯是要向讀者說(shuō)明：羅什并不是一位普通的僧人，因此，傳統(tǒng)的規(guī)定和制度并不適用于他。雖然大乘教義中的“方便”（upāya）觀念無(wú)疑影響到了《晉書》編撰者對(duì)鳩摩羅什的描繪，但我推測(cè)《晉書》作者之所以要特意加入羅什這種放肆的性要求及與之有關(guān)的吞針比賽，主要還是為了符合古代官修史書中為僧道立傳的某種標(biāo)準(zhǔn)。僧道的代表，無(wú)論他們?cè)诟髯缘淖诮躺县暙I(xiàn)如何，到了官方史書里，大都只能歸入〈藝術(shù)傳〉或〈方技傳〉等范疇，與醫(yī)筮卜祝之類的人物被歸成一類。所以編撰者就往往需要突顯傳中人物的“變化伎術(shù)”的能力。[74]對(duì)羅什的這種描寫正是當(dāng)時(shí)讀《晉書》的人所能夠預(yù)期的，和對(duì)羅什的褒貶關(guān)聯(lián)倒反而不大。

　　然而，對(duì)于中古中國(guó)的佛徒來(lái)說(shuō)，鳩摩羅什破色戒的經(jīng)歷顯然是一個(gè)棘手的問(wèn)題。以鳩摩羅什這樣的地位而不守戒律，的確會(huì)對(duì)僧侶生活中最重要的獨(dú)身原則造成損害，而且也會(huì)讓人對(duì)質(zhì)疑羅什所提倡的教義思想的效力。針對(duì)這種質(zhì)疑，七世紀(jì)時(shí)的名僧道宣就在他的《道宣律師相感通傳》中對(duì)這一爭(zhēng)論給出了自己的答案：

　　余問(wèn)：“什法師一代所翻之經(jīng)，至今若斯，受持轉(zhuǎn)盛，何耶？” 答云: “其人聰，善解大乘。以下諸人皆俊，又一代之寶也。絕后光前，仰之所不及，故其所譯以悟達(dá)為先，得佛遺寄之意也。” 又問(wèn): “俗中常論，以淪陷戒檢為言�！� 答：“此不須相評(píng)，非悠悠者所議論。羅什師今位階三賢，所在通化。然其譯經(jīng)，刪補(bǔ)繁缺，隨機(jī)會(huì)而作。故大論一部，十分略九。自余經(jīng)論，例此可知。自出經(jīng)後，至誠(chéng)讀誦，無(wú)有替廢。冥祥感降，歷代彌新。以此詮量，深會(huì)圣旨。又文殊指授令其刪定，特異恒倫。豈以別室見譏，頓亡玄致，殊不足涉言耳�！� [75]

　　上面的這段問(wèn)答中，道宣雖然談到鳩摩羅什犯戒的問(wèn)題，但議論的重點(diǎn)其實(shí)都是要對(duì)鳩摩羅什所翻譯的經(jīng)典作出評(píng)估。文字中包括的兩個(gè)問(wèn)題主要圍繞相關(guān)的兩點(diǎn)。第一，羅什的翻譯，在當(dāng)時(shí)一些佛徒眼中并不很完整和精確，卻為何能越來(lái)越被普遍接受？第二個(gè)問(wèn)題問(wèn)得很簡(jiǎn)略，但是該問(wèn)題的言外之意可以從道宣回答的特殊針對(duì)性看的很清楚。眾所周知，鳩摩羅什在翻譯佛典時(shí)常根據(jù)自己的理解對(duì)經(jīng)文進(jìn)行刪改，也就是道宣答復(fù)中說(shuō)的“故大論（指《大智度論》）一部，十分略九。自余經(jīng)論，例此可知�！�。當(dāng)時(shí)社會(huì)上不少對(duì)他這種處理經(jīng)文的方式感到不滿的人，似乎都將他“淪陷戒檢”的行為與他不忠于原典的翻譯態(tài)度聯(lián)系了起來(lái)，而據(jù)此提出非難。道宣毫不遲疑的回答說(shuō)鳩摩羅什“淪陷戒檢”決不影響他所譯佛經(jīng)的正確和權(quán)威性。他的根據(jù)出于兩個(gè)方面，首先，鳩摩羅什智慧過(guò)人自然不用說(shuō)，連他的弟子亦復(fù)如是，所以翻譯“以悟達(dá)為先，得佛遺寄之意”；
其次，從羅什的時(shí)代以來(lái)，對(duì)他譯的佛經(jīng)的誦讀已使“冥祥感降”，而他對(duì)經(jīng)文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以這些譯本不能用一般佛教的規(guī)則來(lái)衡量。既然這些譯本的效力也已經(jīng)被大量奇跡應(yīng)驗(yàn)，那么就不應(yīng)對(duì)之有所懷疑。羅什“以別室見譏”是“悠悠者”的議論所致。對(duì)戒律提倡最不遺余力的道宣之所以會(huì)對(duì)羅什破戒做出這樣全力的辯解，與其說(shuō)是為了維護(hù)羅什的地位，不如說(shuō)是為了維護(hù)羅什所譯的佛經(jīng)的權(quán)威地位，因?yàn)檫@些經(jīng)文的有效與否對(duì)道宣來(lái)說(shuō)至關(guān)重大。他大力宣傳的誦經(jīng)能引起感通就和這些譯本有直接的關(guān)聯(lián)。

　　到了九世紀(jì)初，一位很博學(xué)的僧人神清在他的《北山錄》也中對(duì)鳩摩羅什的破戒行為進(jìn)行了評(píng)述。該著作中〈合霸王〉一篇討論的主題是世俗權(quán)力與佛教發(fā)展之間的復(fù)雜關(guān)系。其中在提到羅什受呂光和姚興之逼的例子后，神清評(píng)論說(shuō)：

淨(jìng)行者恥聞其事。夫宋龜靈而納介，荊人辨而召刖，豈非智有所可，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))力有所困乎？故繼益以損物，莫為之不惑也。魏孝文詔求什后，既得而祿之。雖吾教以仆陷大譎，然春秋之義，言功十世亦可宥也。初童壽在外國(guó)遇圣者，告之曰：‘若慎無(wú)適東土，將有大不利焉�！� 什乃不顧而來(lái), 啟非良臣死國(guó)計(jì)? 良執(zhí)死高義。仁者死成仁。何顧之有也。故什死，焚之心舌不爛焉。[76]

　　照神清的意見，羅什雖然“仆陷大譎，”以至于使“凈行者恥聞其事，” 但卻是可以原諒的。他的這種悲劇其實(shí)就是“有限的智慧”（limited wisdom）所產(chǎn)生的結(jié)果。就如古代能識(shí)別寶玉的卞和與能預(yù)卜未來(lái)的神龜都不能逆料他們的能力會(huì)給自身帶來(lái)何種災(zāi)殃一樣，羅什也沒(méi)有意識(shí)到他的學(xué)識(shí)和智慧將給他帶來(lái)何種危險(xiǎn)。強(qiáng)調(diào)儒佛道融合的神清更進(jìn)一步表示，如果用《春秋》大義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的話，那么以鳩摩羅什傳播佛教之大功，其破戒是可以原諒的。更何況鳩摩羅什為了來(lái)中土傳播佛教，沒(méi)有理會(huì)事前得到的警告，所以是“良執(zhí)死高義。仁者死成仁”的行為。[77] 神清用指責(zé)呂光和姚興這樣的世間帝王的脅迫來(lái)為羅什開脫，在這一點(diǎn)上他的議論固然沒(méi)有太多新意，但是他能指出鳩摩羅什的智慧和他的遭遇之間的詭吊性關(guān)聯(lián)，眼光卻非常獨(dú)到。

　　和古代的佛教僧人不同，現(xiàn)代的研究者對(duì)羅什破戒一事的興趣似乎主要是希望從中了解當(dāng)時(shí)社會(huì)的佛教實(shí)踐的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鳩摩羅什與龜茲公主的結(jié)合過(guò)程，和他父母鳩摩炎和耆婆之間父母的結(jié)合一樣，都是被脅迫的結(jié)果。所以他推測(cè)說(shuō)破色戒的那些經(jīng)歷也許是“三則被歪曲了的傳聞的湊合”（an amalgamation of three distorted legends），而這些傳說(shuō)的流行可能說(shuō)明中古社會(huì)佛教徒對(duì)禁欲的普遍漠視。[78] 也就是說(shuō)，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。當(dāng)然這是從敘述的內(nèi)容上去推斷它們反映出來(lái)的外在現(xiàn)實(shí)成分，并強(qiáng)調(diào)佛教的理想和實(shí)踐中存在的巨大差異。這樣做固然有價(jià)值，但是我們還需要考察一下這些情節(jié)在整個(gè)敘述結(jié)構(gòu)中起倒了什么樣的作用，只有這樣，才能正確理解它們?yōu)槭裁磿?huì)在特定的時(shí)空?qǐng)龊铣霈F(xiàn)，而作者又是如何利用它們來(lái)表現(xiàn)鳩摩羅什的個(gè)性。[79]

　　盡管僧祐與慧皎沒(méi)有怎么就未能控制自己性欲一事指責(zé)羅什，但這并不代表他們忽視了這些破戒行為對(duì)其形象與遺產(chǎn)所產(chǎn)生的影響。和《晉書》不同，僧祐和慧皎都沒(méi)有試圖利用“方便”或“不二”這些現(xiàn)成的佛教理論來(lái)捍衛(wèi)鳩摩羅什的尊嚴(yán)，而這些理論恰恰又都屬于羅什所提倡的大乘教義中最基本的觀點(diǎn)。所以如果他們要那樣來(lái)辯護(hù)的話是容易做到的，而且也能為當(dāng)時(shí)大眾所接受。不管在龜茲發(fā)生的破戒事件是否具有任何歷史真實(shí)性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以將其記錄在他們所撰的鳩摩羅什傳中，是為了讓讀者注意到羅什生命中存在的這個(gè)污點(diǎn)，以及形成這個(gè)污點(diǎn)的深層原因。他們表現(xiàn)出的這種不愿為尊者諱的批評(píng)態(tài)度在五世紀(jì)的佛教作者之中似乎相當(dāng)有代表性。比如寫《名僧傳》的寶唱，他給羅什寫的傳記雖然沒(méi)有留下，但從宗性摘抄的內(nèi)容中，我們發(fā)現(xiàn)寶唱似乎也想通過(guò)探究鳩摩羅什之心理，對(duì)其性欲作出解釋。請(qǐng)看如下幾句話：

　　夢(mèng)釋迦如來(lái)，以手摩羅什頂，曰：‘汝起欲想，即生悔心。

　　由于沒(méi)有上下文，我們無(wú)從得知寶唱在整體上是怎樣處理鳩摩羅什的破戒行為的。但上面這寥寥數(shù)語(yǔ)卻提供了一些線索。用羅什的夢(mèng)來(lái)談他對(duì)性欲的克制是很有創(chuàng)意的，而且作者似乎是想說(shuō)明，這種性欲的產(chǎn)生責(zé)任在羅什本人，所以他才會(huì)得到釋迦如來(lái)佛的警告。[80]

　　現(xiàn)在如果我們將注意力集中到一則關(guān)于鳩摩羅什生涯的預(yù)言的話，那么僧祐慧皎對(duì)破戒問(wèn)題的詮釋就會(huì)變得清晰。傳記前面的部分曾經(jīng)提到，鳩摩羅什十二歲時(shí)與他的母親回龜茲，路途中在月氏北山遇見了一位羅漢。羅漢告訴耆婆，她的兒子需要受到極為小心的保護(hù)：

　　若至三十五而不破戒者，當(dāng)大興佛法，度無(wú)數(shù)人，與優(yōu)波掘多無(wú)異。若戒不全，無(wú)能為也，正可才明俊義法師而已。[81]

　　這個(gè)預(yù)言自然是傳記作者們編織的結(jié)果，但卻很有深意。他們?cè)噲D在鳩摩羅什破色戒的行為與其“平凡”的生涯之間建立起一種聯(lián)系，并借此給他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他們看來(lái)，如果鳩摩羅什沒(méi)有犯下這個(gè)罪過(guò)的話，他絕對(duì)應(yīng)該會(huì)成為另一位以“坐禪第一，大化眾生”聞名的優(yōu)波崛多（Upagupta），[83]也就是能夠真正以自身表率來(lái)弘揚(yáng)佛法，達(dá)到佛教實(shí)踐的最高理想，而不只是一個(gè)“才明俊義法師”。所以鳩摩羅什所完成的諸如譯經(jīng)等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其實(shí)還不是最高的境界。我們雖然無(wú)法確定鳩摩羅什生卒之確切年月，[84]但這和我們這里的研究沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)閺乃麄兊臄⑹陆Y(jié)構(gòu)來(lái)看，僧祐也好，慧皎也好，他們都相信鳩摩羅什是在三十五歲之前破戒的。[85]因此，就像預(yù)言所說(shuō)的，等待他的將是令人惋惜的那一種命運(yùn)。他們將這一預(yù)言放在鳩摩羅什完成了佛教經(jīng)院完整的教育之后和獲得更高的學(xué)問(wèn)（即大乘教義）之前，似乎表明未來(lái)的道路是由他自己來(lái)選擇的。同樣，他們將鳩摩羅什的失敗與優(yōu)波崛多之成就并提，也表明羅什的最終成就在很大程度上是個(gè)人努力而非佛家因果支配的結(jié)果。如果他能有真正的“不退轉(zhuǎn)”的定力，那么結(jié)局就會(huì)不同。插入這一預(yù)言也是為了回應(yīng)鳩摩羅什的天才所帶來(lái)的意想不到的結(jié)果以及他的不受拘束的個(gè)性和僧侶規(guī)則制度之間的緊張關(guān)系。鳩摩羅什那聞名于世的非凡智慧對(duì)他而言，既是一種恩賜，也是一個(gè)詛咒。就像神清所暗示的，正是由于羅什那種神童般的天才，才會(huì)讓呂光起了疑惑，想要考驗(yàn)并打破了羅什的持戒。同樣姚興之所以強(qiáng)迫他娶妾，在很大程度上也是出于對(duì)這位大師之非凡智慧的贊賞。所以在這里智慧成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的因素，和鳩摩羅什所掌握的佛法的內(nèi)容不能混為一談。

　　通過(guò)對(duì)故事的巧妙組合，僧祐和慧皎進(jìn)一步強(qiáng)化了羅什才華之杰出和他破色戒之行為的嚴(yán)重性之間的對(duì)照。他們的這種看法也表現(xiàn)在他們的所撰寫的〈佛陀耶舍傳〉中。當(dāng)聽說(shuō)鳩摩羅什在姚興的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍發(fā)出的感嘆最為一針見血，也最能表達(dá)佛教史家對(duì)羅什的個(gè)性的看法：“羅什如好綿，何可使入棘林中？”[86] 這話再次凸顯了鳩摩羅什缺乏沉毅堅(jiān)定的個(gè)性，也可以印證本文前面對(duì)耆婆對(duì)羅什的作用的分析。在這一點(diǎn)上，慧皎沿用了僧祐的看法，同時(shí)也進(jìn)一步指出：是因?yàn)閬?lái)中國(guó)傳播佛法，羅什才會(huì)犯下破戒的罪過(guò)。這一點(diǎn)可以從慧皎特意加入的鳩摩羅什和他母親的臨別對(duì)話可以看得很清楚。這段對(duì)話上文已經(jīng)提過(guò)，這里就不再摘引。盡管僧祐和慧皎對(duì)羅什破戒不無(wú)同情，但他們兩人都堅(jiān)持讓鳩摩羅什從他自己的口中不斷表達(dá)出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的蓮花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩羅叉的對(duì)話就更加說(shuō)明問(wèn)題：

　　初什在龜茲從卑摩羅叉律師受律。卑摩後入關(guān)中，什聞至欣然，師敬盡禮。卑摩未知被逼之事，因問(wèn)什曰：“汝于漢地大有重緣，受法弟子可有幾人。” 什答云：“漢境經(jīng)律未備，新經(jīng)及諸論等，多是什所傳出。三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳。[87]

　　羅什的答復(fù)就像是懺悔詞，而且是向傳授自己戒律的老師作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了羅什之口來(lái)剝奪了他能成為佛教理想中的“師”的資格。[88]這是非常嚴(yán)厲的裁決。這里的“師”應(yīng)該是戒定慧三者缺一不可，能像優(yōu)波掘多那樣“度無(wú)數(shù)人”的宗師，而不僅是“法師”而已。因?yàn)樵谏�祐和慧皎看來(lái)，義學(xué)方面的精深固然能讓羅什傳“法”，卻并不能抵消他的“累業(yè)障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教與性的問(wèn)題時(shí)曾總結(jié)說(shuō)：在佛教的辯辭中，對(duì)“性”的處理大略有兩種情況。一種是的“道德上的模棱兩可說(shuō)”（morality of ambivalence ），比如在大乘教義上有所謂的真俗二諦，在戒律上有在家出家兩套，而“方便”之法門得到廣泛運(yùn)用等等；
另一種是“由故意破戒而獲得解脫說(shuō)”（transcendence through transgression），比如密宗修行之類。[89]但是佛雷說(shuō)的這兩種情況在這里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”為切入點(diǎn)來(lái)揭示人性存在的困境，并顯示出學(xué)問(wèn)與實(shí)踐有時(shí)并不相一致。這種“法”和“律”的關(guān)系頗有點(diǎn)像后來(lái)儒家傳統(tǒng)中“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之間的那種緊張關(guān)系。僧祐和慧皎在他們的敘述中或許還暗示說(shuō)鳩摩羅什的破戒行為也影響了他說(shuō)服不信佛教者（即呂光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，羅什在涼州呂光的宮中被囚禁了十六年，在此期間，他似乎在宣揚(yáng)自己的信仰方面少有建樹。照理說(shuō)，羅什的傳早已提到他能“妙達(dá)吉兇,言若符契”。但通篇唯一一處提供了能夠證明這種本領(lǐng)的具體事例的地方就只有這個(gè)關(guān)于他在涼州的部分，有趣的是這也恰是他一生經(jīng)歷中最失敗的一段�，F(xiàn)代學(xué)者常常憑著這段的描寫就推論說(shuō)鳩摩羅什在涼州時(shí)的身份不是佛教的國(guó)師，而是政治上的顧問(wèn)。[90]這樣的推論是很有問(wèn)題的。當(dāng)然這段描寫也許的確在某種程度上反映了歷史的現(xiàn)實(shí)，但這并不能完全解釋為什么在傳記的這個(gè)部分，僧祐和慧皎選擇將焦點(diǎn)完全放在鳩摩羅什的預(yù)言本領(lǐng)上。在佛教徒傳記中，超凡的預(yù)言能力往往就是宗教力量的同義詞。最有名的例子就是佛圖澄利用了這種能力來(lái)使后趙野蠻的統(tǒng)治者轉(zhuǎn)信佛教。鳩摩羅什卻沒(méi)有取得任何類似的成就。事實(shí)上，同是預(yù)言家，慧皎筆下的鳩摩羅什與佛圖澄之間的差異卻是不能再大了。從傳記來(lái)看，羅什所作出的預(yù)言即使結(jié)果不斷清楚地證明他的正確，后涼的統(tǒng)治者依然沒(méi)有因?yàn)檫@種能力而為他所感化，成為佛教的信仰者，換句話說(shuō)鳩摩羅什沒(méi)能充分利用這種能力來(lái)使人皈依佛法。那么僧祐與慧皎在這里是否想給他們的讀者造成一種印象，那就是鳩摩羅什的破戒使他在不信佛教的俗人面前喪失了道德上的權(quán)威呢？我想我的推測(cè)就只能先到這里。

　　八 異域的困境

　　長(zhǎng)期以來(lái)，人們認(rèn)為鳩摩羅什將大乘與小乘教義之間根本差異、以及前者的絕對(duì)優(yōu)越性介紹給了當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)。以往的學(xué)者也不斷提醒我們：只有當(dāng)他抵達(dá)長(zhǎng)安以后，中國(guó)的佛教界才開始對(duì)“純正”的大乘教理有了比較清楚的認(rèn)識(shí)。[91]他們都毫不猶豫地強(qiáng)調(diào)他對(duì)小乘（尤其是他轉(zhuǎn)向大乘時(shí)所放棄的說(shuō)一切有部）所堅(jiān)持的反對(duì)態(tài)度。有關(guān)鳩摩羅什的討論也大都集中在他是如何成為一位中國(guó)佛教的“祖師”的，這位“祖師”和他在中國(guó)的弟子以及其他追隨者在思想和宗派上的關(guān)系如何，以及他留下的翻譯對(duì)中土的影響等等問(wèn)題上。而對(duì)這些關(guān)系的重要性的認(rèn)識(shí)常常都是通過(guò)從后來(lái)中國(guó)佛教發(fā)展的境況往前倒推而產(chǎn)生的。因此學(xué)界（特別是中國(guó)佛教研究界）普遍忽視了對(duì)鳩摩羅什來(lái)說(shuō)更為關(guān)鍵的宗教實(shí)踐與思想上關(guān)懷。而這些關(guān)懷在僧祐與慧皎的描寫中卻都有生動(dòng)地展現(xiàn)。僧祐與慧皎告訴讀者：這位外國(guó)僧人與他晚年所處的異域之間存在著一種心理上的隔膜。造成這種疏離的一個(gè)關(guān)鍵原因，就在于鳩摩羅什感到無(wú)法在中國(guó)再現(xiàn)能與其故土相匹的思想氛圍，而只有在那種環(huán)境中，他的宗教熱情與才華才能得到真正的滿足。下面的這段文字最為精彩：

　　（鳩摩羅）什雅好大乘志存敷廣，常嘆曰：“吾若著筆作大乘阿毘曇，非迦旃延子比也。今在秦地深識(shí)者寡，折翮于此將何所論。”乃凄然而止。唯為姚興著《實(shí)相論》二卷，并注維摩。[92]

上面的這一段讓我們可以一窺鳩摩羅什晚年的心境。而這也是他享有巨大聲望的時(shí)刻。鳩摩羅什“親口”所表達(dá)出來(lái)的這種失望之情，以及傳記最后部分所散發(fā)出的憂郁氣息，與傳記的前半部分他的半神形象、他人對(duì)他所寄予的厚望之間都形成了鮮明的對(duì)比。特別值得注意的是地方是鳩摩羅什表示他要寫出一本超越迦旃延子的大乘阿毘曇的愿望是無(wú)法再實(shí)現(xiàn)了，原因正是“秦地深識(shí)者寡”，缺乏知音所致。[93]在這里佛教史家所具有的敏感是相當(dāng)驚人的。以當(dāng)時(shí)羅什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很難會(huì)去想像羅什還會(huì)為了不能寫出一部可以超越有部論著中的名作而感到無(wú)限傷感的。這種對(duì)佛教的“論”，尤其是有部的論著的重視是一個(gè)很特殊的宗教歷史現(xiàn)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而且一個(gè)中土的佛教徒和一個(gè)印度中亞來(lái)的僧人對(duì)佛教成就的看法會(huì)有很大的差異。在很多中土的佛教徒看來(lái)。能譯出如此多重要的佛經(jīng)就是無(wú)上的貢獻(xiàn)了。但對(duì)于一個(gè)西域的僧人來(lái)說(shuō)，翻譯往往只是在異域不得已的工作，用羅什死前的話來(lái)說(shuō)，就是“自以暗昧謬充傳譯”�？梢妼�(duì)他來(lái)說(shuō)，佛學(xué)的成就還是要以在印度中亞佛教寺院主義影響下所產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的。而以此標(biāo)準(zhǔn)，只有寫出論著，才算自成一家，沒(méi)能做到自然讓他不能釋懷。所以傳記一邊列出羅什翻譯的成就，一邊卻把他的心情描寫得愈加失落。結(jié)合我前面討論過(guò)的羅什與中亞佛教僧團(tuán)的復(fù)雜情結(jié)的語(yǔ)境，這里羅什的自白就更顯出意義。換句話說(shuō)，即便羅什早已轉(zhuǎn)向大乘，他心目中理想的聽眾依然是在他那被部派佛教所主宰的故鄉(xiāng)。中土的佛教世界，用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，是一個(gè)缺乏學(xué)術(shù)資源的“邊地”或“邊國(guó)”。難怪當(dāng)羅什發(fā)現(xiàn)慧遠(yuǎn)所著的《法性論》超過(guò)他的預(yù)期時(shí)，要發(fā)出“邊國(guó)人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉”的感嘆。[94]慧皎的敘述還清楚地指出：雖然處于不利的環(huán)境，鳩摩羅什依然關(guān)注與說(shuō)一切有部思想的論辯。比如僧睿的傳記中提到，在完成《成實(shí)論》的翻譯后，鳩摩羅什告訴僧睿，此書中有七處可破說(shuō)一切有部的教義，而僧睿對(duì)這七處不問(wèn)而解，讓鳩摩羅什十分高興。[95] 當(dāng)然我們不能排除一種可能，那就是上面引的這段鳩摩羅什的話完全是僧祐和慧皎讓他說(shuō)的，但即便如此，那也反映了當(dāng)時(shí)在中土特別是南朝的大乘佛教知識(shí)界在面臨傳入中土的有部論著的挑戰(zhàn)之下所感到的壓力。他們雖然了解了般若性空這種終極的真理，但卻沒(méi)有足夠的技術(shù)性典籍可以幫助他們?cè)诰唧w問(wèn)題上來(lái)全面破解擁有以“富邃恰備”著稱之《阿毗曇》的教派對(duì)手。[96]以淵綜廣博聞名的《成實(shí)論》和《大智度論》等論著受重視都有這一層因素在內(nèi)。所以轉(zhuǎn)用陳寅恪有名的話來(lái)說(shuō)，鳩摩羅什的自白即便是史家之編造，也有可貴的真史料在。

　　傳記里所表現(xiàn)出來(lái)的鳩摩羅什內(nèi)心的失望，還可以傳中所引的一首據(jù)說(shuō)是他寫給法和（道安以前的一位同門，也是有部阿毘曇的提倡者）的五言詩(shī)中看出來(lái)。[97] 該詩(shī)據(jù)羅什傳是贈(zèng)法和的十首頌中的一首。僧祐與慧皎兩人記錄的版本各有細(xì)微變動(dòng)，茲引如下：

　　《高僧傳》：

　　心山育明德，流熏萬(wàn)由延。

　　哀鸞孤桐上，清音徹九天。

　　《出三藏記集》：

　　心山育德薰。流芳萬(wàn)由旬。

　　哀鸞鳴孤桐。清響徹九天。[98]

　　要對(duì)這首詩(shī)在羅什傳的敘事中的作用有所了解，就應(yīng)該詩(shī)作的含義入手。就我有限的了解，好像還沒(méi)有學(xué)者對(duì)詩(shī)作者的身份真正提出過(guò)質(zhì)疑。但這也是我們不能回避的問(wèn)題。詩(shī)作者同時(shí)使用了來(lái)自古代中國(guó)與印度之文學(xué)傳統(tǒng)的意象。詩(shī)歌描寫的是一位猶如那停落在孤桐上的哀鸞似的佛教圣徒，他通過(guò)自己的德行和對(duì)佛法的傳揚(yáng)留下了巨大的精神遺產(chǎn)。詩(shī)中“哀鸞孤桐上”一句最為關(guān)鍵。按照當(dāng)時(shí)的文學(xué)傳統(tǒng)，“哀鸞”一詞最直接的字面意義指的當(dāng)然是“悲鳴著的鸞鳥”。但在早期的佛典翻譯中，這一表達(dá)也被廣泛采用來(lái)作為梵語(yǔ)“kalaviṅka”一詞的中文對(duì)應(yīng)。kalaviṅka 指的是一種猶如杜鵑一類有美妙歌喉的鳥，它的聲音被用來(lái)形容佛的聲音，是佛的三十二相之一。所以在中譯佛典的語(yǔ)境中，“哀鸞”很多情況下其實(shí)并沒(méi)有任何中國(guó)傳統(tǒng)意義上的“悲傷”之義。[99]如果確實(shí)是鳩摩羅什作了這首詩(shī)，并以“哀鸞”表示“kalaviṅka”，那么他所表達(dá)的，有可能只是對(duì)佛陀之稱頌，或象征著他自己也是中國(guó)佛教界一位至高無(wú)上的精神領(lǐng)袖，而不一定有太多的悲情在里面。但問(wèn)題是這句話意象已是一種混合，如果“哀鸞”一詞還可以說(shuō)是用來(lái)表示佛陀的聲音、因而不帶有任何悲傷的意思，那么“孤桐”一詞則很明顯是中土特有的表達(dá)，而且?guī)в忻黠@的憂郁氣息。所以這兩個(gè)詞疊放在一起時(shí)，“哀鸞”表示的就只能是首先進(jìn)入我們腦海的“哀傷的鸞鳥”。一只哀婉的鸞鳥停落在一棵孤立的桐樹上，其“清音”響徹九天，這樣的情景使人立刻想起一個(gè)在當(dāng)時(shí)廣為流傳的、有關(guān)鸞鳥的悲劇故事。南朝著名的文人和虔誠(chéng)的佛教徒范泰，其生活時(shí)代和鳩摩羅什相去不遠(yuǎn)。范泰就寫過(guò)一首〈鸞鳥詩(shī)〉。在詩(shī)的小序里，范泰提到了這個(gè)鸞鳥的悲�。�

　　昔罽賓王結(jié)罝峻卯之山，獲一鸞鳥。王甚愛之，欲其鳴而不致也。乃飾以金樊，饗以珍饈，對(duì)之愈戚，三年不鳴。其夫人曰：“嘗聞鳥見其類而后鳴，何不懸鏡而映之�！蓖鯊钠湟�。鸞睹形悲鳴，哀響沖霄，一奮而絕。[100]

　　這個(gè)被囚鸞鳥的故事來(lái)源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的過(guò)程中其意義又有了新的變化。[101]范泰哀嘆這只鸞鳥因失去同伴而憂傷至死，評(píng)論說(shuō)：“昔鐘子破琴于伯牙，匠石韜斤于郢人。蓋悲妙賞之不存�？�神質(zhì)于當(dāng)年耳。。乃一舉而隕其身哉？” [102] 所以鸞鳥之死就像鐘子期失去了俞伯牙而毀琴一樣，是缺乏知音的結(jié)果。但范泰詩(shī)中還表示鸞鳥的不幸也是“外患難預(yù)謀”的結(jié)果。這首〈鸞鳥詩(shī)〉首句就是“神鸞棲高梧”，第四句為“清響中天厲”。最后兩句是“一激九霄音，響流形已斃”。所以無(wú)論是意象還是用詞，這兩句都與前面那首被歸于鳩摩羅什名下的詩(shī)歌有驚人的相似。只是范泰的詩(shī)對(duì)鸞鳥的悲劇表達(dá)得直接，而羅什的那首表達(dá)得較含蓄，在一絲哀婉之外，更刻意顯現(xiàn)一種卓而不群的孤高。但這兩個(gè)不同作者的詩(shī)放在一起就很容易察覺(jué)期間存在的互文性關(guān)聯(lián)（inter-textual connection）。[103]雖然這種關(guān)聯(lián)未必一定是誰(shuí)受誰(shuí)的影響，但至少說(shuō)明當(dāng)時(shí)已形成了以悲劇性的鸞鳥故事為中心或主要意象的特定文學(xué)主題。

　　根據(jù)上面這些文本證據(jù)，很明顯，那首據(jù)稱為鳩摩羅什所作的詩(shī)歌應(yīng)該是充滿悲意的，所以其所歌頌的對(duì)象也不是佛陀。那么，鳩摩羅什究竟是不是這首詩(shī)的作者呢？答案在我看來(lái)是否定的。從現(xiàn)存的大量鳩摩羅什翻譯的佛典來(lái)觀察，羅什似乎從來(lái)沒(méi)有將“kalaviṅka”譯為“哀鸞”，他更喜歡用的是音譯“迦陵頻伽”。[104]這樣小心地避免使用傳統(tǒng)中文譯法，我想他是有意將“kalaviṅka”與中國(guó)神話中的“鸞鳥”、以及它所帶有的悲傷意味區(qū)分開來(lái)。所以即使他得到他周圍的文人同伴的幫助而下寫這首作品，也不至于一反常態(tài)地突然采用他刻意避免的詞匯。

這首詩(shī)在風(fēng)格等個(gè)方面也決不像羅什本人或甚至羅什同時(shí)代人的手筆。[105] 盡管我們不知道在僧祐和慧皎將之收入其傳記之前，這首詩(shī)是否已經(jīng)被歸于鳩摩羅什名下，但它似乎已經(jīng)流傳了一段時(shí)間。既然這首詩(shī)暗含著那個(gè)鸞鳥的悲劇故事，那么，為了讓鳩摩羅什那“傲岸出群”卻又倍感凄然的形象變得豐滿起來(lái)，熟悉鸞鳥故事的僧祐與慧皎就很自然地只在十首詩(shī)中單挑出這首詩(shī)來(lái)為下文中出現(xiàn)的“折翮”之鳥的感慨作一有力的鋪墊。

　　就像那只失去同類而受困于罽賓王宮中的鸞鳥一樣，對(duì)鳩摩羅什而言，最熱心接受他的大乘信仰的地方卻是一片思想的荒漠，而他“決心”離開的世界卻又是他實(shí)際上真正想要贏得的，這的確是不小的諷刺。而對(duì)這種帶有諷刺的況味的表達(dá)手法是相當(dāng)委婉的。在描寫羅什生命的最后一刻時(shí)，僧祐和慧皎對(duì)鳩摩羅什的這種失落變得格外同情，所以不斷用各種細(xì)節(jié)來(lái)顯示羅什和中土的精神距離。比如當(dāng)他病入膏肓?xí)r，那些他喚來(lái)服侍自己的，都是他的“外國(guó)弟子”。羅什要求這些“外國(guó)弟子” 念他給出的咒語(yǔ)來(lái)治療他的疾病。[106]當(dāng)意識(shí)到自己不再有可能痊愈時(shí)，他對(duì)眾僧說(shuō)：“因法相遇，殊未盡伊心。方復(fù)后世，惻愴可言�！盵107] 和他前半生的超邁相比，此時(shí)真顯得很無(wú)奈。甚至在他死后，居然還是由一位“外國(guó)沙門“來(lái)告訴中土的僧人，他們只獲得了鳩摩羅什學(xué)識(shí)的一小部分。[108]

　　九〈鳩摩羅什傳〉的形成與南北朝的佛教文化語(yǔ)境

　　從以上的討論大致可以看出，完成于齊梁之際的一系列〈鳩摩羅什傳〉通過(guò)敘事結(jié)構(gòu)的安排和細(xì)節(jié)的精致化層層深入這一域外僧人的精神層面和知識(shí)取向以及和促成這種精神層面和知識(shí)取向的佛教世界的關(guān)系。尤其是僧祐慧皎能如此敏銳地捕捉鳩摩羅什內(nèi)心的挫折感，使所塑造的形象與后來(lái)幾個(gè)世紀(jì)中對(duì)鳩摩羅什的描繪方式之間形成了鮮明的對(duì)比。六、七世紀(jì)之際中國(guó)佛教界對(duì)鳩摩羅什留下的遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)開始變得越來(lái)越極端化。包括吉藏（549-623）在內(nèi)的一些佛教思想家，紛紛以鳩摩羅什所翻譯的經(jīng)典為依據(jù)，來(lái)把大小乘建構(gòu)成水火不相容的兩極，借此來(lái)闡揚(yáng)自己的教義立場(chǎng)和主張。[109]同時(shí)由于譯文的精煉流暢，羅什的譯經(jīng)的影響在整個(gè)世俗的世界也不斷擴(kuò)大。加上一些被認(rèn)為是鳩摩羅什的弟子的名望抬升也有助于鳩摩羅什本人聲望重新提高，比如竺道生就是一個(gè)顯著的例子。[110] 所以對(duì)羅什加以大力稱頌的傳說(shuō)也不斷出現(xiàn)。例如，《鳩摩羅什法師大義》的序中就宣稱鳩摩羅什出生時(shí)“圓光一丈，既長(zhǎng)超絕，獨(dú)步閻浮”。[111]《晉書》中記載的吞針故事也在公眾間也頗為流行。在敦煌發(fā)現(xiàn)的材料中，有一份題為《羅什法師贊》的文獻(xiàn)，贊文后有如下的頌詩(shī)：

　　證跡本西方，利化游東國(guó)。

　　毗贊士三千，樞衣四圣德。

　　內(nèi)鏡操瓶里，洗滌秦王惑。

　　吞針糜缽中，機(jī)戒弟子色。

　　傳譯草堂居，避地蔥山側(cè)。

　　馳譽(yù)五百年，垂軌西方則。[112]

　　這首贊文中的“內(nèi)鏡操瓶里，洗滌秦王惑”兩句，因未見于現(xiàn)存的文獻(xiàn)，無(wú)法了解是指鳩摩羅什的那一種神異的表現(xiàn)，至于“吞針糜缽中，機(jī)戒弟子色”則毫無(wú)疑問(wèn)是在表彰羅什吞針的事跡。在《晉書》里，這個(gè)吞針情節(jié)強(qiáng)調(diào)的只是他的超自然的力量，說(shuō)明不能完全用常情來(lái)度量。在敦煌的贊文中卻明確地將此能力解釋成為了讓他的弟子克制色欲而使用的一種“方便”。在僧祐與慧皎的鳩摩羅什傳記中，既沒(méi)有夸大到形容其出生時(shí)有“圓光一丈”那種神異，也沒(méi)有強(qiáng)調(diào)他為了“方便”而利用了超自然的手段。而是著力與刻劃于鳩摩羅什的精神世界。那么是什么原因讓僧祐與慧皎能夠勾勒出那樣細(xì)膩而復(fù)雜的形象來(lái)呢？如果說(shuō)這種特色得益于這些傳記寫作時(shí)代的佛教文化的氛圍，那么中古早期的佛教文化和后來(lái)的階段又有怎樣的不同呢？簡(jiǎn)略的回答是：當(dāng)時(shí)的佛教文化環(huán)境為僧侶史家去努力挖掘傳記主人公的復(fù)雜性創(chuàng)造了條件。因?yàn)槲辶�世紀(jì)之交的佛教史家雖然決不低估鳩摩羅什在佛教史上的重要性，卻沒(méi)有必要對(duì)其作“仰之彌高”式的理想化。這些史家能從一個(gè)相對(duì)平等的角度來(lái)看待這位人物。僧祐慧皎時(shí)代的南朝佛教界對(duì)最能代表鳩摩羅什教義立場(chǎng)的般若和中觀思想也并不重視。[113] 這使他們沒(méi)有后來(lái)的教內(nèi)人士那種出于某種自身需要來(lái)維護(hù)羅什祖師地位的包袱。同時(shí)他們還生活在一個(gè)較為強(qiáng)調(diào)兼容并蓄的時(shí)代。種種佛教學(xué)派間的界限往往還很模糊。這樣反倒提供了空間，讓他們可以對(duì)他們描述的對(duì)象多一分同情。

　　前面的討論已經(jīng)提過(guò)，鳩摩羅什的權(quán)威在他在世之時(shí)并不是無(wú)人敢于挑戰(zhàn)的。即便在他影響的巔峰期，不同意的聲音依然很多。與他同時(shí)的佛教內(nèi)部成員從他提倡的禪法是否純正到他遵守佛教戒律的能力等各方面來(lái)對(duì)他加以質(zhì)疑。他所具有的宏博的佛法知識(shí)當(dāng)然讓中國(guó)佛教界的領(lǐng)袖們對(duì)他產(chǎn)生了極大的敬意，但他們中的不少人看來(lái)并沒(méi)有無(wú)條件地接受他的觀點(diǎn)。甚至包括一些與羅什關(guān)系密切的合作者在內(nèi)，他們對(duì)羅什的翻譯雖然持贊賞態(tài)度，但也不忌諱指出其中的缺陷。呂澂就特別指出當(dāng)時(shí)佛教界內(nèi)部這種重批評(píng)的學(xué)風(fēng)。例如，僧睿在為什譯《大智度論》所寫的序言中，就指出鳩摩羅什有限的中文水平對(duì)他的翻譯造成的影響。[114] 在南方的慧遠(yuǎn)也清楚地意識(shí)到自己與鳩摩羅什在教理觀點(diǎn)上的差異。他雖然向羅什表示請(qǐng)教，卻并沒(méi)有因此放棄自己的立場(chǎng)。[115] 至于對(duì)鳩摩羅什傳譯的著作，慧遠(yuǎn)也有自己的看法。比如他對(duì)羅什編譯《大智度論》就不滿意，稱自己在其基礎(chǔ)上進(jìn)行的集要工作是“簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令質(zhì)文有體，義無(wú)所越”。[116]至于他對(duì)與羅什所傳的禪法，批評(píng)起來(lái)便更不留情面。

　　在來(lái)華的佛教僧人中，鳩摩羅什也不是唯一具有值得夸耀的佛教傳承背景的。在他的時(shí)代，激烈地競(jìng)爭(zhēng)甚或敵對(duì)都是佛教世界日常生活的一部分。佛馱跋陀羅就是對(duì)他的權(quán)威提出最嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的僧人。于現(xiàn)有的僧傳記載當(dāng)中，到中土并和鳩摩羅什有過(guò)合作的西域僧人里只有佛馱跋陀羅是唯一和他關(guān)系公開破裂的。而佛馱跋陀羅恰恰是在各個(gè)方面和鳩摩羅什都旗鼓相當(dāng)?shù)纳�人。從�?qiáng)調(diào)佛教傳承的角度來(lái)說(shuō)，他恐怕比羅什更多一層身份上的正統(tǒng)。羅什靠的是天才和特殊的家庭身份，但卻因“趨新”而有被西域的佛教階層視作特殊種類的嫌疑。佛馱跋陀羅則不然。從記載來(lái)看，他是有部寺院主義正統(tǒng)訓(xùn)練下的典范。羅什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想與中土的佛教取向相一致，而佛馱跋陀羅的成功則與中土佛教強(qiáng)調(diào)宗教傳承系譜的正統(tǒng)性有關(guān)。他對(duì)鳩摩羅什的理論和實(shí)踐的不以為然和鳩摩羅什對(duì)佛馱跋陀羅崛起的聲望的難以接受，除了教理上的分歧，恐怕更有心里上的原因在。[117]

　　佛馱跋陀羅和鳩摩羅什到中土的情況不同，他的確是在傳道熱情的驅(qū)使下，主動(dòng)長(zhǎng)途跋涉而來(lái)的，并于410年抵達(dá)長(zhǎng)安。[118] 按照僧祐和慧皎的敘述，佛陀跋陀之羅之所以來(lái)到長(zhǎng)安，就是因?yàn)槁犝f(shuō)鳩摩羅什在那里。[119]雖然最開始兩人關(guān)系尚友善，但是他們之間的立場(chǎng)不同很快就顯示出來(lái)了。南朝的佛教史家對(duì)此種緊張關(guān)系的把握是很敏銳的：

　�。ǚ瘃W跋陀羅）因謂什曰：“君所釋，不出人意而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故爾，何必能稱美談？”[120]

　　上引這段對(duì)話出現(xiàn)佛馱跋陀羅傳中。佛馱跋陀羅的提問(wèn)是很不客氣的，而鳩摩羅什的回答明顯是無(wú)奈而自嘲的。而事實(shí)上長(zhǎng)安的統(tǒng)治精英也很快就發(fā)現(xiàn)了佛馱跋陀羅在教義知識(shí)方面的涵養(yǎng)以及他和羅什之間觀點(diǎn)上的相左，所以當(dāng)后秦太子邀請(qǐng)了包括鳩摩羅什在內(nèi)的一些博學(xué)僧侶與佛馱跋陀羅進(jìn)行教義方面的論辯時(shí)，便有意將兩位域外僧人作為對(duì)立的兩方。[121]教理方面的不同當(dāng)不至于影響到鳩摩羅什在長(zhǎng)安的地位，因?yàn)榉瘃W跋陀羅的觀點(diǎn)在長(zhǎng)安畢竟屬于少數(shù)派。但在禪學(xué)方面，佛馱跋陀羅所具有的優(yōu)勢(shì)就產(chǎn)生了截然不同的效果。

　　從五世紀(jì)早期開始，中土佛教界就開始將習(xí)禪看做佛教修行的一個(gè)重要方面。[122] 中土的世俗社會(huì)對(duì)禪修的推崇的一個(gè)重要原因，是因?yàn)檫@種實(shí)踐和魏晉以來(lái)所流行的“安靜”觀念有很相近的地方。[123]和經(jīng)法不同的是，禪法的傳授必須有嚴(yán)格的師承關(guān)系，這是佛教寺院主義的要求所致。所以雖然唐代的禪宗將早期的禪定看作是“我執(zhí)”的一種，卻非但無(wú)法擺脫對(duì)師資系譜的強(qiáng)調(diào)，反而對(duì)之大加模仿，關(guān)鍵原因正在于此。但正如〈僧睿傳〉中提到的，當(dāng)時(shí)禪法的資源存在著嚴(yán)重的不足。[124] 而這種情況的改變的確是要?dú)w功于鳩摩羅什。據(jù)僧睿自己說(shuō)，他在鳩摩羅什到達(dá)長(zhǎng)安后六天就開始向其求教禪法的，并因此而“知學(xué)有成準(zhǔn)，法有成修”。[125]他也是請(qǐng)鳩摩羅什“出禪法要（即《坐禪三昧經(jīng)》）三卷”的人。從他的傳記看，后秦的統(tǒng)治者最開始對(duì)僧睿的重視恐怕就和他精研禪法有關(guān)。[126]鳩摩羅什所提倡的禪法很快就開始流行�！稌x書•鳩摩羅什傳》說(shuō)當(dāng)時(shí)“沙門坐禪者恒有千數(shù)”。[127] 正是在這種氛圍下，佛馱跋陀羅找到了自己最熱誠(chéng)的追隨者。鳩摩羅什的禪法號(hào)稱是“菩薩禪”，但實(shí)際上是把有部究摩羅羅陀、馬鳴等諸論師的禪法書抄集湊合而成。[128]這很可能和鳩摩羅什好新說(shuō)的取向有關(guān)。所以其可靠性在當(dāng)時(shí)就受到中土佛教界慧觀、慧遠(yuǎn)等重要人物的懷疑。[129]而佛馱跋陀羅則完全不同，他的禪法是從達(dá)摩多羅（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接繼承而來(lái)，在當(dāng)時(shí)就被認(rèn)為是正宗。[130] 所以他很快就后來(lái)居上，吸引了大批追隨者，其中甚至包括像慧觀這樣曾和鳩摩羅什有密切合作關(guān)系的僧人。[131] 甚至在一封給劉遺民（慧遠(yuǎn)著名的俗家弟子）的信中，僧肇也對(duì)佛馱跋陀羅及其弟子修習(xí)禪法備加贊譽(yù)。[132] 此外，兩人在個(gè)人操行方面的鮮明對(duì)比也會(huì)對(duì)鳩摩羅什產(chǎn)生不利。后者對(duì)佛教戒律公然的違反正和佛馱跋陀羅對(duì)修行的一絲不茍一樣廣為人知。既然禪修的主要目的之一還是為了實(shí)現(xiàn)自我約束，那么在贏得對(duì)自己所代表的“禪”的傳統(tǒng)的認(rèn)同方面，佛馱跋陀羅當(dāng)然會(huì)更具有說(shuō)服力。這或許也可以部分解釋為什么不少以堅(jiān)毅聞名的去西域求法的中土僧人都和佛馱跋陀羅關(guān)系密切，比如智嚴(yán)、寶云、法顯等等。[133]

　　中古的佛教史家都沒(méi)有明說(shuō)鳩摩羅什是否直接參與將佛馱跋陀羅逐出長(zhǎng)安一事。他們也沒(méi)有就此公開譴責(zé)過(guò)鳩摩羅什。但是，雖然他不是當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安佛教僧團(tuán)的領(lǐng)袖，那些下令讓佛馱跋陀羅離開的人卻都是他的門人或和他關(guān)系密切的人。尤其奇怪的是沒(méi)有任何證據(jù)表明鳩摩羅什曾像為他的門人道恒和道標(biāo)辯護(hù)那樣出面加以干涉。否則哪怕是有蛛絲馬跡的證據(jù)的話，當(dāng)時(shí)的佛教史家應(yīng)該也不會(huì)放過(guò)，因?yàn)檫@涉及鳩摩羅什的聲譽(yù)。事實(shí)上這樣大的事件沒(méi)有鳩摩羅什的默許幾乎是不可能的。這其實(shí)是以羅什為首的僧團(tuán)組織和以佛馱跋陀羅為首的僧團(tuán)組織的競(jìng)爭(zhēng)。而擁有正宗禪法的后者顯然更符合寺院主義的理想，所以開始對(duì)前者產(chǎn)生威脅。其實(shí)當(dāng)時(shí)中土佛教界的一些重要人物就已經(jīng)看出其中端倪并公開表示同情佛馱跋陀羅�；圻h(yuǎn)不僅公開派弟子到長(zhǎng)安聲援佛馱跋陀羅，而且還將他請(qǐng)到廬山傳授禪數(shù)知識(shí)。這種同情并非只針對(duì)佛馱跋陀羅個(gè)人，而是更是維護(hù)佛教教團(tuán)重修行的基本準(zhǔn)則。這些支持對(duì)佛教界尤其是南方佛教界的輿論導(dǎo)向的影響是不容低估的。佛馱跋陀羅在南方佛教界從此開始產(chǎn)生很大的影響力。這種因素一定影響了僧祐與慧皎對(duì)這次沖突的認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)從他們所寫的佛馱跋陀羅的傳中就可看出。而另一方面，這也可能為他們眼中的鳩摩羅什形象蒙上一層陰影。

　　如何將鳩摩羅什放到正在發(fā)展過(guò)程中的中土佛教模式里加以衡量，這也是影響到僧祐與慧皎對(duì)他的描述的又一因素。雖然他是后秦的國(guó)師，他的域外身份肯定會(huì)多多少少使他和長(zhǎng)安佛教團(tuán)體的日常運(yùn)轉(zhuǎn)、后秦宮廷的政治等等產(chǎn)生距離。也就是說(shuō)，像鳩摩羅什這樣的域外僧人在中土的佛教環(huán)境中處于一種特殊的位置。由于他們來(lái)自于公認(rèn)的佛教的中心，所以具有中土僧人無(wú)法取代的權(quán)威性，另一方面他們又不能算是中土佛教組織的真正成員。這種不即不離的特點(diǎn)的確會(huì)造成對(duì)他們?cè)u(píng)價(jià)上的困難。但是我們也可以發(fā)現(xiàn)中土的佛教史家日益傾向于用自身建立起來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)域外的僧人進(jìn)行評(píng)價(jià)。這種標(biāo)準(zhǔn)有其自身的特色，和中亞印度的佛教內(nèi)部所采用的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不盡相同甚至相差甚遠(yuǎn)。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只將鳩摩羅什描寫成佛教傳承中一位成功的教義傳播者，一個(gè)“才俊明義”的法師，而不是像有些現(xiàn)代的研究者想像的那樣，是位至高無(wú)上的人物。鳩摩羅什臨死的那一幕也可以證明這一種評(píng)價(jià)。不僅鳩摩羅什本人不覺(jué)得他達(dá)到了在佛教義理上集大成的自我期許，他在僧祐慧皎的筆下更不被算作是佛教實(shí)踐的最高典范�；蛘哒f(shuō)他還不夠格成為真正的“師”。在我看來(lái)，僧祐和慧皎把這種“師”的榮譽(yù)留給了修行上被認(rèn)為是毫無(wú)瑕疵的道安、慧遠(yuǎn)以及法顯這些“本地群英”。

　　十 作為史學(xué)作品的〈鳩摩羅什傳〉

　　在中國(guó)中古時(shí)代的歷史寫作中，有關(guān)佛教高僧的傳記是一項(xiàng)重要的發(fā)明。如何在表達(dá)佛教理念和遵循中土固有歷史寫作傳統(tǒng)之間尋求一種平衡，是僧人史家必須面對(duì)的挑戰(zhàn)。這其中如何描述域外僧人的生平則更費(fèi)斟酌。包括僧祐和慧皎在內(nèi)的絕大部分中古佛教史家都沒(méi)有了解域外世界的直接經(jīng)驗(yàn)，所以必須依靠傳入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描繪，以及來(lái)自于域外僧人和中土求法僧人的記載和傳聞，來(lái)想像域外僧人成長(zhǎng)的環(huán)境以及他們?cè)谧诮躺辖�立聲望的過(guò)程。從這些方面上來(lái)說(shuō)〈鳩摩羅什傳〉具有非常重要的示范意義。這部傳記在史學(xué)上的特點(diǎn)是十分突出的。要全面討論這些特色必須將它和其他僧傳以及《史記》《漢書》等中國(guó)經(jīng)典史學(xué)作品的敘事方法相比較，這也有待專文論述，而我在這里只能先提供一些簡(jiǎn)要的觀察。

　　僧祐慧皎以鳩摩羅什的智慧及智慧所引發(fā)的人物內(nèi)心和外部世界的反應(yīng)為貫穿全傳的主要線索，以他和西域中土的佛教群體之間的復(fù)雜關(guān)系為背景來(lái)說(shuō)明這位重要人物的生平以及他在佛教歷史傳統(tǒng)中的定位。用精心安排的敘述結(jié)構(gòu)，他們揭示出鳩摩羅什即天才又軟弱的個(gè)性，并以此來(lái)微妙地揭示宗教上知行之間的緊張關(guān)系。尤其了不起的是他們能從中土僧人的立場(chǎng)來(lái)把握一個(gè)域外杰出僧人所可能面臨的精神困境，以一種批評(píng)卻又不失同情的態(tài)度來(lái)對(duì)待這位宗教人物的瑕疵，這種細(xì)膩的寫法在古代中國(guó)的史學(xué)寫作中幾乎可說(shuō)是很罕見的。同時(shí)這一部傳記就像這一時(shí)代產(chǎn)生的高僧傳記中的其他一些例子，處處體現(xiàn)出兩種文化和史學(xué)傳統(tǒng)的影響。傳記中首先有意識(shí)地借鑒這類來(lái)自域外的文化資源，但是這種借鑒又常常不露痕跡地和中土自身的史學(xué)寫作傳統(tǒng)相融合。域外的文化資源包括印度佛教文學(xué)中的譬喻（avadānas）和圣徒傳記，以及其他佛教經(jīng)典中的各類故事。這些作品在南北朝已漸成為中土自身的傳記模式之一。[134]除了在上文中已經(jīng)討論的過(guò)的那些例子外，我們?nèi)绻麑?duì)照玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉中的《成實(shí)論》作者訶梨跋摩的形象或者《付法藏因緣傳》中馬鳴的形象，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)僧祐慧皎筆下的鳩摩羅什或多或少有這兩位佛教智者的影像。[135]比如鳩摩羅什和馬鳴一樣的辯才無(wú)礙。也一樣的因?yàn)槁暶�而使自己成為�?qiáng)國(guó)求取的對(duì)象。盡管事實(shí)上前秦對(duì)龜茲的戰(zhàn)爭(zhēng)決非因?yàn)轼F摩羅什而起，[136]僧人史家卻用這種微妙的比附來(lái)達(dá)到多重的目的。馬鳴在中土名聲的造就，本來(lái)就和羅什的提倡有關(guān)，所以把羅什處理成具有馬鳴式的命運(yùn)就好像將羅什真正覺(jué)悟的時(shí)刻描寫成《放光經(jīng)》的一個(gè)場(chǎng)景一樣是對(duì)羅什貢獻(xiàn)的一種提示。同時(shí)這也能將羅什這位西域最重要的僧人和道安這位中土佛教傳統(tǒng)的奠基者結(jié)合在一起，因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教界普遍認(rèn)為道安對(duì)羅什的推重是促成這次戰(zhàn)爭(zhēng)的遠(yuǎn)因。

但是傳記對(duì)佛教文學(xué)表達(dá)的借鑒并不因此而使得〈鳩摩羅什傳〉成為一部?jī)H有理念的圣徒傳（hagiography）,[137] 因?yàn)檫@些借鑒大都服務(wù)于傳記作者預(yù)先設(shè)下的一些對(duì)鳩摩羅什生平的特殊構(gòu)想。這種構(gòu)想幾乎一以貫之的方式在文中層層遞進(jìn)。如果我們把慧皎版的〈鳩摩羅什傳〉和〈道安傳〉放在一起對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)傳記都有很強(qiáng)的貫穿全傳的解釋框架，但是在敘事上卻采用了完全不同的模式。和鳩摩羅什那種從生命的一開始就充滿不凡的景象正好相反，道安的生涯是從卑微開始的，在田野里勞作，甚至連相貌都不入人眼，但卻能一步步呈現(xiàn)出偉大的宗教感召力。這種在平凡中見出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家發(fā)展成一種對(duì)中土佛教宗師的特有的描述方式。后來(lái)《六祖壇經(jīng)》中惠能的形象正是步其后塵。而鳩摩羅什的傳記中這位當(dāng)代的舍利弗卻并未因?yàn)樗�的不凡而逃脫自身性格和外在命運(yùn)的阻礙，這是非常有趣的對(duì)比�！带F摩羅什傳〉中存在大量編造的部分，甚至連看起來(lái)很有歷史依據(jù)的部分，比如他在涼州的經(jīng)歷，也都有特意編排以形成某種效應(yīng)的嫌疑。以實(shí)證為主的學(xué)者遇到這類情況會(huì)毫不猶豫地認(rèn)為這些內(nèi)容對(duì)我們了解鳩摩羅什沒(méi)有什么幫助，但事實(shí)恰恰相反。因?yàn)閷?duì)佛教經(jīng)典中的敘述和神異的借助都成為作者進(jìn)入描寫對(duì)象心里層面的途徑，這往往是依靠中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)方式難以實(shí)現(xiàn)的。這也是佛教對(duì)當(dāng)時(shí)史學(xué)的一種影響。我們可以拿僧祐慧皎對(duì)傳記中超自然因素的處理來(lái)加以說(shuō)明。本來(lái)在宗教傳記中出現(xiàn)奇跡與預(yù)言可以說(shuō)司空見慣。懷有鳩摩羅什時(shí)圍繞耆婆所發(fā)生的奇跡，鳩摩羅什之遭遇魔波旬等等表面上都屬于這一類，但實(shí)際上作者都在利用這些手法來(lái)捕捉鳩摩羅什的自我認(rèn)識(shí)與公眾對(duì)他的認(rèn)識(shí)這二者之間的互動(dòng)。傳記中除了提到鳩摩羅什的洞察力之外，沒(méi)有任何“吞針”一類的可以惑常人之耳目的變化伎術(shù)。這也很可能說(shuō)明至少在鳩摩羅什這個(gè)例子上，僧祐慧皎并不認(rèn)為這種渲染對(duì)了解羅什是有幫助的�；垧▽�(duì)預(yù)言的處理更顯現(xiàn)出中古佛教史家對(duì)佛教實(shí)踐的思考。傳中的兩則預(yù)言并不是被用來(lái)作佛家因果論式的判斷，而是試圖讓讀者看到一個(gè)佛徒所面臨的選擇以及它們可能帶來(lái)的后果，在這里鳩摩羅什依然是行動(dòng)的主體。他的個(gè)性與所處的環(huán)境決定了他所做出的選擇，而這些選擇又導(dǎo)致了后來(lái)發(fā)生的一切。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))在這些意義上，我們應(yīng)該說(shuō)，僧祐慧皎的意圖與其是塑造一個(gè)符合佛教理念的形象，不如說(shuō)是尋求對(duì)一位與他們自身的身份認(rèn)同和歷史密不可分的人物的了解。所以他們的這種努力，是一種史學(xué)意義上的努力，而非僅僅是寫“勸善”式的圣徒傳的努力。他們將鳩摩羅什的成就與遺憾并置，為的應(yīng)該是解答他們心中的困惑，但這種解答是非常具體的，也就是說(shuō)，適用于鳩摩羅什的解釋并不能適用于其他人。通過(guò)對(duì)鳩摩羅什一生的成功與失敗作出這種“真實(shí)”的表達(dá)，大概就是慧皎對(duì)他心目中“不刊之鴻筆”的一種追求。[138]

　　【作者附記】這篇文章原先是篇英文稿。英文稿即將刊登在（Asia Major）雜志上。作者首先要感謝劉東先生。如果沒(méi)有他的堅(jiān)持和幫助，這篇中文稿可能要很久以后才能完成。同時(shí)我要感謝龍瑜宬同學(xué)，是他用很短的時(shí)間將我的英文稿譯成了中文。我原本打算直接將中文譯本稍作修改后發(fā)表。但考慮到英文和中文的寫作在表述的方式上有很大的不同，同時(shí)所針對(duì)的讀者群體也有差別。由于學(xué)術(shù)論文慣例的要求，在英文寫作中很難大量直接引用原始文獻(xiàn)，但中文的論文就不存在這個(gè)問(wèn)題。所以我對(duì)全文作了徹底的改寫并增加了不少內(nèi)容，龍瑜宬同學(xué)的譯文為我作這樣的修改提供了很多便利。所以現(xiàn)在完成的中文稿無(wú)論在論述還是資料方面都比英文版充實(shí)全面。我還要特別感謝張廣達(dá)先生。我剛開始撰寫此文時(shí)，注意到了此前不久才正式發(fā)表的伯希和有關(guān)鳩摩羅什研究的遺作。伯希和的文字向來(lái)嚴(yán)謹(jǐn)委婉。因?yàn)槲议喿x法文的能力頗有限。為了不至于誤讀，我向張廣達(dá)先生請(qǐng)教。沒(méi)想到張先生很快將伯氏的札記全文精確譯出，使我能夠充分利用這一文獻(xiàn)。這篇論文的寫作過(guò)程中還得到了其他不少學(xué)界同行和朋友的幫助。我在此要感謝朱雋琪（Jessey J.C. Choo）、柯嘉豪（John Kieschnick）、船山徹、楊啟圣（Stuart Young）和詹姆斯•本（James Benn）所提供的極有價(jià)值的批評(píng)和建議。朱雋琪女史對(duì)文字的表達(dá)所提出的一系列意見為作者彌補(bǔ)了不少寫作方面的疏漏。當(dāng)然文中存在的錯(cuò)誤則完全由我個(gè)人負(fù)責(zé)。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陸揚(yáng)（普林斯頓大學(xué)）

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　　[1]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大學(xué)出版社，1997年重印，第194-234頁(yè)。

　　[2]另參見塚本善�。骸秮柦淌飞悉摔�ける肇論の意義》，塚本善隆主編《肇論研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146頁(yè)。

　　[3]比如呂澂就接受了塚本善隆有關(guān)僧肇誄文的意見，見氏著《中國(guó)佛教源流略講》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第五卷，濟(jì)南：齊魯書社，1991年，第2568-2569頁(yè)。

　　[4]鎌田茂雄：《中國(guó)仏教史》第二卷，東京：1982年，第209-283頁(yè)。

　　[5]見陳寅�。骸蹲x書札記三集》，《陳寅恪集》，北京：三聯(lián)書店，2001年；
伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和馬西尼（Federico Masini）主編：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）漢學(xué)研究紀(jì)念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的學(xué)者著作外，現(xiàn)代關(guān)于鳩摩羅什的研究如汗牛充棟，無(wú)法一一列舉。但大體而言發(fā)明很有限，對(duì)鳩摩羅什生平感興趣的讀者還可以參閱諏訪義純和橫超慧日所著《羅什》（東京: 大藏出版，1983年）；
任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》，第二卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第251-510 頁(yè)；
師覺(jué)月（P. C. Bagchi）,《中國(guó)的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧傳•鳩摩羅什傳》的西文全譯本可參看約翰尼斯•諾貝爾（Johannes Nobel）：〈鳩摩羅什〉（“Kumārajīva”）收入《普魯士科學(xué)院會(huì)議報(bào)告哲學(xué)歷史門》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin，1927), 第206-33 頁(yè); 羅伯特•施（Robert Shih）：《慧皎高僧傳譯注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文譯本可參看諏訪義純所譯的《高僧傳》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44頁(yè)。

　　[6]在為他的譯文所寫序論末尾，諾貝爾特別表示說(shuō)要感謝他親愛的友人陳寅�。ㄎ魑钠匆魹閅inkoh Tschen）為他解決了材料釋讀和其他方面的許多難題(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，見該文第209頁(yè)。這似乎也是西方學(xué)術(shù)著作中最早提及陳寅恪的記錄。陳寅恪當(dāng)時(shí)正在柏林從德國(guó)印度學(xué)大家呂德斯（Heinrich Lüders）學(xué)習(xí)佛教文獻(xiàn)和印度語(yǔ)文，而諾貝爾也是呂德斯的高足，他們兩人一定是由此因緣而互相結(jié)識(shí)。

　　[7]伯希和認(rèn)為諾貝爾的譯文整體上非常正確，而其注解則顯示出非常熟悉佛教的專門用語(yǔ)（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鳩摩羅什研究札記〉，第1－2頁(yè)。

　　[8]同上，第8頁(yè)。

　　[9]關(guān)于這方面的意見，可以參看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中國(guó)圣徒傳中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 羅伯特•坎帕尼（Robert Campany）：《與天地同壽：葛洪〈神仙傳〉譯注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002).

　　[10]關(guān)于這種傾向的一個(gè)近期的例子是富安敦對(duì)安世高的研究，參見富安敦：《質(zhì)子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull" Asia Orientale, 1995)，第65-78頁(yè)。富安敦一方面提醒我們安世敦過(guò)的也許并不是僧侶生活，現(xiàn)存的歸于他名下的佛教譯經(jīng)可能只是他生平工作的一個(gè)方面而已；
但同時(shí)他又堅(jiān)持認(rèn)為作為一名大乘佛教徒，安世高只會(huì)去翻譯那些他認(rèn)為“可以很好地支持大乘”的“小乘”經(jīng)文，參見第73頁(yè)。

　　[11]呂澂也許是第一個(gè)指出四世紀(jì)和五世紀(jì)，僧侶修習(xí)課業(yè)的改變與《阿毘曇》學(xué)習(xí)之興起這二者的聯(lián)系的人。參看《中國(guó)佛教源流略講》，第2572-3頁(yè)；
以及杜繼文：《泛說(shuō)佛教毗曇學(xué)與玄學(xué)崇有派》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣，1999）: 339-351。

　　[12]同上，第2624-2629頁(yè)。

　　[13]羅伯特•沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中國(guó)佛教：〈寶藏論〉解讀》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12頁(yè)。對(duì)于大乘作為一次宗教運(yùn)動(dòng)興起的研究，近期學(xué)者中貢獻(xiàn)最多的是葛瑞高利•紹本（Gregory Schopen）。他有關(guān)這方面的英文論文很多，但是比較全面系統(tǒng)闡述他的觀點(diǎn)的是根據(jù)他在日本講演稿編成的《大亖柦絳似鶚貝?ぅ螗嗓紊?荷?睢�, 小谷信千代翻譯，東京: 春秋社, 2000。有關(guān)紹本論點(diǎn)的批評(píng)意見，可參看袴谷憲昭：《佛教教團(tuán)史論》，東京：大藏出版，2002。又王邦維：《中國(guó)古人眼中的部派佛教經(jīng)典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因茲•貝歇特（Heinz Bechert）所編《來(lái)自吐魯番的佛教文獻(xiàn)的梵文詞典》（Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, Göttingen, 1994)，第166-203頁(yè); 簡(jiǎn)‧娜蒂耶（Jan Nattier）：《諸善男子：〈郁伽長(zhǎng)者會(huì)〉中的菩薩道：〈郁伽長(zhǎng)者會(huì)〉中的菩薩道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 喬納森•西爾克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的話）：定義與分類的問(wèn)題》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；
關(guān)于佛教經(jīng)院哲學(xué)的訓(xùn)練，可參閱喬治• 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《擊掌之聲：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。

[14]例如，針對(duì)最近關(guān)于大乘佛教定義問(wèn)題的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))喬納森•西爾克作了比較有新意的反省和建議。他也指出中古佛教求法僧（如法顯，玄奘，義凈）的記載常常被利用來(lái)證明他們本來(lái)就有的教派觀念。參看《什么是大乘佛教（如果有的話）：定義與分類的問(wèn)題》，第359-360頁(yè)。

　　[15]本文引用的《出三藏記集》和《高僧傳》的文本均出自《大正新修大蔵經(jīng)》（以下簡(jiǎn)稱《大正藏》）。此外，我也參考了括蘇晉仁和蕭鏈子點(diǎn)校的《出三藏記集》（北京：中華書局，1995年）和湯用彤校注，湯一玄整理的《高僧傳》（北京：中華書局，1992年）。

　　[16]《晉書》卷九十五，中華書局校點(diǎn)本，第2499-2502頁(yè)。

　　[17]《名僧傳鈔》，收入《大日本續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第二編乙，第七套，第一冊(cè)，14正頁(yè)下－反頁(yè)上。在這一著作中，宗性有選擇性地從寶唱給鳩摩羅什作的傳記中抄錄了長(zhǎng)短不一的七則故事。除了一件事外，其余的內(nèi)容在僧祐與慧皎作的鳩摩羅什傳記中均有涉及。當(dāng)然，寶唱的傳記有可能提包括了一些他人所沒(méi)有利用的材料。有關(guān)《名僧傳》的介紹，參見陳士強(qiáng)：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年出）第310-7頁(yè)；
芮沃壽（Arthur F. Wright）：《傳記與圣傳：慧皎的<高僧傳>》（“Biography and Hagiography: Hui-chiao"s Lives of Eminent Monks”），收入《中國(guó)佛教研究論集》（Studies in Chinese Buddhism，Yale University Press, 1990)，第95-98頁(yè)。

　　[18]《大正藏》：2059:419a23-25; 也可參閱芮沃壽對(duì)慧皎之宗教態(tài)度的討論：《傳記與圣傳：慧皎的〈高僧傳〉》第82-85頁(yè)。

　　[19]新近出版的方廣錩先生《道安評(píng)傳》（北京：昆侖出版社，2004）對(duì)此問(wèn)題就有涉及，見該書第35－39頁(yè)。方先生也提到了慧皎的《高僧傳》“隱含著以佛教的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)釋門的種種不良作風(fēng)進(jìn)行整肅的意思”（第36頁(yè)）。不過(guò)他把討論的重點(diǎn)放在從今人的立場(chǎng)上“名”和“高”存在何種辯證的關(guān)系，而基本沒(méi)有討論慧皎立場(chǎng)的內(nèi)涵以及《高僧傳》在結(jié)構(gòu)上是如何體現(xiàn)這種立場(chǎng)的。

　　[20]法進(jìn)的《江東名德傳》和寶唱的《名僧傳》都是慧皎撰《高僧傳》時(shí)所目見并參考的材料，參見湯用彤《往日雜稿》，收入《湯用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000，第62，64頁(yè)。

　　[21]〈名僧傳序〉見《全梁文》卷七四。

　　[22]諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第207-208頁(yè)；
陳寅�。骸蹲x書札記三集》，第304-305頁(yè)。

　　[23]《高僧傳》的這段文字其實(shí)出自《出三藏記集》中的〈道安傳〉，見《大正藏》: 2145:108a19－21，2059:352a28-b01。

　　[24]《大正藏》：2145:5c02－03。

　　[25]同上，第306-307頁(yè)。

　　[26]陳垣：《中國(guó)佛教史籍概論》，1962年；
北京：中華書局，1988年重印，第21頁(yè)，比較諏訪義純翻譯的《高僧傳》, 第281頁(yè)，注第1。關(guān)于僧祐的研究，可參看饒宗頤：《論僧祐》（《中國(guó)文化研究學(xué)報(bào)》第六卷，香港，1997年），第405-415頁(yè)；
以及施密特－格林策（H. Schmidt-Glintzer）：《〈弘明集〉與佛教在中國(guó)的被接受》（Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20頁(yè)。

　　[27]在現(xiàn)存的《名僧傳》目錄中，的確包括了所有這些外國(guó)僧侶的傳記。但是，書中將他們劃分到了不同類目。由于所有這些傳記均已亡佚，我們已經(jīng)不可能知道此書是否已任何方式影響過(guò)慧皎的著述；
參看《名僧傳鈔》，《大日本續(xù)藏經(jīng)》，第一輯，第二編乙，第七套，第一冊(cè)，1正頁(yè)下－反頁(yè)上, 3正頁(yè)下-反頁(yè)上。

　　[28]見伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第8頁(yè)。

　　[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。

　　[30]《大正藏》：2145:100a28-b07。

　　[31]這兩個(gè)版本的相似使羅伯特•施和諏訪義純等學(xué)者認(rèn)為在慧皎的版本中，“王”這個(gè)字被漏掉了(參看羅伯特•施：《慧皎高僧傳譯注：第一部分》，第9 頁(yè)；
和諏訪義純翻譯的《高僧傳》，第282 頁(yè)，注第4)。但我認(rèn)為，這個(gè)字是慧皎有意不用的，這樣就和文字前后所強(qiáng)調(diào)的耆婆的主動(dòng)性保持了一致。為此，慧皎的版本中特意去掉了“王聞大喜”這一句。因此這不可能是文獻(xiàn)的訛誤或疏漏，而應(yīng)該是有意為之，這也與他做的其它有關(guān)改動(dòng)相關(guān)聯(lián)。

　　[32]在隋唐前的中文佛經(jīng)中，“罽賓”不僅指克什米爾，也指犍陀羅。參看Enomoto Fumio：《中文文獻(xiàn)中的克什米爾：罽賓》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主編：《Nīlamata 研究：古代克什米爾的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365頁(yè)。

　　[33]在慧皎作的鳩摩羅什傳中，有一位名叫阿竭耶末帝（Akşayamati）的尼僧邀請(qǐng)剛從罽賓回來(lái)的鳩摩羅宣講大乘經(jīng)典。她本來(lái)是龜茲王的女兒，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sakṛdāgāmin）。鳩摩羅什的母親也是龜茲王的女兒，在她出家后不久，即修得了第一等須陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最終修得了阿那含果，為果位中第三等�；�于此，湯用彤認(rèn)為阿竭耶末帝其實(shí)就是耆婆。參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第199頁(yè)。這一看法從情理上很難說(shuō)的通。而且慧皎明確說(shuō)在羅什宣講之后，阿竭耶末帝“聞法喜踴”，這樣的描述說(shuō)明至少?gòu)臄⑹稣叩慕嵌�，這位王女決不可能是耆婆，因?yàn)殛绕排c其子一起去的罽賓，在此之前應(yīng)該早就聽過(guò)大乘教義，她沒(méi)有理由如此激動(dòng)。

　　[34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山錄》中卻說(shuō)對(duì)鳩摩羅什有這番對(duì)話的是他在國(guó)外旅行途中遇到的一位羅漢，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎將這次談話與那個(gè)讓耆婆小心監(jiān)護(hù)鳩摩羅什的預(yù)言混淆了。但神清是一位非常博學(xué)的僧人，而且《北山錄》中關(guān)于鳩摩羅什生平的記載有很多細(xì)節(jié)與僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的說(shuō)法另有所本的可能性。

　　[35]有文獻(xiàn)指出：在龜茲有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米爾高原東部那些王室的女性成員。這些尼僧院的戒律由僧純引入中國(guó)，參看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏記集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第196-197頁(yè)；
陳寅�。骸蹲x書札記三集》，第48-49頁(yè)。關(guān)于中國(guó)尼僧教團(tuán)的發(fā)展，參看塚本善隆《中國(guó)佛教通史》，東京：鈴木學(xué)術(shù)財(cái)團(tuán)，1968，第432-444頁(yè)。

　　[36]關(guān)于阿育王和他的弟弟毗多輸柯的傳說(shuō)的研究，可參看約翰•斯特朗（John S. Strong）：《阿育王傳說(shuō)研究》（The Legend of King Aśoka ，Princeton University Press, 1983），第135-143頁(yè)。

　　[37]《釋迦譜》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。

　　[38]《韓詩(shī)外傳》卷七中提到所謂“君子避三端：避文士之筆端，避武士之鋒端，避辯士之舌端”。很多學(xué)者都將舌頭不被燒毀之事與中古有關(guān)吟誦《妙法蓮花經(jīng)》所產(chǎn)生的奇跡的信仰具體地聯(lián)系了起來(lái)。參看諏訪義純：《中國(guó)南朝仏教史の研究》(京都: 法藏館, 1997), 303-327頁(yè)；
以及詹姆斯•本（James Benn）：《為佛而燃燒：中國(guó)佛教中的自殘和燒身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307頁(yè)。諏訪義純論述道：將這些奇跡與事實(shí)聯(lián)系起來(lái)的文獻(xiàn)證據(jù)最早見于《大智度論》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法蓮花經(jīng)》與《大智度論》的譯者都是鳩摩羅什。但是我推測(cè)這種信仰與僧祐與慧皎在傳記中以他火化后舌頭不被燒毀這一情節(jié)結(jié)尾這二者之間并無(wú)關(guān)聯(lián)。相反，我認(rèn)為倒是這個(gè)奇跡賦予這種聯(lián)系以靈感。在這兩部傳記中，都沒(méi)有特別地提到《妙法蓮花經(jīng)》的翻譯。事實(shí)上，不可燒毀的舌頭只在《高僧傳》中被提到一次，這說(shuō)明慧皎尚未將其與《妙法蓮花經(jīng)》的諷誦聯(lián)系起來(lái)。

　　[39]慧皎的這一敘述應(yīng)是根據(jù)僧祐的羅什傳的。只是將僧祐傳中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事變得更為可信。

　　[40]《大正藏》：2059:330c02-05。

　　[41]伯希和認(rèn)為《出三藏記集》和《高僧傳》中佛陀耶舍的傳記內(nèi)容應(yīng)該比較可信，但卻與鳩摩羅什傳記中給出的年代記載相沖突。如果根據(jù)后者，那么當(dāng)佛陀耶舍到達(dá)中國(guó)時(shí)應(yīng)該已年過(guò)七十，而當(dāng)他決定回到疏勒時(shí)已八十三歲左右了。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第12頁(yè)。

　　[42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。

　　[43]僧祐與慧皎作的佛陀耶舍傳記幾乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“誦大小乘經(jīng)數(shù)百萬(wàn)言”。傳記沒(méi)有提供其它任何能說(shuō)明佛陀耶舍有修習(xí)大乘之傾向的證據(jù)。有關(guān)佛陀耶舍之修行的記載，特別提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，這里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Daśabhūmika-sūtra）、而非《說(shuō)一切有部律》之《大毗婆沙論》，參看《作為翻譯的妝飾：六朝時(shí)代印度學(xué)問(wèn)僧的中文講經(jīng)會(huì)舉例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），賓夕法尼亞大學(xué)慶祝梅維恒（Victor Mair）六十誕辰學(xué)術(shù)研討會(huì)提交論文，2003年12月6日，第13頁(yè)，注第32。

　　[44]說(shuō)一切有部對(duì)中古中國(guó)佛教的巨大影響在二十世紀(jì)并未受到足夠的重視。近年來(lái)西方對(duì)說(shuō)一切有部之歷史與教義思想研究興趣有復(fù)蘇的趨勢(shì)。最近出版的最全面討論有部文獻(xiàn)與思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen）,巴特•戴森（Bart Dessein）和克萊特•考克斯（Collett Cox）：《說(shuō)一切有部的佛教經(jīng)院哲學(xué)》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。

[45]這里我同意諏訪義純的看法，參看其《高僧傳》日譯本，第284頁(yè),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))注第22。

　　[46]雖然我們并不知道曇摩耶舍到達(dá)長(zhǎng)安的具體時(shí)間，但不少材料說(shuō)明他極有可能與鳩摩羅什共過(guò)事。首先，曇摩耶舍到長(zhǎng)安的時(shí)間不晚于414年，因?yàn)楦鶕?jù)《高僧傳》中他的傳記，在這一年他與曇摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗曇》( Śāriputrābhidharmaśastra)的翻譯，參看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇寫給劉遺民的一封信中提到，曇摩耶舍在長(zhǎng)安的時(shí)候，鳩摩羅什還在世，參看《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059:365b20；
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第214-215頁(yè)；
鎌田茂雄：《中國(guó)佛教史》第三卷, 第12-13頁(yè)。雖然我們無(wú)法確定曇摩耶舍是否直接與鳩摩羅什合作，但那些與他親近的人，也往往和鳩摩羅關(guān)系甚密。例如，給《舍利弗阿毗曇》譯本作序的道標(biāo)，就是鳩摩羅什一位親密的合作者，當(dāng)姚興強(qiáng)迫他和道恒放棄佛教修行還俗時(shí)，鳩摩羅什曾經(jīng)出面替他們表示抗議，參看《高僧傳》中道恒的傳記，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如曇摩耶舍以前的老師弗若多羅也直接與鳩摩羅什合作過(guò)。罽賓來(lái)的僧侶似乎都從屬于長(zhǎng)安一個(gè)龐大的域外僧人集團(tuán)。這一集團(tuán)還包括那些來(lái)自其它地區(qū)之宗教團(tuán)體的人。例如，曇摩崛多就來(lái)自印度（見道標(biāo)給《舍利弗阿毗曇》所寫的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在與鳩摩羅什有關(guān)的中古佛教材料中，只提到了上述僧侶，這一事實(shí)也證明罽賓團(tuán)體與他的生活存在緊密關(guān)聯(lián)。

　　[47]王邦維對(duì)這個(gè)問(wèn)題以及大小乘在寺院組織上的關(guān)系作過(guò)很有價(jià)值的探討。參見其著作《南海寄歸內(nèi)法傳校注》的前言第二章（北京：中華書局，1995，第38-114頁(yè)）

　　[48]珍‧娜提耶：《諸善男子：〈郁伽長(zhǎng)者會(huì)〉中的菩薩道》，第193-197頁(yè)。

　　[49]他和他的兄長(zhǎng)兩人都放棄了他們的世俗地位，出家為僧�！陡呱畟鳌返镍F摩羅什傳記并未指明鳩摩羅什與這位王子會(huì)面時(shí)，是在莎車還是龜茲，但這兩個(gè)地方離得不遠(yuǎn)。根據(jù)上下文，這次會(huì)面似乎更有可能發(fā)生在龜茲。

　　[50]在編撰于1204年的日本文獻(xiàn)《三論祖師伝集》中，須立耶蘇摩甚至被列為三論宗最后一位天竺祖師，參看橫超慧日等編《総合仏教大辭典》，（京都：法藏館，1988），第680頁(yè)下。竺法護(hù)（Dharmarakṣa）翻譯了《阿耨達(dá)經(jīng)》（又稱《弘道廣顯三昧經(jīng)》）。阿耨達(dá)是一位著名龍王的名字，佛陀向其詳解了大乘關(guān)于空的教義。有趣的是，雖然這部經(jīng)文據(jù)稱對(duì)鳩摩羅什產(chǎn)生了影響，他卻從未重譯過(guò)該經(jīng)。

　　[51]有趣的是，僧祐在鳩摩羅什傳記中根本沒(méi)有提及這一重要細(xì)節(jié)�；垧▌t將它正好安排在鳩摩羅什作為一位佛學(xué)大師獲得了巨大聲譽(yù)、并轉(zhuǎn)信大乘教義這一情節(jié)后面。

　　[52]娜蒂耶最近指出：“Hīnayāna”一詞是被鳩摩羅什等人譯為“小乘” 而非帶有攻擊性的“劣乘”一詞。她推測(cè)說(shuō)這很有可能是因?yàn)轼F摩羅什個(gè)人出身于說(shuō)一切有部，所以選擇了一個(gè)雖然從學(xué)理上說(shuō)不夠準(zhǔn)確，但卻攻擊性較小的詞來(lái)翻譯。參閱氏著《諸善男子：〈郁伽長(zhǎng)者會(huì)〉中的菩薩道》，第173頁(yè)，注第4。如果她的說(shuō)法成立的話，對(duì)本文的分析顯然是大有幫助的。然而，鳩摩羅什并不是第一個(gè)使用“小乘”這個(gè)譯名的，事實(shí)上，這個(gè)詞在更早的譯經(jīng)中就已經(jīng)出現(xiàn)了，如竺法護(hù)翻譯的《正法華經(jīng)》，這就使娜蒂耶的這個(gè)推測(cè)不太具有說(shuō)服力。

　　[53]關(guān)于“魔波旬”的詳細(xì)研究，尤其是它在中國(guó)佛教譯文中的出現(xiàn)情況，可以參看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通報(bào)（T"oung-pao), 30 (1933):85-99。

　　[54]《大正藏》：2059:331a13-18。

　　[55]這里值得注意的是，僧祐認(rèn)為魔波旬共出現(xiàn)了兩次，彼此獨(dú)立。雖然這兩次都發(fā)生在鳩摩羅什留住龜茲期間，但它們并不發(fā)生在同一天或同一地點(diǎn)�！洞笳�藏》：2145:100c10-14。

　　[56]理查德•羅賓遜（Richard H. Robinson）：《印度與中國(guó)的早期中觀派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73頁(yè)。普瑞（B. N. Puri）：《中亞佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117頁(yè)；
任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》，第二卷，第262頁(yè)。

　　[57]僧睿：《大品經(jīng)序》，《出三藏記集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。

　　[58]參看《讀書札記三集》，第50-51頁(yè)。

　　[59]佛陀向信徒警誡過(guò)魔波旬的干擾，并解釋了誦讀和鉆研《般若波羅蜜多經(jīng)》將產(chǎn)生的力量。關(guān)于《放光經(jīng)》（無(wú)羅叉譯）里的這類例子，可參看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。

　　[60]還有其它一些材料，采用了與上文僧�！洞笃方�(jīng)序》那個(gè)例子相似的表達(dá)方法。比如在僧睿為鳩摩羅什所譯《小品般若經(jīng)》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)所寫的序中說(shuō)：“有秦太子… 會(huì)聞鳩摩羅法師神授其文，真本猶存… 請(qǐng)令出之。” 參看僧�！缎∑方�(jīng)序》，《出三藏記集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。這里的“秦太子”指的是姚泓，參看任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》，第一卷，第280頁(yè)。無(wú)論這種神授《般若波羅蜜多經(jīng)》的想法只是文學(xué)意義上的修辭，抑或是作者真實(shí)信仰的一種反映，都可能促成對(duì)鳩摩羅什與《放光經(jīng)》之間聯(lián)系的聯(lián)想。

　　[61]《大品般若經(jīng)》及其注解《大智度論》的翻譯都是極為著名的事件。鎌田茂雄指出說(shuō)這些翻譯的完成不僅讓鳩摩羅什個(gè)人感到喜悅，同時(shí)也極大地提高了后秦朝廷的聲望。姚興之所以請(qǐng)南方佛教界的領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)為鳩摩羅什翻譯的《大智度論》作序，恐怕也有提高自身政權(quán)文化地位考量在內(nèi)，參見鎌田茂雄：《中國(guó)仏教史》，第二卷，第272-273頁(yè)。

　　[62]這同時(shí)也是后秦姚興最重要的文化工程，連國(guó)主姚興自己也參與了翻譯的工作。參見僧睿的序，《出三藏記集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；
以及《歷代三寶記》，《大正藏》：2034:77b26-27；
《晉書》卷一一七，第2984-2985 頁(yè)。

　　[63]包括《晉書》〈鳩摩羅什傳〉在內(nèi)的所有這些傳記，都指出鳩摩羅什是在他游學(xué)歸來(lái)，回到龜茲之后才遇到魔波旬的，在那次游學(xué)中，他已經(jīng)接觸到了大乘的教義。如上所說(shuō)，僧祐既未提到鳩摩羅什的母親遠(yuǎn)赴天竺，也沒(méi)有描寫她與兒子之間最后的那次談話�！稌x書》的傳提到了這次談話，但卻沒(méi)有遇到魔波旬這一情節(jié)。

　　[64]葛瑞高利•紹本：《大亖柦絳似鶚貝?ぅ螗嗓紊?荷?睢罰?�24-25頁(yè)。鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷六中就有關(guān)于魔波旬假扮成僧人的說(shuō)法：“復(fù)次須菩提，若惡魔化作沙門，至菩薩所，作是言：‘汝先所聞讀誦，宜應(yīng)悔捨。汝若舍離，不復(fù)聽受，我當(dāng)常至汝所。汝所聞?wù)�，非佛所說(shuō)，皆是文飾莊校之辭。我所說(shuō)經(jīng)，真是佛語(yǔ)�！�若聞是事，心有動(dòng)恚，當(dāng)知是菩薩未從諸佛受記，非是必定菩薩。未住阿惟越致菩薩性中。須菩提，聞是事心不動(dòng)恚，但依諸法相，無(wú)生無(wú)作無(wú)起，不隨他語(yǔ)，如漏盡阿羅漢現(xiàn)前證諸法相。不生不起法故，不為惡魔所制。須菩提，菩薩亦如是。求聲聞辟支佛者所不能破，不復(fù)退轉(zhuǎn)，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他語(yǔ)。須菩提，以是相貌，當(dāng)知是阿惟越致菩薩�！保ā洞笳�藏》：227:564b)

　　[65]例如在寫給竺道生和慧觀的信中，南朝文人范伯倫就提到說(shuō)印度僧侶提婆（Deva）和他的中國(guó)弟子就指責(zé)說(shuō)方廣經(jīng)典是魔書，參看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。

　　[66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。

　　[67]《出三藏記集》的鳩摩羅什傳沒(méi)有提到盤頭達(dá)多的質(zhì)問(wèn)。

　　[68]當(dāng)然，當(dāng)時(shí)中土的佛教徒對(duì)般若空觀的認(rèn)識(shí)并不一定正確或者全面。

　　[69]原文是：“光既獲什未測(cè)其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強(qiáng)妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龜茲被洗劫后，白(帛)震成為了新的國(guó)王。傳記沒(méi)有明確指出這里所說(shuō)的國(guó)王是被呂光廢黜的白(帛)純，還是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測(cè)其智量”一語(yǔ)從字句上看似乎是指呂光不了解羅什的智慧究竟到何種程度，但根據(jù)僧傳，呂光早在出征龜茲之前就從苻堅(jiān)那里了解到了羅什的非凡才智，所以當(dāng)此刻看到的是如此年輕的一位僧人，才產(chǎn)生懷疑。

　　[70]有關(guān)鳩摩羅什留有后裔的傳聞在南北朝時(shí)期頗為流行。497年，北魏孝文帝下詔表示要尋訪照顧鳩摩羅什后嗣的意愿。詔書說(shuō)：“ 羅什法師可謂神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，欽悅修蹤，情深遐遠(yuǎn)，可于舊堂所，為建三級(jí)浮圖。又見逼昏虐，為道殄軀，既暫同俗禮，應(yīng)有子胤，可推訪以聞，當(dāng)加敘接”，參看《魏書》卷一一四，第3040 頁(yè)。北魏政權(quán)之所以采取這一行動(dòng)，大概出于兩種目的，一是為了表示自己是鳩摩羅什留下的佛教遺產(chǎn)的真正繼承者，二是貶低被其推翻的北方其他胡族政權(quán)。

　　[71]《晉書》卷九十五，第2501-2502頁(yè)。

　　[72] 有關(guān)曇無(wú)讖這方面的記載，見《魏書》〈盧水胡渠蒙遜傳〉：

　　始罽賓沙門曰曇無(wú)讖，東入鄯善，自云“能使鬼治病，令婦人多子，與鄯善王妹曼頭陀林私通．發(fā)覺(jué)，亡奔涼州．蒙遜寵之，號(hào)曰“圣人”。曇無(wú)讖以男女交接之術(shù)教授婦人，蒙遜諸女、子?jì)D皆往受法．（《魏書》卷三十六，第2208頁(yè)）

　　[73]諾貝爾認(rèn)為這個(gè)情節(jié)是《晉書》編纂者插補(bǔ)的，因?yàn)檫@與姚興后來(lái)強(qiáng)迫鳩摩羅什娶十個(gè)宮女的做法相矛盾。參看諾貝爾, 〈鳩摩羅什〉，第226頁(yè), 注第2。伯希和不同意諾貝爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為他對(duì)“少嗣”一詞的理解有誤。伯希和說(shuō)這個(gè)詞不像諾貝爾理解的那樣，表示“沒(méi)有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，這樣就照應(yīng)了他在宣講佛經(jīng)過(guò)程中與宮女結(jié)合而生二子的情節(jié)。所以姚興會(huì)想讓這位大師有更多的孩子。而且，伯希和似乎認(rèn)為這個(gè)情節(jié)本來(lái)就載于某部傳記，而《晉書》的編撰者正是從這部傳記中提取材料的。參看伯希和，〈鳩摩羅什研究札記〉，第6-7頁(yè)。伯希和對(duì)“少嗣”一詞的解釋雖在文句上可以說(shuō)通，但也很牽強(qiáng)，因?yàn)樯�祐和慧皎都只提到姚興認(rèn)為不可使“法種少嗣”的情節(jié)，而從他們的敘述的語(yǔ)氣來(lái)看，“少嗣”都是指的沒(méi)有后嗣的意思。同樣伯氏認(rèn)為《晉書》中的那篇傳記是根據(jù)《出三藏記集》與《高僧傳》之外的一本傳記寫成的觀點(diǎn)也不具說(shuō)服力，因?yàn)椤稌x書》與后兩者中的鳩摩羅什傳存在者驚人的相似。

　　[74]《藝術(shù)傳》也作《方技傳》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的傳記也都是被收在《舊唐書》的〈方技傳〉中。

[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法華傳記》中也引用了道宣的評(píng)論，參看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也為鳩摩羅什作了辯護(hù)，只是他誤將鳩摩羅什的弟子當(dāng)作了他的子嗣，這也許是一個(gè)無(wú)心之過(guò)，因?yàn)槿毡旧畟H經(jīng)常帶妻修行，并生育后代，讓他們繼承自己的衣缽。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))佛瑞（Bernard Faure）認(rèn)為日本僧人根本就不認(rèn)為鳩摩羅什破色戒的行為有何不妥，參看佛瑞：《紅線——佛教對(duì)性的處理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192頁(yè)。

　　[76]這一評(píng)述收在《合霸王》一章中�！洞笳�藏》：2113:589c03-22。

　　[77]卞和獻(xiàn)玉的典故出自《韓非子》；
神龜?shù)牡涔蕜t出自《莊子》〈外物〉。

　　[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19頁(yè)。佛雷在他關(guān)于佛教對(duì)性之態(tài)度的廣泛討論中也持相似的觀點(diǎn)。參看《紅線》26-27頁(yè)�？录魏狸P(guān)于這個(gè)問(wèn)題的另一討論也有見地，但他誤認(rèn)為是龜茲王強(qiáng)迫鳩摩羅什與公主發(fā)生性關(guān)系。

　　[79]我們必須記�。荷畟H佛教史家有決定選用手頭哪些材料的自由，而他們選擇的標(biāo)準(zhǔn)常常是不同的。例如，在僧祐與慧皎給曇無(wú)讖寫的傳記中，就未涉及任何有關(guān)性技巧及破色戒之舉的內(nèi)容——盡管這位大師是以此著稱的。相反，這些內(nèi)容只出現(xiàn)在《魏書》的曇無(wú)讖傳中，參見《魏書》卷九十九，第2208-2209頁(yè)。

　　[80]盡管中古以后的僧侶佛教史家們將鳩摩羅什的破戒行為歸罪于世俗統(tǒng)治者，他們中的一些人也并沒(méi)有忽視鳩摩羅什在自己的破戒過(guò)程中所扮演的角色。佛教編年史《佛祖歷代通載》的編纂者念常就是其中的一位。他惋嘆道，如果鳩摩羅什的所作所為能與其知識(shí)相諧，他的壽命將更長(zhǎng)，并將取得遠(yuǎn)勝于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。

　　[81]《大正藏》：2059:330b23-25；
以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意湯用彤的看法，“止”字當(dāng)為“正”的文本訛誤，在這，后者更為清楚地表現(xiàn)出了“僅僅”的意思；
而“攜詣”當(dāng)作“俊義”。參看湯用彤校注的《高僧傳》卷二，第56頁(yè)，注第29和30。

　　[82]塚本善隆認(rèn)為與這一預(yù)言有關(guān)的傳說(shuō)可能很早就出現(xiàn)了，并且并合而成了僧祐與慧皎傳記中的相關(guān)敘述。敘述這一預(yù)言的目的是將鳩摩羅什的破戒行為辯稱為業(yè)報(bào)的結(jié)果。這當(dāng)然是可能的，但即使這一觀點(diǎn)成立，僧祐和慧皎也均未強(qiáng)調(diào)業(yè)的因素。參看氏著〈仏教史上における肇論〉，第134頁(yè)。

　　[83]《付法藏因緣傳》中，商那和修對(duì)優(yōu)波崛多說(shuō)“佛記於汝在百年後，坐禪第一，大化眾生”。見《付法藏因緣傳》卷三，《大正藏》：2058:306b11。

　　[84]有關(guān)鳩摩羅什的生卒年問(wèn)題可參看塚本善�。骸磥柦淌飞悉摔�ける肇論〉，第130-135 頁(yè)；
鎌田茂雄《中國(guó)仏教史》第二卷，第213-226頁(yè)；
以及羅賓遜：《印度與中國(guó)的早期中觀思想》，第244-246頁(yè)，注第1。根據(jù)據(jù)稱為僧肇所作的〈鳩摩羅什法師誄〉，鳩摩羅什為呂光所獲時(shí)，已經(jīng)超過(guò)了三十五歲，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，這篇誄文中給出的生卒年與僧祐和慧皎的鳩摩羅什傳記中提出的有嚴(yán)重沖突。根據(jù)這兩部傳記，呂光認(rèn)為相對(duì)于其聲望而言，鳩摩羅什太過(guò)年輕。而三十五歲在中古時(shí)代則無(wú)論如何不能算太過(guò)年輕。這篇誄文其實(shí)是后人的偽作。塚本善隆是第一個(gè)指出其為偽作的人，但他根據(jù)的主要是外部證據(jù)，比如此文在七世紀(jì)道宣編的《廣弘明集》里才出現(xiàn)。塚本善隆提出的證據(jù)是有說(shuō)服力的，但還遠(yuǎn)不足以作出最后的判斷。因?yàn)檫@篇誄文的確看上去是以接近僧肇時(shí)代的文章風(fēng)格寫成的，所以伯希和，諾貝爾以及湯用彤等學(xué)者都認(rèn)為它提供的時(shí)間是可信的。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第16-17頁(yè)，諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第228-229頁(yè)；
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第204頁(yè)。但我本人也認(rèn)為這篇誄文必為偽造無(wú)疑，其證據(jù)來(lái)自文章本身的表達(dá)。最明顯的破綻是文章里的“大秦苻姚二天王, 師旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）這一句話。眾所周知，姚興的父親姚萇篡位并謀殺了前秦的苻堅(jiān)，從而建立了他自己的朝代。而僧肇所處的時(shí)代符堅(jiān)的殘部和后秦政權(quán)雙方持極度的敵視態(tài)度，關(guān)于這一點(diǎn)可以參看《魏書》中苻堅(jiān)、苻丕、苻登和姚萇、姚興諸人的傳，《魏書》卷九十五，第2076-2082頁(yè)；
《晉書》卷一一四至一一六。很難想像僧肇會(huì)在誄文中冒著冒犯姚興的危險(xiǎn)來(lái)稱頌苻堅(jiān)，而且將兩人并提。所以可以斷定這篇誄文所作的時(shí)代在僧祐慧皎等的作品出現(xiàn)之后。而其作者雖然熟悉有關(guān)鳩摩羅什生平的一些事跡，但對(duì)僧肇那一時(shí)代的政治禁忌完全沒(méi)有敏感。最有可能是該文作者就是按照《出三藏記集》與《高僧傳》中的鳩摩羅什傳記寫成這篇誄文的。日本學(xué)者斎藤達(dá)也在他的一篇近作中也持相似觀點(diǎn)，他同時(shí)指出誄文中有隱射鳩摩羅什破戒的文字，也不太合情理。參看他的〈鳩摩羅什の沒(méi)年問(wèn)題の再検討〉，國(guó)際仏教學(xué)大學(xué)院大學(xué)研究紀(jì)要, 3（2000）：129-130。

　　[85]學(xué)者們基本同意這一觀點(diǎn)，參看鎌田茂雄《中國(guó)仏教史》，第一卷，第223-224頁(yè)；
普瑞：《中亞佛教》，第119頁(yè)。一般認(rèn)為，優(yōu)波掘多是說(shuō)一切有部的創(chuàng)始人之一。他在秣兔羅建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。

　　[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。

　　[87]這段話中的“不受師敬”一句話，在有的《高僧傳》本子里是“不受師教”。根據(jù)上下文，“不受師教”也大致可說(shuō)得通，可以指鳩摩羅什自知犯戒，所以不能傳授（“受”即“授”也）卑摩羅叉（師）所教（即律）。但是卑摩羅叉問(wèn)的是鳩摩羅什有多少弟子，所以如果鳩摩羅什回答僅僅講他自己傳法而不傳律，那就顯得文不對(duì)題。所以顯然應(yīng)該是“不受師敬”。

　　[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。

　　[89]佛雷：《紅線》, 第96, 98-143頁(yè)。

　　[90]根據(jù)現(xiàn)存資料，我們無(wú)法確定在涼州期間，鳩摩羅什是否被禁止傳教。雖然沒(méi)有任何跡象表明在此期間他曾從事過(guò)佛教信仰方面的活動(dòng)，但據(jù)《高僧傳》〈僧肇傳〉，僧肇就是在鳩摩羅什到達(dá)姑臧（即涼州）時(shí)前去投他為師的，見《大正藏》：2059:365a19。

　　[91]這一觀念在中日學(xué)者的研究中尤其顯著。歐美學(xué)者研究中的一個(gè)例子是戴維•恰培爾（David W. Chappell）的《中國(guó)佛教中的闡釋階段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐納德•小洛佩茲（Donald S.Lopez, Jr.）主編：《佛教闡釋學(xué)》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai"i Press, 1988), 第179頁(yè)。

　　[92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。

　　[93]在這兩部傳記中，鳩摩羅什都沒(méi)具體指出他說(shuō)的是迦旃延子哪一部經(jīng)文。但最有可能的應(yīng)該是指《阿毗曇八犍度論》（Jñānaprasthāna）, 這是說(shuō)一切有部阿毘曇的七部主要論書中的一部。

　　[94]見《高僧傳》〈慧遠(yuǎn)傳〉，《大正藏》：2059:360a21－22。

　　[95]參看《高僧傳》中僧睿的傳記，《大正藏》：2059:364b07-11。在鳩摩羅什中土的門徒中，僧�？赡苁呛退�關(guān)系最為密切的一位。羅什的翻譯很多都是由僧睿寫序的。

關(guān)于鳩摩羅什對(duì)說(shuō)一切有部教義的批評(píng)，參看湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第223-3頁(yè)。

　　[96]道安《阿毗曇序》中稱《阿毗曇》“富邃恰備故，故能微顯闡幽也。”，見《出三藏記集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。

　　[97]有關(guān)法和的主要事跡，參看《出三藏記集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。

　　[98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。這首詩(shī)據(jù)稱是采用“偈”（gāth�。┻@一印度詩(shī)歌形式寫成的中文詩(shī)。這也是鳩摩羅什作的十首偈詩(shī)中的一首。這十首詩(shī)是否都是為法和一人所作以及是否為同一場(chǎng)合而作，這都還不清楚。雖然傳記中只引了這一首，但其它各詩(shī)被認(rèn)為“辭喻皆爾”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。

　　[99]這在竺法護(hù)主持的譯經(jīng)中尤為突出。例如，《普曜經(jīng)》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀經(jīng)》,《大正藏》：398:414c03; 《正法華經(jīng)》,《大正藏》：263:90b20; 《寶女所問(wèn)經(jīng)》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子經(jīng)》, 《大正藏》：170:415a24; 《長(zhǎng)阿含經(jīng)》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起經(jīng)》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行經(jīng)》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽羅剎所集經(jīng)》, 《大正藏》：194:128a06; 另見《漢訳対照梵和大辭典》增修版（荻原云來(lái)主編、辻直四郎協(xié)編，東京：講談社, 1979)，第326頁(yè)。

　　[100]逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》,北京：中華書局，1983年版，第1144頁(yè)。

　　[101]比如在僧祐的《釋迦譜》中就可以找到類似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲劇告終。

　　[102]《大正藏》：2040:78a03-09。

　　[103]如果和僧祐的版本相比的話，這一點(diǎn)更為明顯。僧祐版中的“清響徹九天” 和范泰詩(shī)中的“清響中天厲”完全同一機(jī)杼。

　　[104]可以參見鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經(jīng)》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。

　　[105]有三首被歸于鳩摩羅什名下的詩(shī)歌保存了下來(lái)。除了我們已經(jīng)在此討論過(guò)的這首之外，《高僧傳》的〈慧遠(yuǎn)傳〉里也保存了一首，那是鳩摩羅什寄贈(zèng)慧遠(yuǎn)的詩(shī)（《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首題名為《十喻詩(shī)》，收錄在唐朝類書《藝文類聚》里面（《藝文類聚》卷76）。即使僅從文體角度來(lái)看，我們也有理由懷疑〈鳩摩羅什傳〉里的這首寫給法和的詩(shī)不是鳩摩羅什的作品。不像另外那兩首，這首詩(shī)事實(shí)上與鳩摩羅什這樣的域外僧人所作的宗教詩(shī)歌之典型風(fēng)格毫無(wú)相似之處。它之所以能被說(shuō)成是一首偈詩(shī)，完全是因?yàn)樯�祐與慧皎認(rèn)為其作者是鳩摩羅什。它表現(xiàn)出來(lái)的是一種更為精致的中土文學(xué)樣式。在僧祐的版本中，其首聯(lián)是押韻的；
在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韻。這一特征使這首詩(shī)在文體方面，與齊梁宮廷流行的格律詩(shī)很類似。因此無(wú)論作者是誰(shuí)，他都不太可能是鳩摩羅什的同時(shí)代人。

　　[106]《大正藏》：2059:332c24-25。

　　[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。

　　[108]原文是“後外國(guó)沙門來(lái)云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。

　　[109]吉藏在很多方面似乎都與《出三藏記集》與《高僧傳》的傳記中的鳩摩羅什形象相似，這不禁使我懷疑吉藏是否是有意地模仿鳩摩羅什的風(fēng)格。有關(guān)吉藏之個(gè)性的簡(jiǎn)要分析，可參看藍(lán)吉富：《隋代佛教史述論》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印刷館，1993年重印，第188-192頁(yè)。

[110]竺道生雖然曾從師于鳩摩羅什，但其實(shí)沒(méi)有多少證據(jù)顯示二人有很密切的關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))對(duì)比之下，鳩摩羅什與僧睿、僧肇之間的關(guān)系就要密切多了。竺道生是在鳩摩羅什死后很久才成名的。但是最遲到六世紀(jì)末，他就已經(jīng)被認(rèn)為是鳩摩羅什最杰出的弟子了。在《歷代三寶記》中，他被列為“什門四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。參看饒宗頤：《鳩摩羅什通韻箋》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》，第五卷，第710頁(yè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，2004年。

　　[111]《大正藏》：1856:122b25。這部書編纂于六世紀(jì)晚期，很可能是編纂者自己做的序，參看《仏典入門事典》，大蔵経學(xué)術(shù)用語(yǔ)研究會(huì)編輯，京都永田文昌堂, 2001, 第288頁(yè)。

　　[112]贊文本身也有“瓶藏一鏡，針吞數(shù)匙” 之語(yǔ)。我摘引的文本出自饒宗頤：《鳩摩羅什通韻箋》，第709頁(yè)。S.6631中相關(guān)段落的原文圖像，可參看《敦煌寶藏》，黃永武編輯，第49卷，臺(tái)北：新文豐出版公司，1981年，第515頁(yè)。

　　[113] 這一現(xiàn)象不少學(xué)者都指出過(guò)，而湯用彤先生說(shuō)的最為精當(dāng)扼要，茲引如下：羅什之學(xué)傳于江南者，一為《十誦律》，因僧業(yè)，慧詢，慧觀之獎(jiǎng)悒，遍行南方，至唐中宗時(shí)始革；
一為《成實(shí)論》，南朝義學(xué)此號(hào)最盛，約可分為二系：一為壽春僧導(dǎo)，一為彭城僧嵩。綜計(jì)南北朝研五聚者，泰半出壽春，彭城二系。導(dǎo)，嵩二師，俱在宋時(shí)。繼之者有齊之柔，次二公，梁之開善，莊嚴(yán)，光宅三大法師，陳之建初，彭城二名德。成實(shí)之勢(shì)力，彌漫天下，而尤以江左為尤甚。至若般若，三論，羅什宗旨之所在，則宋代殊少學(xué)者。顯著事實(shí)，僅知僧導(dǎo)曾作《三論義疏》，中興寺僧慶善三論，為時(shí)學(xué)所宗（見《高僧傳•道溫傳》），曇濟(jì)作《六家七宗論》。般若雖稍多之士，而仍不如成實(shí)之光大。（湯用彤《隋唐佛教史稿》，《湯用彤全集》第二卷，第119頁(yè)）

　　[114]僧�！创笾轻屨撔颉�，《出三藏記集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；
呂澂：《中國(guó)佛教源流略講》，第2572-3頁(yè)；
又任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》，第二卷，第321頁(yè)。

　　[115]呂澂：《中國(guó)佛教源流略講》，第2559-2566頁(yè)。

　　[116]鳩摩羅什同時(shí)代的人都知道，鳩摩羅什在翻譯《大智度論》時(shí)大量刪改了原文，參看慧遠(yuǎn)：《大智論抄序》（《出三藏記集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄認(rèn)為，慧遠(yuǎn)刪除了鳩摩羅什增加的部分，見氏著《中國(guó)仏教史》，第二卷，第273頁(yè)。因?yàn)榛圻h(yuǎn)的這部書已經(jīng)亡佚，這一觀點(diǎn)已無(wú)從證實(shí)。

　　[117]但是，佛馱跋陀羅死后的聲望很大程度上來(lái)自于他對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的翻譯。因此，湯用彤認(rèn)為，佛馱跋陀羅的教義觀點(diǎn)接近于和說(shuō)一切有部淵源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，對(duì)于佛馱跋陀羅所翻譯的《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》，湯先生說(shuō)其“一名《修行道地》，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法。”參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第217-8頁(yè)。湯先生的這些分析是很有問(wèn)題的。首先，我在本文引言中已經(jīng)提到，經(jīng)典傳譯并不一定能代表譯者真正的教義立場(chǎng)。在中國(guó)佛教界的請(qǐng)求下，域外來(lái)的佛教僧人翻譯了很多中土西行求法或朝圣者帶回來(lái)的經(jīng)文。就佛馱跋陀羅來(lái)說(shuō)，他翻譯的《華嚴(yán)經(jīng)》是支法領(lǐng)從于闐帶回的，在時(shí)間上遠(yuǎn)早于佛馱跋陀羅著手翻譯的時(shí)間（418年），參看《高僧傳》2，《大正藏》：2059:335c04-05。這和在法顯的要求下，佛馱跋陀羅譯出法顯從西域帶回的大眾部婆麤富羅律的情況相當(dāng)類似。湯先生指出的大乘有宗和有部的關(guān)系固然是正確的，但并不能因此就推斷《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》是有宗之禪。更主要的是《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》的另一個(gè)名稱是《修道行經(jīng)》而非《修行道地》，湯先生錯(cuò)誤地將兩個(gè)名字接近但實(shí)質(zhì)很不同的經(jīng)典弄錯(cuò)了，所以他才產(chǎn)生了該經(jīng)有宗之禪的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

　　[118]據(jù)《高僧傳》〈智嚴(yán)傳〉，智嚴(yán)在遠(yuǎn)游罽賓時(shí)曾直接向著名禪師佛馱先（Buddhasena，即佛大先）學(xué)禪。佛馱跋陀羅也是在智嚴(yán)的邀請(qǐng)下來(lái)到中國(guó)傳法的，《大正藏》:2059:339b03－09。

　　[119]《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a04。

　　[120]《出三藏記集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；
《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a05。

　　[121] 關(guān)于這場(chǎng)論辯，《高僧傳》中有如此的記載：時(shí)秦太子泓欲聞賢說(shuō)法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數(shù)番往復(fù)。什問(wèn)曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無(wú)自性，故雖色�？��！� 又問(wèn): “既以極微破色空，復(fù)云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問(wèn): “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空�！� 時(shí)寶雲(yún)譯出此語(yǔ)，不解其意。道俗咸謂賢之所計(jì)，微塵是常。餘日，長(zhǎng)安學(xué)僧復(fù)請(qǐng)更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會(huì)故生。緣一微故有眾微，微無(wú)自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問(wèn)答之大意也。（《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于資料不足，我們無(wú)法對(duì)佛馱跋陀羅在佛教教理上的看法有比較全面的認(rèn)識(shí)，但是上面這段記載至少說(shuō)明他的空有觀和有部的正統(tǒng)觀點(diǎn)已經(jīng)不同。他的意見在長(zhǎng)安所引起的誤解主要是他并不像鳩摩羅什那樣直接強(qiáng)調(diào)極微（paramāņa）的不存在，而是從因緣的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)極微的空性（即無(wú)自性）。所以是比較特別的論點(diǎn)。這可能是一種和鳩摩羅什的老師盤頭達(dá)多意見相近的看法。而他的觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)安佛教界來(lái)說(shuō)是相當(dāng)陌生的這一點(diǎn)則無(wú)疑問(wèn)。

　　[122]從《高僧傳》的記錄可以看出，從五世紀(jì)初開始，與禪有關(guān)的活動(dòng)有明顯增加的現(xiàn)象。此當(dāng)反映出中土佛教界對(duì)禪的日益重視。關(guān)于這方面的討論可參閱武藤明范：〈梁高僧傳にみられる禪観実修の動(dòng)向〉，《曹洞宗研究員研究紀(jì)要》卷三十四(2004)，第17-76 頁(yè)。

　　[123]比如《高僧傳》〈習(xí)禪〉的論中，慧皎就特別借用《老子》的“重為輕根，靜為躁君”的說(shuō)法來(lái)支持禪修的重要，見《大正藏》：2059.400b19－20。有關(guān)魏晉時(shí)期“安靜”觀念的討論，可參看甘懷真：〈魏晉時(shí)期的安靜觀念〉，收入氏著《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，臺(tái)北：喜馬拉雅基金會(huì)，2003 年，第117－176頁(yè)。

　　[124]慧遠(yuǎn)也說(shuō)：“每慨大教?hào)|流，禪數(shù)尤寡，三業(yè)無(wú)統(tǒng)，斯道殆廢”。見〈廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序〉，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。

　　[125]見僧睿：〈關(guān)中出禪經(jīng)序〉，《出三藏記集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧傳》〈僧睿傳〉，《大正藏》：2059:364a22-25。

　　[126]《高僧傳》〈僧睿傳〉，同上。

　　[127]《晉書》卷九十五，第2985頁(yè)。

　　[128]有關(guān)鳩摩羅什所倡禪觀的研究，可參看池田英淳：《鳩摩羅什譯出の禪經(jīng)典と廬山慧遠(yuǎn)》,《大正大學(xué)學(xué)報(bào)》26, (1937): 101-118；
藤堂恭�。骸而F摩羅什譯出と言われる禪經(jīng)典の說(shuō)示する念佛觀》，福井博士頌壽記念東洋思想論集, 東京, 1960；
菅野龍清：《鳩摩羅什訳禪経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行會(huì)主編，《仏教學(xué)仏教史論集:佐佐木孝憲博士古稀記念論集》，東京：山喜房佛書林, 2001，第77-90頁(yè)；
釋慧敏：《鳩摩羅什所傳‘?dāng)?shù)息觀’禪法之剖析》，《鳩摩羅什和中國(guó)民族文化: 紀(jì)念鳩摩羅什誕辰1650周年國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)》, 新疆龜茲石窟研究所編，2001年，第31-50頁(yè)。

　　[129]慧觀與慧遠(yuǎn)都曾批評(píng)過(guò)鳩摩羅什的禪法未能把握其真正的意蘊(yùn)。參看慧觀：《修行地不凈觀經(jīng)序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；
慧遠(yuǎn)：《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；
呂澂：《中國(guó)佛教源流略講》，第2552-2553頁(yè)。在《高僧傳習(xí)禪》篇的“論”中，慧皎強(qiáng)調(diào)佛馱跋陀羅是將真正的禪法傳入中土之人，卻只字不提鳩摩羅什的貢獻(xiàn)，《大正藏》：2059:400b16-400c13。

　　[130]慧遠(yuǎn)就把達(dá)摩多羅和佛大先所傳稱為“禪訓(xùn)之宗” （見慧遠(yuǎn)《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份題為〈長(zhǎng)安城齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉的文獻(xiàn)提供了佛馱跋陀羅傳承的說(shuō)一切有部譜系，參看《出三藏記集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。對(duì)這份文獻(xiàn)的研究，參看船山徹：〈梁の僧祐撰《薩婆多師資傳》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主編：《唐代の宗教》，京都: 朋友書店, 2000，第325-353頁(yè)；
關(guān)于佛馱跋陀羅的簡(jiǎn)要討論，也可參看許理和（E. Zürcher）：《佛教征服中國(guó)》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223頁(yè)。但許理和顯然低估了佛馱跋陀羅以及他所代表的禪傳統(tǒng)在中土的影響。

　　[131]慧觀曾是鳩摩羅什門下的所謂“八俊”之一。但他后來(lái)成了佛馱跋陀羅重要助手，并追隨后者去了南方，參看《出三藏記集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；
《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧傳》〈慧觀傳〉沒(méi)有提到他追隨佛馱跋陀羅一事，卻僅僅說(shuō)是鳩摩羅什鼓勵(lì)他“南遊江漢之間，善以弘通為務(wù)”。并說(shuō)鳩摩羅什去世后，他才離開北方去了荊州（《高僧傳》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。這一敘述當(dāng)然是不正確的，參看鎌田茂雄：《中國(guó)仏教史》第三卷，第16-17 頁(yè)。慧觀可能是慧遠(yuǎn)與佛馱跋陀羅之間的聯(lián)絡(luò)人，因?yàn)樗�以前就是慧遠(yuǎn)的弟子。

　　[132]僧肇的信中說(shuō)：“禪師於宮寺教習(xí)禪道。門徒數(shù)百夙夜匪懈。邕邕肅肅致可欣樂(lè)�！� （《出三藏記集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；
《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此處的“禪師”研究者一般都認(rèn)為必指佛馱跋陀羅無(wú)疑。

　　[133]關(guān)于智嚴(yán)、寶云和佛馱跋陀羅的關(guān)系，見《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。

　　[134]僧祐本人就編纂過(guò)《薩婆多部師資記》。該作品雖然失傳，但是從留下的序和目錄就可看出那基本是一部將有關(guān)說(shuō)一切有部的祖師的事跡匯集在一起的傳記，即所謂“其先傳同異，則并錄以廣聞；
后賢未絕，則制傳以補(bǔ)闕”，見《出三藏記集》卷十二，《大正藏》：2145:89a14－15。

　　[135]玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉收入《出三藏記集》卷十一，《大正藏》：2145:78b28-79b25；
有關(guān)馬鳴的傳說(shuō)，可以參看《付法藏因緣傳》卷五，《大正藏》：2058:314c15-315b13。

　　[136]湯用彤就指出，如果獲取鳩摩羅什是戰(zhàn)爭(zhēng)之目的的話，呂光不可能將他囚禁在涼州這么長(zhǎng)時(shí)間，參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第201頁(yè)。

　　[137]事實(shí)上就連中古歐洲的基督教圣徒傳都包含許多復(fù)雜的歷史觀念，關(guān)于這些方面的討論，可以參看托馬斯J. 海弗嫩（Thomas J. Heffernan）：《神圣的傳記：中世紀(jì)的圣徒和他們的傳記》（Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988）。

　　[138]“不刊之鴻筆”一語(yǔ)乃慧皎的俗家弟子王曼穎對(duì)《高僧傳》的形容，見《高僧傳》卷十四，《大正藏》：2059:422c11。

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