“我是誰?”“我是一個(gè)理性的人，還是一個(gè)非理性的人?”這是西方哲學(xué)中一個(gè)既十分古老又十分晚近的問題。說它古老，是因?yàn)檫@個(gè)問題早在古代希臘，在西方哲學(xué)初露曙光之際，就被哲學(xué)家們以這樣或那樣的形式提了出來。說它晚近，是因?yàn)橹皇堑搅水?dāng)代，這個(gè)問題才以十分明確的哲學(xué)公式表達(dá)了出來。

　　在古代希臘，柏拉圖是以他的人生選擇和人生籌劃的實(shí)踐過程提出這個(gè)問題的。關(guān)于柏拉圖，英裔美國哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)感嘆道：“兩干五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已。”[①]可見，在懷特海的心目中，柏拉圖是一個(gè)何等偉大的哲學(xué)家啊!但是，令人驚奇的是，柏拉圖原來竟對(duì)哲學(xué)毫無興趣，他夢(mèng)寐以求的是要成為一個(gè)舉世矚目的大詩人。只是由于同蘇格拉底的“邂逅”相遇，他才一改初衷，焚掉全部詩稿，專心于哲學(xué)事業(yè)，后經(jīng)長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的不懈努力，竟在哲學(xué)領(lǐng)域建樹了前無古人的業(yè)績(jī)，對(duì)后世的哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛、深遠(yuǎn)的影響。這樣，柏拉圖就以他個(gè)人的人生選擇和人生籌劃向我們提出了一個(gè)重大的哲學(xué)問題，即“關(guān)于人本身的問題”，這就是：誰更偉大些?是抒發(fā)人的情感的詩人，還是弘揚(yáng)人的理性的圣哲?當(dāng)然，綜觀哲學(xué)史，大凡有影響的哲學(xué)家總是要向他的同代人提出

　　一些哲學(xué)問題的，不過他們所提的問題卻有“粗精”之分、“深淺”之別，從而有些哲學(xué)家提出的問題雖則可以轟動(dòng)一時(shí)但卻隨時(shí)間的流逝而為人淡忘，而另一些哲學(xué)家提出的問題則歷久彌新，鞭策后人不懈求索。顯然，柏拉圖提出的這個(gè)問題當(dāng)屬于后面一類，因?yàn)樗�那時(shí)提出的問題到了當(dāng)今時(shí)代我們反更感到深沉和凝重。

　　柏拉圖提出的這個(gè)問題，到了近代，隨著人對(duì)自己的重新發(fā)現(xiàn)又以新的形式提了出來。近代人總是自問：哪一個(gè)更偉大，是理論的人還是實(shí)踐的人?是藝術(shù)家還是思想家?是天才作曲家莫扎特還是聲音本性的解釋者赫爾姆霍茲?哪一個(gè)過的生活層次更高些，是莎士比亞還是牛頓?其實(shí)，早在柏拉圖之先，蘇格拉底就把“認(rèn)識(shí)你自己”規(guī)定為哲學(xué)家的使命，從而揭開了人類自我探索的序幕。柏拉圖和近代西方人提出的上述問題，不管他們意識(shí)到與否，都可以看做是對(duì)老蘇格拉底這個(gè)神圣號(hào)召的一個(gè)響應(yīng)。因?yàn)槿绻�撇開所提問題的形式，我們就會(huì)看到這些問題歸根到底是一個(gè)“我是誰”的問題，換言之，它們歸根到底是“我究竟是一個(gè)有頭腦、有理性的人，還是一個(gè)有欲望、有情感的人”這樣一個(gè)問題。當(dāng)然，由于囿于理性文化傳統(tǒng)，他們關(guān)于這個(gè)問題的答案總難免打有理性傳統(tǒng)模式的烙印，終究跳不出理性主義的藩籬。這種狀況只是到了當(dāng)代才得以改變。

　　總的說來，至少相對(duì)于近代說來，當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)理性文化衰敗非理性文化崛起的時(shí)代。正是從這樣一種文化氛圍中，當(dāng)代西方哲壇涌現(xiàn)了一大批知名度頗高的非理性主義哲學(xué)家�；鶢杽P戈?duì)枴⒛岵�、海德格爾、薩特便是其中的佼佼者。這些哲學(xué)家是理性哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛者，是非理性文化的開創(chuàng)者和建設(shè)者。他們從非理性文化的方位重新思考了“我是誰”這一古老的哲學(xué)問題，并對(duì)之作出了全新的回答。他們從根本上反對(duì)“人是什么”這樣一個(gè)傳統(tǒng)提法，認(rèn)為人不是一個(gè)物，不是一個(gè)東西，因而他原本就不是一個(gè)什么，他們特別強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性、主體性和自由意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人的欲望、意志、情感和情緒，強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面，斷言理性不過是人借以實(shí)現(xiàn)其欲望和意志的手段或工具而已。誠然，他們心中“人的形象”不盡相同，但透過這些“形象”，我們總可以看出他們用以繪畫這些“形象”的“三原色”——“非理性”。

　　然而，我們?nèi)绻麖拈L(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看問題，就不難看出時(shí)代賦予當(dāng)代哲學(xué)家的使命決不限于此。它還要求哲學(xué)家超出這一步，進(jìn)而思考和回答如下幾個(gè)問題：(1)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)人本主義的一般文化背景及其非理性主義實(shí)質(zhì)作出深刻、系統(tǒng)的說明；
(2)對(duì)當(dāng)代非理性哲學(xué)和傳統(tǒng)理性哲學(xué)進(jìn)行比較研究，并對(duì)它們的關(guān)聯(lián)作出具體的、歷史的說明；
(3)綜合或揚(yáng)棄傳統(tǒng)的理性哲學(xué)與當(dāng)代非理性哲學(xué)，從而塑造出一個(gè)相對(duì)完整或相對(duì)全面的人的形象。毋庸諱言，許多當(dāng)代哲學(xué)家也曾對(duì)這些問題中的這個(gè)或那個(gè)作過十分有益的嘗試，但是在很長(zhǎng)一段時(shí)間里還不曾有過一個(gè)哲學(xué)家對(duì)所有這些問題作過明晰的、通盤的思考，自覺地把它們作為自己哲學(xué)的主題。只是到了20世紀(jì)50年代，這樣一個(gè)哲學(xué)家才在太平洋彼岸出現(xiàn)了。他就是紐約大學(xué)哲學(xué)教授、美國存在主義的主要代表威廉•巴雷特，而他在這些方面的所有引人注目的成就，幾乎全都凝結(jié)在他的《非理性的人》這部篇幅不大的著作中。

　　《非理性的人》既是威廉•巴雷特的成名作，也是他的代表作。巴雷特的哲學(xué)著作除《非理性的人》外，還有《什么是存在主義》(1947年)、《自我與本能》(與人合著，1970年)、《技術(shù)的幻覺》(1978年)等。雖然這些著作也受到他的哲學(xué)同人的交口稱贊，但是就影響而言，都遠(yuǎn)不及他于1958年推出的這部力作。《非理性的人》這部書在美國乃至整個(gè)西方哲學(xué)界享有很高的聲譽(yù)，被公認(rèn)為英語國家中研究、解說和介紹存在主義的最優(yōu)秀的著作。它在問世后被一版再版，暢銷不衰，至今仍為一些大學(xué)列為“當(dāng)代哲學(xué)”和“存在主義哲學(xué)”課程的教科書。

　　《非理性的人》的副標(biāo)題為“存在主義哲學(xué)研究”，其正文共有四個(gè)部分：(1)“當(dāng)今時(shí)代”；
(2)西方傳統(tǒng)中存在主義的源泉；
(3)存在主義大師；
(4)整體的人對(duì)理性的人。它們分別從“現(xiàn)實(shí)”、“歷史”、“理論”、“鵠的”諸方面對(duì)存在主義進(jìn)行了考察和解說。

　　本書的主題如書名所示，是強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面，但作者筆下的人并非一個(gè)抽象概念，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，具體的人，歷史的人，是處于一定歷史時(shí)代、處于一定文化氛圍中的人。因此，作者匠心獨(dú)運(yùn)，從顯現(xiàn)存在主義由以產(chǎn)生的文化背景著手。作者認(rèn)為，從古希臘到近代，西方文化的正宗是理性文化。亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”、笛卡爾的“我思故我在”、黑格爾的“凡是存在的都是合乎理性的”，便是對(duì)這種文化的經(jīng)典性的哲學(xué)表達(dá)。這種理性文化在18世紀(jì)理性啟蒙運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了高潮。自然科學(xué)的迅速發(fā)展，宗教的漸次衰微，理性對(duì)社會(huì)生活的全面控制和操縱，一方面是理性文化的巨大成就，但同時(shí)又造成了人同自然、人同上帝的疏離，造成了人同社會(huì)、人同自己的疏離，一句話，它們使人“三重”地異化了。理性文化的根本錯(cuò)誤在于它之片面強(qiáng)調(diào)理性的萬能，在于它之漠視和排斥人的非理性，在于它之縱容理性的無限僭越和濫用，在于它之使人“抽象化”和“片面化”。如果我們引用馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈人本主義時(shí)說過的話說，就是：這種文化把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”，即人的理性。[②]①但是，正是它的這些錯(cuò)誤把它本身推向了反面，招致了非理性文化的崛起�！爱�(dāng)今時(shí)代”是一個(gè)理性文化衰落、非理性文化崛起的時(shí)代�，F(xiàn)代藝術(shù)是我們時(shí)代這種文化斷層或文化錯(cuò)位現(xiàn)象的有力證言，它撥弄了我們時(shí)代的先兆之弦，存在主義則是西方世界當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)，是對(duì)西方當(dāng)今時(shí)代非理性文化的哲學(xué)表達(dá)。

　　作者不僅把存在主義哲學(xué)看作西方文化斷層或文化錯(cuò)位的產(chǎn)物，而且也把它看做是對(duì)西方文化傳統(tǒng)的一個(gè)批判性繼承。這是因?yàn)殡m然希臘時(shí)代以來西方文化傳統(tǒng)的正宗是理性文化，但是西方文化卻從來不是單面的、一元的，而是多面的或多元的。在它的歷史上，不僅有以“道德文化”為主體的希伯來文化，而且即使在柏拉圖、圣托馬斯•阿奎那和帕斯卡爾等人的思想里，也蘊(yùn)含有或潛藏有某些存在主義的酵素。作者的這些獨(dú)到見解無疑極大地增強(qiáng)了存在主義哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)人本主義的歷史感。

　　第三部分“存在主義大師”是本書的主體部分或核心部分，它著力闡釋了基爾凱戈?duì)枴⒛岵伞⒑５赂駹柡退_特的思想。存在主義哲學(xué)家決不限于這四個(gè)，但是他們這四個(gè)作為第一流的或最重要的存在主義哲學(xué)家的地位，則幾乎為西方哲學(xué)界所公認(rèn)。誠然，他們關(guān)于“當(dāng)代人”的形象若從細(xì)節(jié)上看是很不相同的，但是，不管是基爾凱戈?duì)柕摹白诮痰娜恕边�是尼采的“無神的人”或“文化的人”，不管是海德格爾的“本真的人”還是薩特的“自由的人”，歸根到底都是“非理性的人”，都尤其凸現(xiàn)了人的自由和個(gè)體性、主觀性、實(shí)踐性諸項(xiàng)原則；
而這些大師也正是借著這些不同的“人的形象”多方位地給這些存在主義理論和原則提供出明確公式的。這些基本理論和原則，雖說也和其他任何一種理論和原則一樣不可避免地會(huì)帶有它們所在時(shí)代及作者本人的局限性，但是它們作為西方世界當(dāng)今時(shí)代的產(chǎn)物，也勢(shì)必是我們的一筆精神財(cái)富。誠然，即使在西方，存在主義作為一項(xiàng)“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”或“社會(huì)騷動(dòng)”業(yè)已成了歷史，但是它之作為一種哲學(xué)并沒有過時(shí)，而且只要產(chǎn)生它的社會(huì)根源繼續(xù)存在，它就一日不會(huì)成為“過時(shí)的風(fēng)尚”。

　　雖然扼要闡述當(dāng)代非理性哲學(xué)(存在主義哲學(xué))，強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面是本書的主要內(nèi)容，但這無論如何都不意味著作者想要用“非理性的人”的形象取代傳統(tǒng)的“理性的人”的形象。事實(shí)上，在作者的眼里，“本真的人”既不是“理性的人”，也不是“非理性的人”。因?yàn)闊o論“理性的人”還是“非理性的人”都只是一種“片面”的人、一種“不完全”的人；
因而也是“抽象”的人、“非現(xiàn)實(shí)”的人�！氨菊娴娜恕睉�(yīng)當(dāng)是“完全的人”或“完整的人”，應(yīng)當(dāng)是理性與非理性的合體，應(yīng)當(dāng)是既有血有肉又有頭腦有思維的人；
也只有這樣的人，才是具體的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的人�？傊�，給“復(fù)仇女神”以地位(即不僅承認(rèn)阿波羅神的地位，也應(yīng)該承認(rèn)“復(fù)仇女神”的地位)，把整個(gè)人帶進(jìn)哲學(xué)是作者孜孜以求的終極目標(biāo)，也是本書的宗旨所在。無論如何，這在西方哲學(xué)界都不失為一個(gè)難得的既健全又高瞻遠(yuǎn)矚的觀點(diǎn)。

　　上面我們簡(jiǎn)要地介紹了《非理性的人》的一般內(nèi)容，現(xiàn)在讓我們來談一下這樣一部書在我們國家的命運(yùn)以及我們閱讀時(shí)應(yīng)持的馬克思主義態(tài)度問題。

　　馬克思曾經(jīng)說過：“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度。”[③]這句話顯然包含了這樣一層意思，即一種理論、一種思潮或一部著作在一個(gè)國家的命運(yùn)完全由這個(gè)國家的民眾對(duì)它的需要和興趣而定。那么，我們不禁要問：像《非理性的人》這樣一本書，我國學(xué)術(shù)界、我國一般民眾、我國青年一代會(huì)對(duì)它感興趣嗎?顯然，這涉及到對(duì)我國國情的估價(jià)問題。我們中華民族雖曾有過光輝燦爛的古代文化，但是到了近代卻大大落伍了。當(dāng)代中國人無不為之痛心疾首。但是，我們還是應(yīng)該看到：一百多年來，我們中華民族依然在艱難中奮進(jìn)，我國的國情依然在更新代謝，我國民眾的文化心態(tài)依然在潛移默化。無論如何，當(dāng)代中國畢竟不是辛亥革命前的中國，不是1949年以前的中國，甚至也不是“文化大革命”前的中國�，F(xiàn)在，“主體意識(shí)”、“自由意識(shí)”、“民主觀念”這些大字眼在“文化大革命”前，即使從專門研究政治哲學(xué)的專家學(xué)者口里也難得聽到，而現(xiàn)在卻幾乎成了普通學(xué)生的口頭禪了。在這樣一種情勢(shì)下，翻譯出版威廉•巴雷特這樣一部以“人本身”為主題的著作，就是一件有益的工作，它不會(huì)不引起我國學(xué)術(shù)界和青年讀者的關(guān)注。因?yàn)槿珩R克思所說：“人是人的最高本質(zhì)，”“人的根本就是人本身�！盵④]

　　《非理性的人》這部著作的翻譯和出版之所以有可能引起我國學(xué)術(shù)界、青年讀者和一般民眾的關(guān)注，對(duì)我國方興未艾的人學(xué)研究會(huì)產(chǎn)生積極的影響，還有一個(gè)重要的、直接的，或許是更為根本的原因，這就是該著作較好的內(nèi)容和形式本身。那么，我們面前的這部著作究竟有哪些引人入勝之處呢?我覺得至少可以指出下面幾點(diǎn)。(1)本書觸及到20世紀(jì)西方資本主義社會(huì)(即所謂后工業(yè)社會(huì))的一些重大矛盾，從一個(gè)較深的層面揭露了20世紀(jì)西方社會(huì)中出現(xiàn)的新的“異化”現(xiàn)象，[⑤]①披露了在西方社會(huì)里“隨著社會(huì)日益‘集權(quán)’，自由之島將變得愈來愈小”[⑥]這一殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；
(2)本書勾勒了當(dāng)代西方資本主義社會(huì)的總體畫面，這就是：它一方面以前所未有的速度創(chuàng)造著物質(zhì)文明，另一方面它又用其所創(chuàng)造的物質(zhì)文明來剝蝕人的存在，使人成了“片面的人”，成了“陰影”或“幽靈”；
[⑦]它已經(jīng)失去了青春活力，成了一個(gè)病態(tài)的社會(huì)，一個(gè)“趨于衰老”的、“從頭到腳都肢解了的社會(huì)”；
[⑧](3)在對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)病態(tài)及其所產(chǎn)生的新型“異化”現(xiàn)象的揭露中弘揚(yáng)了人的自由、個(gè)體性和主體性原則；
提出“完全的人”或“整體的人”(即“理性的人”與“非理性的人”的合體)作為解決當(dāng)代西方“人的問題”的根本綱領(lǐng)；
[⑨]喊出了“個(gè)人的全面、自由的發(fā)展”這一西方人學(xué)的最強(qiáng)音；
(4)本書考察了存在主義哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景和文化背景，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　扼要地?cái)⑹隽舜嬖谥髁x理論的發(fā)展歷程，凸現(xiàn)了存在主義理論的基本綱領(lǐng)，評(píng)估了存在主義理論的貢獻(xiàn)和局限；
該書部頭不大，卻全面、系統(tǒng)；
它還一改同類書籍常有的晦澀文風(fēng)，行文深入淺出，文字通俗流暢，可讀性較強(qiáng)。

　　當(dāng)然，我們這樣說，絲毫也不意味著我們可以不加批判地接受作者的人學(xué)思想，更不意味著我們可以用作者的人學(xué)思想來規(guī)范、指導(dǎo)我國馬克思主義的人學(xué)研究。誠然，從表面上看，作者的人學(xué)思想，尤其是他的“個(gè)人全面自由發(fā)展”的人生理想、他對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)的批判立場(chǎng)，同馬克思主義的人學(xué)觀點(diǎn)確有某些雷同之處，但是“表面雷同”和可資借鑒是一回事，全盤接受和取代又是另一回事。為了在威廉•巴雷特的人學(xué)觀點(diǎn)與馬克思主義的人學(xué)觀點(diǎn)之間劃清界限，下面我們僅對(duì)威廉。巴雷特的“人生理想’’和“批判立場(chǎng)”作一扼要的分析。

　　 “完整的人”或“全面的人”是威廉-巴雷特人學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，也是貫串該書的一個(gè)基本觀點(diǎn)。誠然，這一概念在作者這里的確蘊(yùn)含有一定的不容忽視的積極意義，至少有兩點(diǎn)值得肯定：一是對(duì)片面的“理性的人”與片面的“非理性的人”的雙向否定；
二是通過對(duì)片面的“理性的人”的否定達(dá)到對(duì)造成這種“片面的人”的現(xiàn)存資本主義社會(huì)的批判和否定。但是，盡管如此，我們也．不應(yīng)當(dāng)把它同馬克思主義的有關(guān)概念混為一談。這是因?yàn)橥��?#8226;巴雷特用“完整的人”或“全面的人”這個(gè)概念來綜合“理性的人”和“非理性的人”這兩個(gè)片面，雖然在西方哲學(xué)界不失為一遠(yuǎn)見卓識(shí)之舉，但畢竟囿于人的自然潛能的“全面”理解，總跳不出哲學(xué)人類學(xué)的窠臼。而馬克思主義的“全面的人”的概念卻包含著廣泛得多、深刻得多的層面。因?yàn)榘凑振R克思主義的觀點(diǎn)，所謂“全面的人”、“完整的人”，不僅意指人的自然潛能的充分發(fā)展，也涵蓋人的對(duì)象性關(guān)系的全面生成以及個(gè)人社會(huì)關(guān)系的高度豐富。這樣的人絕對(duì)不是一個(gè)“孤獨(dú)的自我”，而是同世界建立了各種各樣關(guān)系，積極參與各領(lǐng)域、各層次社會(huì)交往的活生生的有生命的個(gè)體。

　　下面我們?cè)賮砜匆幌峦��?#8226;巴雷特的“自由”概念。應(yīng)當(dāng)說，威廉．巴雷特用“人的自由”或“自由的人”的概念來揭露當(dāng)代資本主義社會(huì)極端嚴(yán)重的“異化”現(xiàn)象是不無力量，也是不無意義的；
但是，他的“人的自由”始終囿于“個(gè)體的人的自由”，又始終是作為“集體的人”及“自然的必然性”的對(duì)立面出現(xiàn)的。這樣，他的自由觀雖然弘揚(yáng)了人的主體性原則，但總擺不脫極端個(gè)人主義、極端主觀主義和無政府主義的陰影。誠然，馬克思也十分珍視人的自由，珍視“個(gè)人的自由”，他曾明確地把自由看做“人的本質(zhì)”，[⑩]認(rèn)為“每個(gè)人的自由發(fā)展”應(yīng)當(dāng)成為“一切人的自由發(fā)展的條件”；
[⑪]但他同時(shí)也十分強(qiáng)調(diào)“集體”的功能，認(rèn)為“只有在集體中才可能有個(gè)人自由”；
[⑫]而且他還認(rèn)為“人的自由”只有在認(rèn)識(shí)駕馭客觀必然性的基礎(chǔ)上，在人們改造自然和社會(huì)的集體實(shí)踐活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)出來，才能成為現(xiàn)實(shí)的自由。同馬克思的自由觀相比，威廉•巴雷特的“自由觀”盡管楚楚動(dòng)人，但由于其漠視人的社會(huì)性和實(shí)踐性以及客觀世界的外在必然性，終究不過是一種主觀性的和抽象的自由。

　　最后讓我們來分析一下威廉•巴雷特對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)所持的批判立場(chǎng)問題。應(yīng)當(dāng)說，威廉•巴雷特在西方世界能夠這樣做是難能可貴的，他的揭露和批判也是尖銳的和有力的。但我們不能不看到，他的批判武器只是他的人學(xué)理論，在他看來，現(xiàn)存資本主義社會(huì)之所以衰敗，從根本上說來就在于它妨害了“個(gè)人的全面、自由的發(fā)展”，把人變成了失去個(gè)人情感和欲望的片面的機(jī)器人；
而他對(duì)此所能提供的惟一的救治藥方就是去塑造所謂“完整、全面的人”(即“理性的人”與“非理性的人”的合體)。不難看出他對(duì)當(dāng)代資本主義的這種批判總的來說是十分膚淺的，而且具有顯而易見的烏托邦性質(zhì)。因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)“人的解放”和“改造”首先就必須改造現(xiàn)存社會(huì)，而對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的改造單靠理論批判是決然不能奏效的。早在19世紀(jì)40 年代，馬克思就曾經(jīng)指出：“德國惟一實(shí)際可能的解放是從宣布人本身是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論出發(fā)的解放�！盵⑬]而這個(gè)理論向我們發(fā)出的“絕對(duì)命令”，就是不僅憑借“批判的武器”(精神力量)而且憑借“武器的批判”(物質(zhì)力量)來“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”[⑭]由此可見，威廉•巴雷特的批判同馬克思的批判相去甚遠(yuǎn)，是不可相提并論的。

　　總之，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)我們面前的這部書采取分析的態(tài)度，一方面要看到它的卓越成就，看到它對(duì)西方人學(xué)理論作出的重大貢獻(xiàn)，另一方面又要看到它與馬克思主義之間的嚴(yán)格界限；
如是，我們譯出的這部書就能成為我們從一個(gè)層面了解當(dāng)代西方社會(huì)、了解當(dāng)代西方人學(xué)的一面鏡子，在我國民眾中和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生積極的影響。

　�。ā斗抢硇缘娜恕窞槊绹�存在主義哲學(xué)家威廉•巴雷特的成名作，是現(xiàn)當(dāng)代西方世界的暢銷書之一。該譯著由段德智譯，陳修齋校，1992年1月，上海譯文出版社出版；
2007年7月，上海譯文出版社再版）

　　注釋：

　　[①]參閱威廉•巴雷特：《非理性的人》，1962年紐約版，見本書第84頁，下引此書，不注版本。

　　[②]參閱馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第18頁。

　　[③]馬克思：《(黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第10頁。

　　[④]同上書，第9頁。

　　[⑤]參閱《非理性的人》，第37頁。

　　[⑥]參閱同上書，第282頁。

　　[⑦]參閱同上書，第33頁。巴雷特指出，在西方社會(huì)里，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，“獨(dú)特的和整體的人格本身”衰退成了“一片陰影或一具幽靈”。

　　[⑧]參閱同上書，第34、35頁。巴雷特指出：“第一次世界大戰(zhàn)是歐洲資產(chǎn)階級(jí)文明終結(jié)的開端�！�

　　[⑨]參閱同上書，“第四編：整體的人對(duì)理性的人”。

　　[⑩]參閱馬克思：《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第一篇論文)》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第67頁。

　　[⑪] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第273頁。

　　[⑫] 同上書，第82頁。

　　[⑬] 參閱馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷．第15頁。

　　[⑭] 參閱同上書，第9頁。

　　附：《非理性的人》目錄

　　目 錄

　　第一編 “當(dāng)今時(shí)代”

　　第1章 存在主義的問世

　　第2章 遭遇虛無

　　1．宗教的衰微

　　2．社會(huì)的理性安排

　　3．科學(xué)與有限性

　　第3章 現(xiàn)代藝術(shù)的證言

　　第二編 西方傳統(tǒng)中存在主義的源泉

　　第4章 希伯來文化與希臘文化

　　1．希伯來的信仰的人

　　2．希臘理性

　　第5章 基督教源泉

　　1．信仰與理性

　　2．存在對(duì)本質(zhì)

　　3．帕斯卡爾的事例

　　第6章 逃離拉普特飛島

　　1．浪漫主義作家

　　2．俄國人：陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰

　　第三編 存在主義大師

　　第7章 基爾凱戈?duì)?/p>

　　1．基爾凱戈?duì)柶淙?/p>

　　2．蘇格拉底與黑格爾；
存在與理性

　　3．美學(xué)的、倫理學(xué)的、宗教的

　　4．主觀真理與客觀真理

　　5．攻擊基督教世界

　　第8章 尼采

　　1．看哪，這人

　　2．在《查拉圖斯特拉如是說》里發(fā)生了什么；
作為道德學(xué)家的尼采

　　3．力量與虛無主義

　　第9章 海德格爾

　　1.存在

　　2．現(xiàn)象學(xué)與人的存在

　　3．死亡、焦慮、有限性

　　4．時(shí)間與時(shí)間性；
歷史

　　第10章 薩特

　　1．自為的存在與自在的存在

　　2．作為行為模式的文學(xué)

　　3．一種存在主義心理學(xué)

　　第四編 整體的人對(duì)理性的人

　　第1l章 復(fù)仇女神的地位

　　1．無人居住的水晶宮

　　2．復(fù)仇女神

　　附 錄

　　附錄一：否定性、有限性與人性

　　附錄二：存在與分析哲學(xué)家

　　譯后記

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