儒學的宗教性問題乃當今中國儒學和中國宗教研究中最值得注意的問題之一。近幾年來，筆者一直思考并關注這一問題，先后在1994年中國傳統(tǒng)文化與價值哲學國際學術研討會和1998年哈佛大學儒學研討班上作過《簡論中國傳統(tǒng)哲學的準宗教性格》和《從儒學的宗教性看儒家的主體性思想及其現(xiàn)時代意義》的發(fā)言，并在1998年《哲學動態(tài)》第7期上發(fā)表了題為《從存有的層次性看儒學的宗教性》的短論。在這種思考中，筆者越來越感到多維度、多層面地思考儒學宗教性的必要性，特別是感到從全球化的觀點思考儒學宗教性的必要性，感到宗教學奠基人繆勒的“只懂得一種宗教的人，其實什么宗教也不懂”這句話的分量，以為如果不從全球化的立場思考儒學的宗教性，則對儒家是“學”還是“教”以及儒學宗教性的討論就不可能獲得應有的理論深度和廣度，就有可能流于無結果的地步。因此，本文的根本目標便在于從闡述從全球化的觀點看儒學宗教性的必要性入手，從世界宗教的立場探討宗教的普遍本質(zhì)和演繹邏輯，討論儒學的宗教品格和發(fā)展前景(即杜維明先生所謂“第三期發(fā)展”)，并從多元主義的視角對哈佛漢學家的世界情懷作一個扼要的評述。

　　一 “從全球化的觀點看儒學的宗教性”之必要性

　　儒學的宗教性問題長期以來一直是近現(xiàn)代中國儒學研究中的一個熱點問題。從17世紀以來，至少有下述三次規(guī)模較大的討論。

　　第一次是17—18世紀的所謂“中國禮儀之爭”。這次討論規(guī)模很大，除中國學者外，還包括歐洲的耶穌會、多明戈會、方濟各會、奧斯丁會、巴黎對外傳教會，以及羅馬教廷(包括教皇克萊芒十一世等在內(nèi))和清朝宮廷(康熙皇帝)，可以說是一場國際性的大討論。這場討論的問題雖然很多，但從本質(zhì)上講是一個“譯名之爭”，而譯名之爭的實質(zhì)便是儒學的宗教性問題，即儒家經(jīng)典里的“天”或“上帝”是否蘊含有歐洲“Deus”的宗教意涵。為中國禮儀辯護的耶穌會士為了強調(diào)中國禮儀及儒學同天主教教義的兼容性而根本否認中國禮儀和儒學的宗教性，認為它們只有社會的、政治的和倫理的意涵而根本不具有宗教的性質(zhì)；
相反的一方，如多明戈會等則在一個意義下肯認中國禮儀和儒學的宗教性質(zhì)，但卻把它們視為同天主教教義不相兼容的“異教”或“異端”。

　　第二次討論從19世紀末葉到20世紀初。當時，康有為、章太炎、歐陽競無、梁漱溟等一批著名宗教思想家和哲學家都卷入了這場討論。他們所討論的首先是“儒家是否宗教”這樣一個問題。眾所周知，康有為早在1897年就著有《孔子改制考》，稱儒家為“儒教”，稱孔子為“大地教主”，并于本世紀初創(chuàng)“孔教會”，親自擔任“總會長”。

而歐陽競無則從宗教即迷信的立場出發(fā)，僅僅認定基督教為宗教，并進而從“孔佛不二”的立場和意義上，根本否認“儒學”為“宗教”。

梁漱溟也從宗教“信鬼神”“講來世”的立場，強調(diào)“儒家是禮教(因而非宗教)”，甚而提出“中國無宗教”的口號。至于章太炎，雖然不像歐陽競無、梁漱溟極端，但也同樣否認儒家為“宗教”，而持儒家為“哲學中間兼存宗教”而不是“宗教中間含有哲學”的立場。

　　第三次是20世紀中葉以來的討論。20世紀中葉以來，情況發(fā)生了一些變化，肯認儒學宗教性似乎逐步成了主流。胡適早在其30年代初期寫就的《中國中古思想史長篇》書稿中就明確肯認了中國的宗教傳統(tǒng)；
而另一位儒學大師賀麟先生在20世紀40年代初，也曾在《思想與時代》上發(fā)表長文“儒家思想的新開展”，強調(diào)“禮教”即“宗教”，儒學不僅僅是哲學，而且也是美學和宗教，是一門集哲學(理學)、美學(詩教)和宗教(禮教)于一身的大學問，強調(diào)對儒學宗教層面的研究對于克服儒學研究的“淺薄化”和“孤隘化”的重大意義。1958年中國港臺學者唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君邁四先生的元旦宣言《中國文化與世界》的發(fā)表，更標志著港臺新儒家對儒學的宗教性問題已初步形成了某種“共識”和“一整套”看法(毋庸諱言，即使在唐、牟、徐、張之間，其立場也不盡相同)。而大陸著名學者任繼愈長期以來一直堅持認為，儒家為一“特殊形式的宗教”，它形成于漢，而完成于宋，至宋以后便上升成了中國最有影響的宗教。此后，儒學的宗教性便成了儒學研究中一個相當重大的熱門話題，人們對之做出了更具理論深度又更見系統(tǒng)的探討，寫出了一些值得重視的專著，如杜維明的《論儒學的宗教性》(其中文譯本已由段德智譯出，并由武漢大學出版社于1999年7月出版)，陳來的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》以及李申的《中國儒教史》等。但是，關于儒學宗教性問題的爭論并沒有因此而結束。因為至今仍有一些學者堅持認為“儒學是‘學’不是‘教”’，對儒學之為“儒教”甚至對儒學之具有宗教性表示懷疑(這種疑慮也并非空穴來風)。例如，在《文史哲》雜志社于1998年組織的關于“儒學是否宗教”的筆談中，雖然張岱年、季羨林、張立文、李申等都以這樣那樣的形式肯認和論證了儒家為“學”也為“教”的觀點，但是，蔡尚思、郭齊勇等還是明確地表達了儒家為“學”不為“教”的立場(但他們也在一定意義上承認儒學的宗教性)。④看來，這場討論還會繼續(xù)下去。

　　應當說，關于儒學宗教性的綿延近四個世紀的討論或爭論對儒學的宗教性的深入研究和儒學的現(xiàn)當代發(fā)展是起了一定的推進作用的，但也確實存在著一些明顯的弊端。而其中最為根本的問題便是對宗教概念缺乏統(tǒng)一健全的理解。這特別地表現(xiàn)為討論者往往自覺不自覺地站在某一特定的宗教或某一特定地域的宗教的立場上，用某一特定宗教形式或某一特定地域宗教形式的特殊本質(zhì)和特殊要素來“框照”儒學，結果便往往“蔽于一曲而暗與大理”，除了引起一些無謂的爭論外，似乎并不能產(chǎn)生什么特別積極的結果。例如，中國禮儀之爭的雙方，如方濟各會士李安堂、多明戈會士莫若翰與耶穌會士陽瑪諾、艾儒略及中國學者楊廷筠、嚴謨、夏大常等甚至包括教皇亞歷山大七世和康熙皇帝等，看起來爭得很兇，其實都是在用天主教的教義或宗教觀來“框照”儒學，所不同的只是：前者把儒家的“祭祖”“祀孔”看做“異端”，后者則在把儒學理解為社會習俗和倫理教育的基礎上予以接納。顯然在這樣的宗教概念和意義框架下，對儒學宗教性的討論是不可能有什么積極結果的。再如一些學者片面地以“護持東方文化”的心結來談宗教和儒學，對儒學宗教性的討論也無所裨益。我們知道，歐陽競無是從“宗教即迷信”的立場來肯認西方基督教為宗教，并否認佛學和儒學的宗教性的，而梁漱溟則從“宗教即出世”(所謂“宗教者出世之謂也”)的觀點來肯認印度宗教而否認西方宗教和中國宗教。他們對宗教的這樣一種誤讀或誤解，顯然于儒學宗教性的討論是無補的。當然，康有為的立足于中國本土的“文化即宗教”的泛宗教概念(他在《孔子改制考》第2卷宣稱“周末諸子并起創(chuàng)教”)也是不利于對儒學宗教性的深入探討的�？磥恚�要把儒學宗教性的討論推向前進，突破狹隘的片面的地域性的宗教概念，避免“瞎子摸象”的歷史錯誤，實在是當務之急。

　　 “言必立儀。言而無儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也�！�(《墨子：非命上》)墨子的這句話應當是我們進行任何嚴肅認真學術討論時，因而也是我們開展儒學宗教性討論時，必須予以照辦的至理名言。換言之，為要把這一綿延近四個世紀的爭論進一步引向深入，并使之取得更為積極的效果，沒有一個具有普世適宜性的相對統(tǒng)一又相對健全的宗教概念，是絕對不行的。既然如此，則超越西方文化中心論和東方文化中心論的羈絆，從全球的和普世的觀點出發(fā)而不是僅僅從某一地域(無論是西方還是東方)的觀點對宗教的普遍本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律來一番認真考察，便勢必要成為儒學宗教性討論中第一個亟待解決的問題。這可以看做是近四個世紀的儒學宗教性討論留給我們的最為重要的經(jīng)驗教訓。

　　二、全球化的觀點看儒學之“亦學亦教”

　　如上所述，在當今關于儒學宗教性的討論中，有一種觀點認為儒學“亦學亦教”。筆者比較贊同這一觀點。應當說，這一觀點同西方學者從“儒學”和“儒教”兩重意義上理解“confucianism”一詞的做法正相呼應。我要作的補充僅僅在于下述兩點：一是我們應對“教”做出進一步的分析，將“教化之教”、“禮教之教”同“宗教之教”區(qū)分開來(盡管它們之間存在著內(nèi)在關聯(lián))，而把討論的重點放在“宗教之教”上，并在此基礎上對“宗教之教”對“教化之教”和“禮教之教”的制約作用做出必要的說明；
二是努力從全球化的觀點說明，在“宗教之教”的層面上“學即是教”，強調(diào)“畏天命”本身即是宗教。關于第一點，限于篇幅，擬另文論述。在這里，我們將集中討論第二個問題。

　　事實上，筆者早在1994年的一次學術研討會上，就已經(jīng)從全球化的觀點，從信仰乃宗教第一要義的角度對儒學的宗教性做出了初步的說明。因為筆者在那篇論文中所強調(diào)的首先是儒家要求人們對最高本體、對“天”和“天命”，對“天道”和“天理”持守一種宗教式的“肅穆態(tài)度、敬畏情感和奉獻精神”，強調(diào)的是孔子的“畏”(“畏天命”)、孟子的“誠”(“反身而誠，樂莫大焉�！�)和朱子的“敬”(“敬字功夫，乃圣門第一義�！�)。而且，在當時，筆者就已經(jīng)注意從全球化的立場來理論中國傳統(tǒng)哲學、理論儒學的宗教性(準宗教品格)了。鑒于這一點同我們現(xiàn)在討論的主題完全一致，故而不惜篇幅，摘錄其中一段如下：

　　我們知道，對最高本體的虔誠信仰，乃是宗教觀念特別是宗教倫理的根本內(nèi)容，基督教講“三主德”，講對上帝的信、望、愛；
佛教講“五根”：講信、精進、念、定、慧；
它們都把“信”置于首位。伊斯蘭講“五信”，其中最根本的是信安拉。而且，信有兩種：一是宗教的信，一是非宗教的信；
宗教的信的根本表征正在于它不只是一種基于理智認識的信，而首先是一種基于特殊情感的信，一種充滿著敬畏情緒和奉獻精神的信�；�督教把不可侍奉別的神，甚而把“不可妄稱耶和華你上帝的名”規(guī)定為根本的戒律，奉“為主舍己”、“為主舍命”的亞伯拉罕為樣板，宣布“若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我�！币了固m教的《古蘭經(jīng)》要求信徒“為求真主的喜悅而自愿捐軀�！庇纱丝梢娨话摺＂�

　　既然筆者認為，儒學之“亦學亦教”，儒學的宗教性最根本的理據(jù)在于儒家強調(diào)對最高本體、對天、天命、天道、天理的誠信和敬畏，而這一論證的前提又為對最高本體、對神明的誠信和敬畏乃宗教的第一要義，那么，我們需要做的最為重要的工作便當是對這一前提做出進一步的說明和論證。筆者認為，我們至少還可以從語源學、宗教史學和民族學或人類學方面做些工作。

　　首先，我們從語源學的角度對“宗教”一詞的語源本義作一個扼要的考察。按照秦家懿和孔漢思在其著作《中國宗教與基督教》中的說法，“宗教”一詞直到19世紀末期才在中國詞匯中出現(xiàn)，它是經(jīng)日本人翻譯西方著作和術語傳入中國的。然而，西語中“religion”的源頭可一直上溯到古羅馬時代。西塞羅在其著作《論神之本性》中，首先使用了“religere”這個拉丁詞來表述宗教。接著拉克湯提烏斯在其著作《神圣制度》、奧古斯丁在其著作《論靈魂的數(shù)量》中又用“religare”來表達宗教。這里，“religere”意指在敬仰神靈上的(重新)“集中”和“注意”，強調(diào)的是神靈崇拜的嚴肅認真，而“religare”則意為“結合”、“合并”和“固定”，強調(diào)的是神與人的重新結合或重新言歸于好。古漢語中，雖說沒有“宗教”這個單詞，但卻有“宗”、“教”二字。而依《說文解字》，“宗，尊祖廟也�！笨梢�，“宗”字關涉的是一種神靈崇拜。至于“教”，《說文解字》講：教，上所施，下所效也，會意兼形聲字。上所施，故從文。下效，故從孝。儒家經(jīng)典《中庸》中有所謂“天命之謂性，率性之為道，修道之為教�！薄兑捉�(jīng)•觀》中也有“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣�！彼�有這些，都清楚不過地說明了宗教觀念的原初涵義，說明宗教意識和宗教情感即“精神性宗教”對宗教行為和宗教制度即“制度性宗教”的邏輯在先性和歷史在先性。需要順便指出的是：宗教學奠基人繆勒在討論宗教定義時，有“哈佛大學宗教研究之父”尊稱的史密斯在闡述“宗教的意義和目的”時，都曾對“宗教”一詞作了認真的語源學的追溯。

足見對“宗教”一詞的語源學考察對理解宗教概念和宗教意義的重大意義�？娎赵谧匪荨白诮獭币辉~的語源意義時曾強調(diào)指出：“一個詞的語源意義，在心理上和歷史上總是極其重要的。因為它指出了某種觀念由此出發(fā)的確切地點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　” 這應該看做是對“宗教”一詞語源意義的理論價值的極好的說明。

　　其次，我們從宗教史學的角度對宗教概念的意涵作一番簡單的考察。誠然，關于宗教的起源問題，可謂人言言殊，有主張“自然神話論”的(如早期繆勒和普洛伊克斯等)，有主張“實物崇拜說”的(如布羅塞斯和孑L德等)，有主張“萬物有靈論”的(如泰勒等)，有主張“祖靈論”或“鬼魂論”的(如斯賓塞等)，有主張“圖騰論”的(如羅•史密斯和弗洛伊德等)，也有主張“前萬物有靈論”的(如弗雷澤和馬雷特等)，但無論如何，都關涉到人的靈魂觀念和神靈觀念。因為倘若沒有這些觀念，恐怕連最原始的自然宗教也不可能產(chǎn)生。正是從這個意義上我們可以說，對神明的信仰(包括對尚缺乏超越意義的自然物體和自然力的信仰)問題乃宗教的原初問題和根本問題。威•坎•史密斯在考察世界各國古代宗教的基礎上非常明確強調(diào)了宗教的這一基礎性意義。他指出，古代希臘宗教根本沒有什么“宗教”的一般概念，它所有的只是關于“諸神”(gods)或關于“神”(God)的信仰；
而在希伯來圣經(jīng)里，根本無“宗教”這個字眼，所有的只是“對上帝的懼怕”(yir’ath Yahweh，“the fear of the Lord”)，亦即個人的虔敬。在新約圣經(jīng)里，“信仰”(pistis，faith)是一個最重要的詞，據(jù)羅伯特•摩根莎勒(Robert Morgenthaler)統(tǒng)計，信仰這個詞在不同場合以不同形式出現(xiàn)過602次。其他相關詞語，如敬畏(awe)、虔敬(piety)等也出現(xiàn)得相當頻繁。只是到了中世紀，宗教制度在基督教中才獲得了突出的地位。但是，近代宗教改革運動所作的工作，最根本的便在于把個人信仰重新提升為宗教的第一要素(即路德所謂“因信稱義”)。誠然，一般來說，宗教總是既關涉到宗教觀念和宗教感情，又關涉到宗教活動和宗教制度的，但是無論如何，構成宗教本質(zhì)內(nèi)容的則應當是宗教觀念和宗教感情，應當是人的內(nèi)在信仰，而不應當是外在禮儀活動以及宗教組織和宗教制度。

　　最后，我們還可以從民族學和人類學的角度簡單地談一下宗教信仰之為宗教的本質(zhì)內(nèi)容這個問題�？娎赵谄洹蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》中有專門一節(jié)討論了這個問題，該節(jié)的標題為“有外在崇拜或沒有外在崇拜的宗教”。為了使我們的論證具有權威性，我們現(xiàn)在將其中同本篇論文直接相關的段落摘錄如下：

　　還有一種觀點認為，宗教存在于對神物的外在崇拜。許多作者認為宗教假若沒有外在的形式或沒有稱為外在崇拜的東西，是不可能存在的。一位宗教改革家完全有權這樣說，但是宗教史學者卻可以輕易地指出，沒有外在崇拜表現(xiàn)的宗教不僅過去有，現(xiàn)在依然存在。

　　在最近一期《人類社會》雜志(1878年2月)上，卡邁克爾先生把我們的注意力引導到一則非常吸引人的報道上。由圣本尼狄克派僧侶在澳大利亞西部新納西亞(斯旺河之北)所建立的一個教團，于1845年劃歸羅馬天主教的玻恩主教區(qū)。這些本尼狄克派僧侶曾花費極大的氣力想弄清土著的宗教感情，然而很久之后他們依然沒有找到可稱之為宗教的絲毫跡象。薩爾瓦多主教在這個教團生活了3年之后認為那些土著不禮拜任何神，不論是真的還是假的。然而他接著又告訴我們說土著信仰一個全能的神，他是天和地的創(chuàng)造者，土著稱之為莫托岡，并把他想象成非常高大、有力，是他們國家和種族中最聰明的男子漢�！�…薩爾瓦多主教說：“我從未看到任何外在禮拜行為，也沒有觀察到他們從事內(nèi)在崇拜的任何跡象�！�

　　由此看來，宗教的最內(nèi)在的本質(zhì)乃對神圣者的信仰或虔敬，而這正是我們斷言儒學宗教性之最本質(zhì)最內(nèi)在的理據(jù)。誠然，作為儒教的儒學也有一個產(chǎn)生和發(fā)展的過程。中國古代宗教同世界上其他民族的古代宗教一樣，也大體經(jīng)歷了一個從自然崇拜到精靈崇拜再到一神教的“天帝崇拜”的過程。而這種天帝崇拜也正是作為儒教的儒學的宗教性內(nèi)容的主要源頭。

而且作為儒教的儒學，也和其他宗教一樣，也有一個逐漸制度化的過程，這一過程在它從董仲舒時代(漢武帝時期)至康有為時代(戊戌變法時代)的時間里，有著相當明顯的標志。但是，我們在這里需要指出的是，制度化的儒學正是以精神性的儒學為其理論基礎的。誠然，作為儒學的儒教無疑內(nèi)蘊著精神性宗教和制度性宗教這樣兩個層面，但是，它的作為精神性宗教的層面無疑是其更為本質(zhì)的層面，而我們所說的儒學的宗教性主要關涉的也正是這樣一個層面。

　　三、從全球化的觀點看作為儒教的儒學的“第三期發(fā)展”

　　從全球化的觀點看問題，不僅有助于我們理解儒學的宗教性質(zhì)，有助于我們對作為儒教的儒學的深層次把捉，有助于我們對作為儒教的儒學的整體性理解，而且也有助于我們對作為儒教的儒學的前景展望，有助于我們對作為儒教的儒學在當代世界宗教發(fā)展中的國際地位的正確評估。

　　關于作為儒教的儒學的發(fā)展前景及其在當代世界宗教發(fā)展中的國際地位，美籍華人學者杜維明先生曾以他的著名的“三期發(fā)展”學說作了頗有理據(jù)的說明。按照杜維明先生的理解，我們可以把作為儒教的儒學的發(fā)展劃分為三個歷史時期。作為儒教的儒學的源頭無疑在魯國，但它在孔子去世后不久，便迅速形成一個獨立的學派，并迅速成為影響中原的“顯學”。至漢武帝時代，它逐漸獲得了“獨尊”的地位，演繹成了一種“政治意識形態(tài)”，初步完成了其向政治制度化和宗教制度化的歷史性轉變。這可以看做是對作為儒教的儒學的發(fā)展之第一個時期的畫面的大體勾勒。進入佛道時代后，作為儒教的儒學便開始了它的第二個發(fā)展時期。在這一時期中，作為儒教的儒學，作為中華民族的主導的思想力量，一方面創(chuàng)造性地回應了道教，特別是佛教的挑戰(zhàn)，另一方面對儒家元典又作了創(chuàng)造性的再解釋，提出了萬物一體和天人一體的新觀念，并在同周邊民族的文化交往中，逐步越出了中華民族的地域界限，而上升為“東亞圣學”，逐步成為一種影響東亞社會倫理和政治意識形態(tài)乃至生活方式的“精神性宗教”。在一個意義上，它使東亞成了一個精神上的“漢化世界”(“the Sinic world”)。

在儒學的第三期發(fā)展中，按照杜維明先生的預見，作為儒教的儒學，將走出東亞，走向世界，進入西歐和北美�；蛘哂枚啪S明先生的話來說，就是：中國的“黃河”將流入“藍�！�(the blue sea)，流入太平洋，流入大西洋。

　　當然，人們完全可以把杜維明先生的這種預見看作一種狹隘的文化愛國主義。但是，無論如何，我們應當看到：在他的這樣一種貌似狹隘的預見里面，畢竟內(nèi)蘊著一種睿智，即他畢竟看到了作為儒教的中國儒學潛存著一種同當代世界宗教發(fā)展走向的一致性。下面我們就從當代世界宗教發(fā)展走向和作為儒教的中國儒學兩個方面的這種一致性作一個簡要的說明。

　　當代世界宗教的發(fā)展有兩個比較顯著的特征：一個是它的“精神化”，再一個是它的“世俗化”�！熬�神化”是當代世界宗教的一個十分顯著的時代特征。世界宗教的“精神化”是早在路德宗教改革時期就已經(jīng)開始了的。那時，宗教組織作為人神中介的神圣地位不僅受到了普遍的挑戰(zhàn)，而且在事實上也被極大地削弱了。現(xiàn)在，信徒和民眾的精神需要和心理需要差不多在任何地區(qū)都成了宗教活動必須環(huán)繞的中心。“世俗化”是當代世界宗教的又一個顯著特征。當代世界宗教不再是凌駕于整個世界或整個社會之上的壟斷性力量，而是成了一種不得不屈身于取悅、維系種種不太穩(wěn)定的“亞社會”的一種競爭性力量。在這種情勢下，它如果拒絕“世俗化”，就意味著“自取滅亡”。

　　現(xiàn)在，我們再來看看作為儒教的中國儒學之區(qū)別于西方諸宗教的一般特征。作為儒教的儒學的一個相當明顯的特征在于它的哲理性質(zhì)。著名的加籍華人學者秦家懿和著名漢學家孔漢思在其著作《中國宗教與基督教》中，曾將世界宗教區(qū)分為三大類型或三大體系，這就是猶太先知型宗教(含圣經(jīng)宗教，如猶太教、基督教和伊斯蘭教)，印度神秘型宗教(含印度教和佛教)和中國圣哲型宗教(含儒教、道教和中國化佛教，但主要指儒教)。他們在談到這三種類型宗教創(chuàng)始人的形象時，又指出：耶穌的形象是一個熱忱的“使徒”，釋迦牟尼的形象是一個“覺悟了的人”，而孔子的形象則為“博學的師長”。他們還常常把儒教稱為“哲人宗教”和“哲學宗教”，其目的顯然在于強調(diào)作為儒教的儒學的“精神性”品格。在“精神性宗教”與“制度性宗教”的兩極之間，如果說伊斯蘭教等宗教比較接近于“制度性宗教”的話，則作為儒教的儒學便顯然比較接近于“精神性宗教”。作為儒教的儒學的這樣一種品格，顯然對于意欲擺脫“制度性宗教”羈絆的當代西方人來說，是有一定吸引力的。

　　作為儒教的儒學的另一個顯著特征在于它的“入世”品格。凡宗教都有超越的一面，但是宗教超越性的表現(xiàn)方式卻不盡相同。黑格爾在談到東方宗教的超越性時，曾用“斯賓諾莎的泛神論”加以解說。這倒是十分中肯的。20世紀以來，一些儒家發(fā)明了“內(nèi)在的超越”這樣一個字眼，可以說同黑格爾的說法有“異曲同工”的妙用。李澤厚曾用“一個人生”或“一個世界”(一個人生世界)來詮釋儒學，也是謂此。當然，我們說作為儒教的儒學具有“入世”的品格，這絲毫不意味著它不具有超越的性質(zhì)或“出世”的品格。我們在這里所強調(diào)的只是在于：作為儒教的儒學之“出世”，乃是一種“出而不出”，其“入世”也是一種“不出而出”。作為儒教的儒學的這樣一種“入世”品格，不僅同當代世界宗教的世俗化潮流相吻合，而且對緩和存在于現(xiàn)代宗教自由主義(如蒂利希等)和現(xiàn)代宗教保守主義或新正統(tǒng)主義(如巴特等)之間的緊張也可能會有所裨益。

　　當然，我們說作為儒教的儒學在其“第三期發(fā)展”中將走向世界，這絲毫不意味著它將對其他宗教的存在形成任何威脅，更不意味著它將取代其他宗教而成為世界的惟一宗教(這是完全不可能的)。而只是在說，作為儒教的儒學將在平等的基礎上同世界其他宗教展開積極的對話，并有望對世界其他宗教的未來發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。

　　四、哈佛漢學家們的世界情懷：從兼容主義到多元主義

　　作為儒教的儒學的“第三期發(fā)展”問題，真正說來，是一個從多元主義的立場看作為儒教的儒學與世界上其他宗教的關系問題。而且，正是在這一問題上，哈佛漢學家們的世界情懷才淋漓盡致地展現(xiàn)出來了。

　　在宗教關系問題上，有三種可能的態(tài)度，這就是：極端的原教旨主義、兼容主義和多元主義。極端的原教旨主義無疑是一種極端的排他主義。而兼容主義雖然給其他宗教以存在的地位，但并未真正擺脫自我中心主義。惟有多元主義才為各宗教之間的平等對話提供了可能。原教旨主義者，猶如主“天動說”(托勒密學說)的天文學家，把自己所信仰的宗教視為不動的“地球”，即信仰宇宙的中心，而把其他宗教統(tǒng)統(tǒng)視為圍繞自己所信宗教(“地球”)運轉的天體。至于兼容主義，則如信奉“地動說”(哥白尼學說)的天文學家，以為上帝(太陽)首先把救贖的陽光直接照射到自己所信的宗教(“地球”)上，然后再把這種陽光反射給其他的“宗教”(月亮)上。這樣，對自己所信宗教之外的宗教的救贖就始終是一種“副產(chǎn)品”，始終處于次要的地位。宗教多元論則是這樣一種觀照宗教的態(tài)度，依據(jù)這種態(tài)度，“上帝”的“救贖”之光將普照到所有宗教信徒的身上，甚至普照到整個人類。換言之，整個人類，都一無例外或機會均等地享受到“太陽”的光照，或上帝的救贖。

　　時至今日，信奉原教旨主義的學者畢竟為數(shù)不多。但真正能夠持守多元主義的也很難得。殊不知真正消除培根所譴責的那樣一種“洞穴假相”決非一件一蹴而就之事。但也正是在這個意義上，我們才覺得哈佛漢學家們的難能可貴。

　　哈佛的漢學家，包括史密斯、史華慈、杜維明、林同奇等，都從多元主義的立場上，對作為儒教的儒學的宗教性作了充滿時代氣息的創(chuàng)造性的闡述。

　　威爾弗雷德•坎特韋爾•史密斯享有“哈佛大學宗教研究之父”的尊稱。他的在宗教學界享有盛譽的《宗教的意義和目的》無疑是一部從全球化和多元主義的立場，闡述宗教的意義和目的的杰作。史密斯身為基督徒和伊斯蘭教專家，但對古代希臘宗教、埃及宗教、印度宗教、中國宗教、猶太教、基督教等世界各國的宗教都做了比較深入的考察，并對西方宗教中心論進行了相當激烈的批評。他指出，西方學者以“Christianity”來指稱基督教，但卻把基督教之外的精神文明判定為“宗教”而且配上“主義”(—ism)的語根，例如，用“Hinduisrn”來指稱印度教，(點擊此處閱讀下一頁)

　　用“Buddhism”來指稱佛教，用“Confucianism”來指稱儒教，用“Taoism”來指稱道教，用“Judaism”來指稱猶太教，用“Mohammedanism”來指稱伊斯蘭教等，這無疑是17世紀以來西方學人文化偏見的一個典型表現(xiàn)。

因此，宗教學必須超越基督教神學的限制才能成為研究人類精神文明的學科。正確對待包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的其他文明傳統(tǒng)應是宗教學能否成為當代學術界人文學組成部分的試金石。而他的宗教研究的總的結論是：宗教，作為一個術語，其意義就在于更真實地表達人的宗教生活本身(即信仰)，其目的則在于指向上帝。這就為多元主義地理解宗教提供了重要理據(jù)。不僅如此，從1964年起，史密斯還長期擔任哈佛大學世界宗教研究中心的領導職務，這一身份使他成了決定后來哈佛堅定不移地從全球的視野和多元主義的立場來審視宗教的宗教研究方向的關鍵性人物。

　　有“康橋圣人”雅號的B•I•史華慈雖然以研究毛澤東和嚴復思想而成名，并且身為猶太教徒，但卻對儒學的宗教性有相當同情的理解。史華慈也相當激烈地批評了西方文化中心論，認為許多西方學人是帶著西方人的先見來看儒學和孔子思想的。他在其《古代中國思想世界》中，對孔子思想的宗教層面從鬼神觀、天帝觀和天命觀三個方面作了系統(tǒng)論證，并針對一些西方學人對孔子思想的片面解釋，指出：孔子思想的“此世”性質(zhì)和“人文主義”性質(zhì)，并不妨礙它的宗教品格。其實，在軸心時代，凡宗教都是“此世”的，如摩西十誡便是有關此世的，再如印度婆羅門教對家庭也有極強烈的承擔�？鬃拥娜宋闹髁x也同樣不妨礙他的思想之具有宗教意蘊。因為當時的圣人都十分關心人類的現(xiàn)實利益。例如摩西雖然“以神為中心”，但其中心強調(diào)是“得救”；
佛陀的根本目標是解脫眾生；
而蘇格拉底使古希臘的哲學中心從自然哲學轉向道德哲學，也表現(xiàn)出了極大的人文關切。

在表述“文化導向”這個術語時，他堅持用其復數(shù)形式(cultural orientations)而堅決反對用其單數(shù)形式，表明了其相當自覺地持守著文化多元主義和宗教多元主義的立場。

　　值得注意的是，哈佛漢學家不僅注重從全球化的立場來闡釋儒學的宗教性，而且更注重研究儒學的宗教性對于西方宗教研究乃至西方人類生活的重大意義。如果說，史密斯和史華慈的文化多元主義和宗教多元主義的主要目標還局限于改進宗教學的學術研究，以為“只有把儒家列入重點教學和研究項目的宗教學才算是以研究人類精神文明為對象的人文學。”杜維明先生所強調(diào)的則是儒學宗教性的研究對于整個人類本身的意義，特別是它之對當代人類的現(xiàn)實生存和未來發(fā)展的重大意義。他幾乎到處強調(diào)儒家的“包容的人文主義”對當代西方社會某些病狀的對治功能及其深廣的人類學意義。例如，他在其《論儒學的宗教性》的英文版第一版序中在談到他的寫作宗旨時明確地指出：“通過對文本的三個核心概念——‘君子’、‘政’和‘誠’——進行詮釋學分析，我希望證明：諸如自我與社會之間的緊張和倫理與宗教之問的沖突一類大家熟知的種種二分法同《中庸》的精神方向完全不相容�！�…如果我的詮釋性立場站得住腳，這種反思就會給我們提示一種饒有興趣的取向，來探究人類某些歷久彌新的關切�！痹谄溆⑽陌娴诙�版中他更明確地強調(diào)了儒學宗教性研究的人類學意義、世界意義和時代意義，指出：“對儒學傳統(tǒng)的探究有助于從全球的視野理解人的宗教性”，強調(diào)，儒學宗教性不僅對于當時海內(nèi)外華人學者正在討論的“儒家人文主義的第三期發(fā)展”“至關緊要”，而且對于“當前西方神學家和比較宗教學家之間的會話”也“至關緊要”。同時，這場會話不是偶然的，而是“由在日漸多元化的世界里個人和社群為追求實現(xiàn)本真性和全整性的共同需要引發(fā)出來的”。

所有這些都說明，以宣傳“儒學三期發(fā)展”而著稱于世的杜維明先生的目標并不僅僅在于弘揚中國的傳統(tǒng)文化，而是在于為推進當代世界文明盡心盡力。人們僅僅把他理解為中國文化的“傳教士”是遠遠不夠的，事實上，他的學術活動背后總是潛藏著一種強烈的對當代人類文明的使命意識和承擔意識。

　　盡管哈佛漢學家在儒學宗教性問題的研究中所做出的貢獻是多方面的，但是他們在這種研究中所體現(xiàn)出來的超越兼容主義的多元主義的世界情懷卻是當代學者中彌足珍貴的。也許他們關于儒學宗教性的具體結論中有許多仍需要進一步商榷，但是他們的這種世界情懷卻是無限崇高的，不容置疑的。也許他們的具體研究成果有許多會隨著時間的流逝而為人淡忘，但他們的這種“為人類而工作”的世界情懷將永遠是不朽的。

　　注釋：⑴請?zhí)貏e參閱康有為：《孔子改制考》第7章“儒教為孔子所創(chuàng)考”、第9章“孔子創(chuàng)儒教改制考”以及第21章“漢武帝后儒教統(tǒng)一考”。

　�、茀㈤啔W陽競無：《孔學雜著》，山東人民出版社，1997年版，第108、49—50頁。

　　⑶ 參閱章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，見黃夏平主編：《章太炎、楊度集》，中國社會科學出版社，1995年版，第5—17頁。

　　⑷ 參閱《文史哲》1998年第3期，第32—41頁。

　�、啥蔚轮牵骸逗喺撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學的準宗教品格》，載，吳根有、鄧曉芒、郭齊勇主編：《場與有》(4)，武漢大學出版社，1997年，第51—52頁。

　�、蕝㈤喛娎眨骸蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》，朗曼斯及格林出版公司，1976年版，第10—12頁。威爾弗雷德•坎特韋爾-史密斯：《宗教的意義與目的》，紐約，麥克米蘭公司，1963年版，第19—23頁。

　�、藚㈤喛娎眨骸蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》，第10頁。

　�、炭娎眨骸蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》，第16—17頁。

　�、蛥㈤喼焯祉槪骸吨袊�古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第1—8章。陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，第4—5章。

　�、螀㈤啺⑽牡�•夏瑪編：《我們的宗教》紐約，哈玻•考林斯出版社，1993年，第149頁。

　�、蠀㈤啺⑽牡�•夏瑪編：《我們的宗教》，第220—221頁。

　�、斜说�•貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第125—197頁。

　�、褏㈤喪访芩梗骸蹲诮痰囊饬x與目的》，第60—62頁。杜維明：《儒家人文精神的宗教含義》，見杜維明：《論儒學的宗教性》，段德智譯，武漢大學出版社，1999年中文版代序第7—8頁。

　�、覅㈤喪啡A慈：《論孔子的天命觀》，林同奇譯，見武漢大學哲學系和宗教學系編：《世紀之交的宗教與宗教學研究》．湖北人民出版社．1999年，第136—149頁。

　　⒂參閱杜維明：《論儒學的宗教性》，英文版第一版序第4—5頁，英文版第二版前言，第l頁，正文第104—105頁。

　�。ㄔ撐臑樽髡呦蛟谔K州舉辦的“中國哈佛-燕京學者第三屆學術討論會”會議論文，后收入由劉海平主編的會議論文集《文明對話：本土知識的全球意義》[上海外語教育出版社2002年出版]第289-306頁）

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