【內(nèi)容提要】 中國的現(xiàn)代化屬于“外源性的現(xiàn)代化”，外來文化的沖擊和社會的全面轉(zhuǎn)型造成了傳統(tǒng)的“斷裂”。當(dāng)人們開始審思現(xiàn)代化的局限時，試圖通過復(fù)興傳統(tǒng)文化例如儒學(xué)來彌補現(xiàn)代化的缺陷，似乎是順理成章的一種選擇。然而，我們不僅需要弄清楚要復(fù)興的是儒學(xué)的哪個方面（制度、思想或習(xí)俗），而且需要明確儒學(xué)之復(fù)興所面臨的困境。我們的確應(yīng)該繼承和發(fā)揚儒學(xué)的思想傳統(tǒng)，然而當(dāng)儒學(xué)失去了制度上的優(yōu)勢，面臨著各種各樣價值觀念的挑戰(zhàn)，尤其是置身于商業(yè)化的大眾文化時代，究竟如何培育它的“核心競爭力”，與現(xiàn)代社會“兼容”從而發(fā)揮有效的積極作用，是我們不得不面對的難題。

　　本文以“斷裂與兼容：儒學(xué)復(fù)興面臨的困境”為主題來討論以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的復(fù)雜關(guān)系，不涉及為什么需要復(fù)興儒學(xué)的問題。之所以在“斷裂”與“兼容”上打了引號，是因為這樣的措詞并不準確和恰當(dāng)，不過卻可以突出問題的重點。在某種意義上說，“斷裂”有一定的事實根據(jù)，而“兼容”則是儒學(xué)復(fù)興面臨的任務(wù)。

　　在某種程度上說，當(dāng)代中國社會面臨著“古今中外”之間多重復(fù)合性的矛盾：“古今”意指傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾，“中外”象征的是中國文化與西方文化之間的碰撞。這兩對矛盾交織在一起，構(gòu)成了一出糾纏不清、多重變奏的“四重奏”，是我們討論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系問題的大背景。為了討論的具體化，鑒于儒學(xué)或儒家是19世紀以前在中國社會從上而下發(fā)揮著主導(dǎo)作用的意識形態(tài)而且是官方的意識形態(tài)，因而本文以儒家或儒學(xué)代表傳統(tǒng)文化。由此觀之，我們在此所討論的儒學(xué)或儒家不僅僅是體現(xiàn)在文獻典籍之中的思想學(xué)說，而且是文化、制度以及積淀于日常生活世俗文化之中的倫理觀念。

　　首先需要說明的是，按理說關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問題的討論需要具體深入的研究，不應(yīng)該再停留在一般性的理論研究了。然而這個問題過于復(fù)雜而且龐大，幾乎構(gòu)成了一個問題域，而其中的每個問題都存在著誤解和偏見，所以從理論上正本清源還是有必要的。盡管人們關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的問題爭論了近百年，仍然問題叢生，岐義紛呈。所以在某種意義上說，本文意在擺明儒學(xué)復(fù)興所遭遇的難題，至于解決這些問題則不是本文所能承擔(dān)的工作。

　　1、關(guān)于現(xiàn)代化的問題

　　中國幾乎所有的問題都帶有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間沖突的歷史背景，而這一沖突歸根結(jié)底是因為中國的現(xiàn)代化不是源自自我轉(zhuǎn)型，而是外力逼迫的結(jié)果。在外力的逼迫下，千年不變的中國社會發(fā)生了翻天覆地的變化，乃有“三千年未有之大變局”（李鴻章）。

　　人們曾經(jīng)使用過不同的標準劃分歷史，現(xiàn)在使用頻率最高的是現(xiàn)代化與前現(xiàn)代化。的確，現(xiàn)代化具有真正意義上的世界影響，它把人類從各式各樣相對封閉的社會帶入了“世界歷史”乃至全球化的時代，而且在它的促進下，原本緩慢發(fā)展的人類社會突然提高了速度，其發(fā)展速度前所未有。雖然任何歷史都可以看作是全球史－世界史，但是在現(xiàn)代化萌芽之前，由于地理環(huán)境的制約，各種文化的封閉性比較強。15世紀以來，全世界逐漸連成了一個整體，而資本主義的誕生則加速了全球化的進程，這就是為什么人們往往認為全球化等于現(xiàn)代化等于西化等于資本主義化的原因。這種理解當(dāng)然是成問題的，但卻并非沒有原因�，F(xiàn)代化首先發(fā)生在西歐一些國家，繼而波及全世界，無論愿意還是不愿意，所有的文明、國家和地區(qū)都被納入了世界性的現(xiàn)代化體系之中。因此，各個國家的現(xiàn)代化進程大致可以概括為兩大類不同的起源，從而形成兩種不同類型的現(xiàn)代化進程：一類是“內(nèi)源的現(xiàn)代化”（modernization from within），即由社會自身力量產(chǎn)生的內(nèi)部創(chuàng)新，經(jīng)歷漫長過程的社會變革的道路，又稱為“內(nèi)源性變遷”（endogenous change），外來的影響居于次要地位。一類是“外源或外誘的現(xiàn)代化”（modernization from without），這是在國際環(huán)境影響下，社會受外部沖擊而引起內(nèi)部的思想和政治變革并且進而推動經(jīng)濟變革的道路，又稱為“外誘變遷”（exogenous change），其內(nèi)部創(chuàng)新居于次要地位。[1]

　　現(xiàn)代化雖然是一場激烈的社會變革，但是“內(nèi)源的現(xiàn)代化”是自我轉(zhuǎn)型的結(jié)果，而且經(jīng)過比較漫長的過程，例如西歐的現(xiàn)代化從15世紀開始，經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)技術(shù)發(fā)展和工業(yè)革命等，至今已近500年。因而西歐一些國家的現(xiàn)代化雖然有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分，但是就傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)不僅是過去了的而且至今仍然發(fā)揮作用而論，西方一些國家的傳統(tǒng)經(jīng)過漫長的演變轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代文明，似乎不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的激勵沖突。“外源的現(xiàn)代化”就不同了。由于西歐之外的文明、國家和地區(qū)在外力的壓迫下被迫卷入現(xiàn)代化的洪流，因而有兩種情況值得我們注意：一是時間比較緊迫，缺少較長時間的過渡階段，在外力下發(fā)生了比較激烈的社會轉(zhuǎn)型；
二是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并存，并且表現(xiàn)為自身文化與外來文化之間的矛盾，兩者之間發(fā)生了激勵的沖突。吉爾伯特•羅茲曼主編的《中國的現(xiàn)代化》指出：“我們認為，現(xiàn)代化是人類歷史上最劇烈、最深遠并且顯然是無可避免的一場社會變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及到與業(yè)已擁有現(xiàn)代化各種模式的國家有所接觸的一切民族�，F(xiàn)存社會模式一無例外地遭到破壞，現(xiàn)代化總是成為一種目標，盡管搞現(xiàn)代化的決心在程度上大小不一。”[2]實際上現(xiàn)代化是一場非常復(fù)雜艱難的變革，“認為任何一個國家之所以未能有效地實現(xiàn)現(xiàn)代化是由于某些方面存在的特殊缺陷造成的，乃是一種糊涂觀念。相反，現(xiàn)代化的進程從總體上來說是如此之困難，以致需要解釋的只是為什么某些民族能夠成功地實行了現(xiàn)代化的模式�！盵3]

　　“各個進行現(xiàn)代化的社會之間最為引人注目的區(qū)別，是我們稱作先行者的那些早期現(xiàn)代化國家（主要是英國、法國和美國）與成功的后來者（諸如日本俄國）之間的區(qū)別。前者是在很長一段時間內(nèi)，循序漸進地轉(zhuǎn)變了本國的各種本土因素，而后者則在很大程度上依靠借鑒外來模式并迅速擴張或更換現(xiàn)存結(jié)構(gòu)�！敝袊�就屬于后來者。而現(xiàn)代化一經(jīng)出現(xiàn)，便不可避免地產(chǎn)生世界性的影響，無論這種影響依靠的是武力還是觀念。“因此，所有不是先行者的國家都成了后來者，而所有后來者又都發(fā)現(xiàn)，自己社會結(jié)構(gòu)中的一些主要因素被那些與現(xiàn)代化相聯(lián)系的巨大感召力和壓力悄悄地破壞了�！盵4]1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭以后，中華帝國被西方列強砸開了大門，在外力的壓迫下走上了現(xiàn)代化的道路。中國的知識分子開始向西方尋求救亡的方法，而這一百多年來的變化，使中國社會幾近脫胎換骨，面目全非了。

　　由于現(xiàn)代化不是自我轉(zhuǎn)型的結(jié)果，中國的現(xiàn)代化是以傳統(tǒng)的“斷裂”為代價的。

　　2、傳統(tǒng)的“斷裂”

　　在某種意義上說，無論內(nèi)源性的現(xiàn)代化還是外源性的現(xiàn)代化都存在著傳統(tǒng)的斷裂問題。只不過斷裂的方式有所不同。

　　所謂“傳統(tǒng)”意指從過去延傳到現(xiàn)在的事物，可以包括技術(shù)、文化、制度、觀念等諸多內(nèi)容，而且傳統(tǒng)不僅是“過去時”而且是“現(xiàn)在時”的，否則就不能算是“傳遞”下來為后人所繼承的帶有“統(tǒng)一性”的東西了。另一方面，正因為傳統(tǒng)不僅是過去了的而且現(xiàn)存于現(xiàn)在，所以在傳承之中，傳統(tǒng)亦會發(fā)生“變異”，實際上并沒有一成不變的傳統(tǒng)。人們可能從褒義也可能從貶義上言說傳統(tǒng)。尤其是啟蒙運動之后，或者說現(xiàn)代化之后，傳統(tǒng)往往成了守舊和保守的同義詞。

　　通常所謂“傳統(tǒng)的斷裂”所說的“傳統(tǒng)”是與現(xiàn)代化相對的傳統(tǒng)文化，它至少包括三個層面：政治制度（制度）、文獻典籍（思想）和世俗觀念（習(xí)俗）。不過，傳統(tǒng)的“斷裂”是相對而言的，如果傳統(tǒng)完全屬于過去時，我們就不會生活在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾之中，也不會提出這樣的問題了。這也就是說，沒有與傳統(tǒng)無關(guān)的現(xiàn)代，也沒有與現(xiàn)代截然兩分的傳統(tǒng)，只不過存在著“兼容”得好不好、是不是有沖突的問題罷了。更重要的是，“內(nèi)源性的現(xiàn)代化”與“外源性的現(xiàn)代化”畢竟有很大的差別。在“內(nèi)源性的現(xiàn)代化”中，傳統(tǒng)在很大程度上化入現(xiàn)代之中，因為它是自我轉(zhuǎn)型的。而在“外源性的現(xiàn)代化”中，存在著相當(dāng)激烈的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。如前所述，中國的問題源于“古今中外”的復(fù)雜矛盾，而古今之爭源于中外碰撞，傳統(tǒng)的斷裂即由此而生。

　　然而也有相反的意見：西方的現(xiàn)代化是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的截然兩分，而中國和東亞各國則因為現(xiàn)代化是外在的影響，因而也保存著相當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)因素。這種觀點認為，西方文化在現(xiàn)代化的進程中，通過漫長的變革以現(xiàn)代化將傳統(tǒng)化沒了，而這構(gòu)成了現(xiàn)代西方社會的一大問題，此問題最終可以歸因于啟蒙運動，現(xiàn)代西方社會面臨的所有問題，例如信仰危機、價值多元主義、道德相對主義、環(huán)境危機等問題，都是因為追求現(xiàn)代化而丟棄傳統(tǒng)而造成的。有學(xué)者認為，東亞的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性不同，它的一個基本特征是：在傳統(tǒng)東亞與現(xiàn)代東亞之間有相當(dāng)程度的連續(xù)性，或者說傳統(tǒng)東亞文化仍然或多或少地存留于現(xiàn)代東亞社會中。這種連續(xù)性意味著傳統(tǒng)東亞文化已經(jīng)以某種方式融入現(xiàn)代東亞社會中，從而使東亞的現(xiàn)代性在許多方面不同于西方的現(xiàn)代性。[5]曾幾何時，一些現(xiàn)代新儒家的代表基于東亞“四小龍”的經(jīng)濟奇跡看到了儒家文化的現(xiàn)代價值，認為儒學(xué)傳統(tǒng)在經(jīng)歷了現(xiàn)代社會的激變之后仍然有其生命力，殘存于現(xiàn)代社會的儒學(xué)傳統(tǒng)的一些基本價值亦被稱之為“后儒學(xué)價值”（post-Confucian values）。既然東亞可以如此，作為儒家文化發(fā)祥地的中國當(dāng)然有望以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化來彌補現(xiàn)代性中傳統(tǒng)文化的缺失，從而在現(xiàn)代化的進程中不至于重蹈西方的覆轍。[6]

　　在我看來，這里有很多可疑之處。首先，西方的現(xiàn)代性是在西方內(nèi)部發(fā)生的自我轉(zhuǎn)型，其傳統(tǒng)的斷裂與東亞和中國不同。而就東亞與中國的現(xiàn)代性而言，由于主要是在外力的刺激下發(fā)生的，所以出現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂，至少是一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存式的斷裂。其次，東亞文化在多大程度上算作儒家文化，與中國本土的儒家文化有何異同與關(guān)聯(lián)，是否可以把東亞文化歸結(jié)為儒家文化，如此等等，都是有疑問的。最后，在東亞或中國的現(xiàn)代化進程中“殘存”下來的“后儒學(xué)價值”在多大程度可以代表儒家文化的精華，同樣是有疑問的。因而值得注意的是，如果“后儒學(xué)價值”的“殘存”是可能的，它是以什么方式“殘存”的，又是以什么方式影響現(xiàn)實生活的？這之所以構(gòu)成一個問題是因為，當(dāng)儒學(xué)的文獻典籍被束之高閣的時候，世俗文化能否代表儒家文化就成了問題。顯然，所謂“殘存的”儒家文化并非儒學(xué)的文獻典籍，而是世俗化了的儒家文化。這意味著是這種世俗文化而不是儒學(xué)的文獻典籍適應(yīng)了現(xiàn)代化。

　　顯然，中國的現(xiàn)代化不是自我轉(zhuǎn)型的結(jié)果，因而傳統(tǒng)并沒有順理成章地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的構(gòu)成因素，而成為難以相容于現(xiàn)代的東西，至少存在著“兼容”問題。當(dāng)然，現(xiàn)代中國社會并不是憑空建立在傳統(tǒng)文化之外的，在某種意義上傳統(tǒng)與現(xiàn)代“并存”或“混雜”于其中。然而，對傳統(tǒng)文化還需進一步的分析。如果不考慮制度問題，傳統(tǒng)文化可以分為文獻典籍和風(fēng)俗習(xí)慣兩個層次。文獻典籍依然掌握在少數(shù)知識分子手里，大多數(shù)知識分子西化了，而大眾則沉浸在風(fēng)俗習(xí)慣中。當(dāng)然，文獻典籍以各式各樣的方式滲透于風(fēng)俗習(xí)慣之中，但畢竟不是文獻典籍本身在發(fā)揮作用。一方面我們應(yīng)該承認世俗文化滲透著精英文化的影響，但另一方面我們也必須承認，世俗文化畢竟不是精英文化。世俗文化有其慣性，但也是易變的，而且往往是無原則的。這一點在大眾文化盛行的時代尤其應(yīng)該引起我們的注意。

　　總之，中國社會的確發(fā)生了天翻地覆的變化�！爸袊�人百年來的觀念世界與行為規(guī)范，與此前的幾乎完全兩樣，這一翻天覆地的巨變，不過是百年前形成基本框架，并一直運行到現(xiàn)在。今日中國人并非生活在三千年一以貫之的世界之中，而是生活在百年以來的知識與制度體系大變動所形成的觀念世界與行為規(guī)范的制約之下。”[7]以至于“今日中國人在正式場合用來表達其思維的一整套語匯和概念，形成近代中國思想歷史的各種學(xué)說、教學(xué)研究和學(xué)科分類，總之，由人們思維發(fā)生，獨立于人們思維而又制約著人們思維的知識系統(tǒng)，與一個世紀以前中國人所擁有的那一套大相徑庭。如果放棄這些語匯、概念和知識，人們很難正式表達自己的意思。而習(xí)慣于這些體系的今人，要想進入變化之前的中國人的精神世界，也十分困難，即使經(jīng)過專門訓(xùn)練，還是常常容易發(fā)生格義附會的誤讀錯解�！盵8]

　　由于傳統(tǒng)的“斷裂”，乃有傳統(tǒng)文化之復(fù)興的問題。若以儒學(xué)為傳統(tǒng)文化的代表，(點擊此處閱讀下一頁)

　　須作進一步的具體分析。

　　3、儒學(xué)的三個層面

　　美國學(xué)者列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中認為儒家傳統(tǒng)在近代西方文化的沖擊下已經(jīng)失去了生命力，并且由于脫離了它所賴以生長的宗法封建社會而“博物館化”了。在他看來，1949年共產(chǎn)主義中國的興起證實了儒家傳統(tǒng)的這種命運。他的觀點是比較極端的。余英時先生則認為，近百年來，由于中國傳統(tǒng)制度逐步崩解，儒學(xué)在現(xiàn)實社會中逐漸失去了立足點，當(dāng)儒學(xué)與現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系完全斷絕的時候，它就變成了“游魂”。然而也有相反的觀點：如果儒家思想對現(xiàn)實社會不再發(fā)生作用和影響，那怎么解釋文化大革命激烈的反傳統(tǒng)？美國學(xué)者馬若孟和墨子刻在《漢學(xué)的陰影：美國現(xiàn)代中國研究近況》中批評林毓生：“林氏的觀點使反傳統(tǒng)論者的目的不明，因為他們的結(jié)果就像放火燃燒一間業(yè)已燒毀的房子”。李明輝也認為，即便“批林批孔”之“批孔”是為了“批林”，總要有相當(dāng)程度的真實性，才能或者說才有意義以文化運動之名行政治運動之實。亦有學(xué)者把通過文化大革命發(fā)揮到極致的專制主義，看作是傳統(tǒng)文化的深刻作用和影響。如此觀之，儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代中國社會的實際影響遠遠超乎人們的想象，它不是“游魂無歸”，而是“陰魂不散”。[9]

　　為什么對儒學(xué)的影響有如此不同的理解？根本原因乃在于“盲人摸象”，都是抓住了儒學(xué)的不同方面做文章。換言之，這些觀點都有道理，但也都有問題。

　　前面我們把傳統(tǒng)文化分為三個層面：制度、思想和觀念。若以儒學(xué)為傳統(tǒng)文化的代表，無論批評還是支持儒學(xué)，都需要說明究竟是在什么層面上說的。劉述先提議劃分“精神的儒家”、“政治化的儒家”和“民間的儒家”，[10]夏光在討論傳統(tǒng)東亞社會的時候，把儒學(xué)傳統(tǒng)劃分為作為國家意識形態(tài)的儒學(xué)傳統(tǒng)、作為人文知識的儒學(xué)傳統(tǒng)和作為社會心理的儒學(xué)傳統(tǒng)等三種形態(tài)。[11]李明輝則將儒學(xué)劃分了四個層面：制度化儒學(xué)。在中國、乃至東亞歷史上與君主專制制度相結(jié)合的政治意識形態(tài)。社會化儒學(xué)。在民間社會的層面規(guī)范人民的社會行為與社會關(guān)系的價值系統(tǒng)。深層化儒學(xué)。在深層的文化結(jié)構(gòu)中以潛移默化的方式影響人民的思想模式與行為方式之心理積淀。作為精神思想傳統(tǒng)的儒學(xué)。歷代儒者（如孔、孟、程、朱、陸、王）透過其人格和學(xué)說所體現(xiàn)的精神思想系統(tǒng)。[12]

　　以下我們主要將儒學(xué)或儒家傳統(tǒng)分為三個層面或形態(tài)：政治儒學(xué)（制度化儒學(xué)）、思想儒學(xué)（成文的儒學(xué)――文獻典籍及其理論闡釋）與大眾儒學(xué)（不成文的儒學(xué)――沉積于風(fēng)俗習(xí)慣中的儒學(xué)價值觀）。做了這樣的區(qū)分，將使我們對問題的復(fù)雜性有比較明確的認識。許多糾纏不休的爭論往往不是在同一個層面上討論問題，或者把不同的問題糾纏在一起了。

　　只要不是過分極端激進，我們就會承認，就傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系而論，與西方一些國家相比，中國的確發(fā)生了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂，不過這一斷裂并非徹底的斷裂。如果是那樣，也許事情就沒有現(xiàn)在這么復(fù)雜了。在某種意義上說，西方文化中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“斷裂”是“縱向”的，而中國文化中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“斷裂”則是“縱橫交錯”式的。如果從制度、思想和觀念三個層面考慮，首先，制度的變革使原本與傳統(tǒng)政治制度兼容的儒學(xué)失去了制度上保證。[13]其次，由于中國知識分子的集體轉(zhuǎn)型，使作為思想傳統(tǒng)的儒學(xué)失去了傳人，影響式微。最后，積淀于風(fēng)俗習(xí)慣之中的儒學(xué)價值觀念與前兩者相比具有更多的持續(xù)性，然而這方面的問題也最多。因為化為風(fēng)俗習(xí)慣的儒學(xué)不一定是儒學(xué)思想中的精華。風(fēng)俗習(xí)慣有其兩面性：一方面十分頑固，轉(zhuǎn)變起來比較困難，但另一方面卻又是非理性的、無原則的和易變的。

　　中國的知識分子是傳統(tǒng)文化的承負者，同時也是傳統(tǒng)文化的叛逆者。鴉片戰(zhàn)爭之后，尤其是五四運動之后，中國的知識分子集體轉(zhuǎn)型，從士大夫轉(zhuǎn)化為近代知識分子。這一轉(zhuǎn)型非同小可，它意味著儒學(xué)的傳承出現(xiàn)了問題。如果我們從儒學(xué)的三個層面思考問題，那么首先需要追問的就是，我們要復(fù)興哪個層面的儒學(xué)？

　　近年來，有人試圖復(fù)活政治儒學(xué)，也有人主張復(fù)興“儒教”。這表明人們的確意識到了儒學(xué)之所以失去了對現(xiàn)實生活的影響的根本原因。一方面辛亥革命廢除了帝制、五四以來對傳統(tǒng)文化的批判、廢除科舉制度、新文化運動和文化大革命等，迫使儒學(xué)變成了“游魂”。而另一方面，遭遇價值多元化的時代，儒學(xué)難以恢復(fù)正統(tǒng)的身份。然而政治儒學(xué)恰恰是不可能也是不應(yīng)該恢復(fù)的。春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞，孔子試圖恢復(fù)周禮，以宗法禮制制度作為調(diào)整人們關(guān)系的尺度和準繩。儒學(xué)之所以被封建專制制度所利用而成為官方的意識形態(tài)，就是因為它可以用三綱五常來維護制度，乃有制度化的儒學(xué)。除去了這些東西，孔子講的“仁、義、禮、智、信”和“溫、良、恭、儉、讓”因為其普遍的意義當(dāng)然都可以繼承，不過正因為其普遍性，為此而復(fù)興儒學(xué)的理由未免有些牽強，因為類似的東西我們在其他地方也可以找到。

　　顯然，在當(dāng)今社會以三綱五常立國，復(fù)興制度化的儒學(xué)是不太可能的。被稱為“后儒學(xué)價值”的家庭主義面臨解體，經(jīng)過重新解釋，也許值得提倡，但成功的希望也不是很大。舉例說，北京的四合院是一種文化，很多人呼吁保護，然而即使?jié)M城盡是四合院，至多也就是一座博物館而已，不可能作為活的文化存在。中國現(xiàn)代化的一個基本特征是家族解體，大家庭解體，不再會有四世同堂的壯觀景象了。因此，制度化儒學(xué)不可能復(fù)活，潛存于世俗文化中的儒學(xué)傳統(tǒng)是不純粹的、無原則的和易變的，需要思想傳統(tǒng)的調(diào)試和指導(dǎo)。故需要考慮的是作為思想傳統(tǒng)的儒學(xué)，即存在于文獻典籍之中以及存在于專家學(xué)者學(xué)術(shù)研究之中的儒學(xué)。

　　這部分儒學(xué)應(yīng)該復(fù)興，但卻面臨著極大的挑戰(zhàn)。

　　4、儒學(xué)思想傳統(tǒng)的遭遇

　　首先令人唏噓的是儒學(xué)思想傳統(tǒng)的傳承基本上后繼乏人，蕭瑟凋零。

　　眾所周知，儒學(xué)文獻典籍的載體――文言文失去了讀者。秦王掃六合，為加強大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治，采取了車同軌，書同文等措施，由此而乃有書面語言與日常語言的區(qū)別，遂成所謂“語文分家”的局面。書面語言為士大夫所壟斷，尤其是科舉制度建立之后，知識分子被納入國家制度之中。五四新文化運動廢除八股文，提倡白話文，一方面使語文合一：日常語言與書面語言沒有太大的區(qū)別，但卻意味著再一次“語文分家”：從知識分子到老百姓都說白話文，文言文失去了學(xué)術(shù)語言的地位，逐漸退出了歷史舞臺。隨著知識分子的集體轉(zhuǎn)型，中國的教育制度全盤西化而與西方接軌，儒學(xué)經(jīng)典基本上退出了教育領(lǐng)域。結(jié)果是，除了很少的人文知識分子還能研讀儒學(xué)的文獻典籍，儒學(xué)思想傳統(tǒng)則面臨難以為繼的困境。

　　或許有人說目前傳統(tǒng)文化已呈興盛之景象，并非一派凋零。表面上看的確給人以如此之印象，但實際上并非如此。

　　傳統(tǒng)文化復(fù)興的外在原因是20世紀70年代東亞地區(qū)的香港、新加坡、中國的臺灣以及韓國繼日本之后崛起，創(chuàng)造了經(jīng)濟奇跡，使人們一變而不再把儒家傳統(tǒng)視作現(xiàn)代化的阻礙，而視之為現(xiàn)代化的助力。1983年，Peter Berger在日本一個研討會上宣讀論文，提出了“東亞的發(fā)展模式”，并且認為是“西方世界以外惟一發(fā)育完整、推陳出新、產(chǎn)生獨特現(xiàn)代性的地區(qū)”。[14]然而到了1997年亞洲金融危機爆發(fā)，基本上扭轉(zhuǎn)了學(xué)界和大眾傳媒對儒家倫理的正面評價，論者認為造成金融危機的肇事元兇正是這個地區(qū)的政治領(lǐng)袖夸夸其談的亞洲價值，特別是由此而生的“裙帶主義”。當(dāng)然，1999年東亞經(jīng)濟反彈，使得問題又難以確定了。[15]無論如何我們還不能確定，東亞以及中國的經(jīng)濟發(fā)展，究竟是儒家倫理被破壞了的結(jié)果，還是儒家倫理殘存的結(jié)果。

　　至于傳統(tǒng)文化復(fù)興的內(nèi)在原因則有許多方面。一是在全球化背景下中國人的文化身份認同問題引起人們的普遍關(guān)注，二是有人以為儒學(xué)傳統(tǒng)是解決現(xiàn)代化進程所出現(xiàn)的問題的辦法。西方人的自我批判使我們認為西方文化出了問題，未來應(yīng)該是東方文明乃至中華文明的世紀，而以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化被看作是彌補現(xiàn)代化之缺陷的良方，正所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”（季羨林語）。三是隨著西方人對啟蒙主義的反思，似乎世界步入了后現(xiàn)代，重新重視傳統(tǒng)以及文化的多樣性成為時尚潮流。如此種種，重新燃起了人們復(fù)興儒學(xué)的希望。

　　如前所述，我們把儒學(xué)分為三個層面：制度化儒學(xué)、思想傳統(tǒng)儒學(xué)與世俗文化中的儒學(xué)。毫無疑問，其中作為思想傳統(tǒng)的儒學(xué)是基礎(chǔ)，制度化儒學(xué)是被統(tǒng)治階級政治化了的官方意識形態(tài)，世俗文化中的儒學(xué)不純粹而且可能以歪曲的形象出現(xiàn)。問題是，儒學(xué)之所以能夠成為傳統(tǒng)文化的主流，與其制度化是分不開的。正是因為被統(tǒng)治階級利用，才能不斷地滲透到世俗文化之中，成為日常生活中的習(xí)俗。因此，復(fù)興儒學(xué)不可避免地要面臨這樣一個問題：不再是官方意識形態(tài)的代表，沒有了制度上的保證，儒學(xué)還有沒有參與競爭的生命力？

　　在全球化背景下，中國既要實現(xiàn)現(xiàn)代化，同時亦需弘揚傳統(tǒng)文化，而關(guān)鍵在于這兩方面能不能“兼容”，起碼不能相互矛盾。道理很簡單，迄今為止我們?nèi)〉玫某删褪乾F(xiàn)代化的結(jié)果。這就是說，事實上我們是在現(xiàn)代化基礎(chǔ)上復(fù)興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進行現(xiàn)代化。既然我們不可能退回去重來，那么解決傳統(tǒng)文化－儒學(xué)與現(xiàn)代化的適應(yīng)性、兼容性甚至促進性，就成了關(guān)鍵之所在。

　　作為思想傳統(tǒng)的儒學(xué)究竟能否彌補現(xiàn)代化缺陷，恐怕是儒學(xué)在現(xiàn)代社會中有沒有生命力的關(guān)鍵。然而即便如是，儒學(xué)已不再是唯一的選擇。中國的現(xiàn)代化當(dāng)然走的是中國化的現(xiàn)代化之路，然而當(dāng)我們義無反顧地踏上了西方開辟的現(xiàn)代化之路而又試圖以中國的人文精神彌補現(xiàn)代化之缺陷時，儒學(xué)不僅面臨著與西方現(xiàn)代化相“匹配”的西方思想傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，面臨著價值多元化的挑戰(zhàn)，而且面臨著大眾文化的挑戰(zhàn)。我們不可能引進西方的現(xiàn)代化而排斥西方文化的影響，更嚴重的問題是，在大眾文化日益成為主流文化的背景下，作為精英文化的儒學(xué)思想傳統(tǒng)究竟能否爭得一席之地并且發(fā)揮主導(dǎo)性作用。

　　推翻帝制，廢除科舉，再加上“打倒孔家店”的五四運動和破四舊的文化大革命，儒學(xué)失去了官方意識形態(tài)的身份而不再有制度上的優(yōu)勢，這不僅迫使儒學(xué)回到了先秦百家爭鳴的時代，必須憑自己的實力與各式各樣的意識形態(tài)和價值觀競爭，而且必須與已經(jīng)適應(yīng)了現(xiàn)代化的大眾文化競爭。在某種意義上說，人們復(fù)興儒學(xué)的目的之一是對抗西方文化的影響。西方文化是不同文化相互融合的結(jié)果，而且當(dāng)人們對比中國文化與西方文化的時候，實際上是不“對等”的，因為所謂“西方文化”是西方不同民族之文化的籠統(tǒng)稱呼，因而并沒有嚴格意義上的對應(yīng)物。歷史上的中國文化雖然也融合了不同的文化，但與西方文化不同，其歷史連綿未決，始終保持著某種統(tǒng)一性。不過，經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，以現(xiàn)代化作為支撐和基礎(chǔ)，西方文化迅速滲透到了當(dāng)今中國文化的各個層面。那么，在一個已經(jīng)西化了的中國，究竟還有沒有儒學(xué)復(fù)興的土壤？這個問題的復(fù)雜性還在于，隨著中國現(xiàn)代化進程的加速以及全球化時代的來臨，中國文化迅速從精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)型，這意味著為少數(shù)人文知識分子所繼承的儒學(xué)思想傳統(tǒng)很難對社會生活產(chǎn)生影響。

　　大眾文化是一種通俗文化。通俗文化在前工業(yè)社會中表現(xiàn)為民間文化，在工業(yè)社會中被稱之為大眾文化。[16]在某種意義上說，大眾文化成為了當(dāng)今社會的主要文化形態(tài)，標志著一種新的文化模式的出現(xiàn)，是由文化工業(yè)塑造和支撐起來的消費文化和消費主義取向的商業(yè)文化。[17]建立在信息技術(shù)、大眾傳媒和文化工業(yè)基礎(chǔ)上的大眾文化伴隨著全球化的進程迅速蔓延全世界，不僅迫使精英文化退守象牙塔而一躍成為社會文化的主流，同時亦因其商業(yè)化的優(yōu)勢使來自“民眾”的民間文化失去了立足之地，從而幾乎占據(jù)了為大眾提供文化素養(yǎng)的所有文化資源。這就迫使試圖復(fù)興儒學(xué)思想傳統(tǒng)的人們面臨著兩難的抉擇：如果要使儒學(xué)思想傳統(tǒng)對社會生活發(fā)揮影響就不得不走商業(yè)化的道路，如果要“守護思想”而拒絕商業(yè)化就很難對社會生活發(fā)揮有效的積極影響。顯而易見，包括儒學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科因其自身的教育規(guī)律需要更多的研習(xí)時間，很難適應(yīng)講究速度和效益的時代需要，這幾乎構(gòu)成了建設(shè)和發(fā)展人文學(xué)科的主要障礙。在這種情況下，還有多少人文知識分子能夠做到“板凳坐得十年冷，文章不寫一字空”尚屬疑問，遑論對社會生活發(fā)揮有效的積極作用。

　　由此可見，儒學(xué)在當(dāng)今社會的復(fù)興必須謀求新的出路，僅僅被動地“守護思想”是不夠的，必須主動地去“兼容”，提升自身的“核心競爭力”。首先，儒學(xué)必須面向時代的重大理論問題和現(xiàn)實問題，這是其保持生命力的活水源頭。因而其次，人文知識分子應(yīng)該走出象牙塔，儒學(xué)之復(fù)興不僅僅在“引經(jīng)據(jù)典”，更需要富于時代特色的解釋和闡發(fā)。最后，我們必須認清形勢，對于儒學(xué)復(fù)興所面臨的困境有清醒的認識。如果儒學(xué)要成為現(xiàn)時代的時代精神的“精華”，它就必須不僅能夠?qū)�時代精神進行概括和總結(jié)，而且能夠充當(dāng)時代精神的塑造者。

　　總而言之，儒學(xué)之復(fù)興，任重而道遠。

　　注釋：

　　[1] 參見羅容渠：《現(xiàn)代化新論》(增訂版)，第131頁以下諸頁，商務(wù)印書館，2004。

　　[2] 吉爾伯特•羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，第3頁，江蘇人民出版社2005年。

　　[3] 《中國的現(xiàn)代化》，第184頁。

　　[4] 《中國的現(xiàn)代化》，第4頁。

　　[5] 夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性――從文化的角度看》，第14頁，三聯(lián)書店，2005。

　　[6] 關(guān)于現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的區(qū)別有很多論文論著討論，本文因篇幅所限不作辨析。

　　[7] 桑兵：趙立彬著《民族立場與現(xiàn)代追求：20世紀20－40年代全盤西化思潮》序，第3頁，三聯(lián)書店2005年。

　　[8] 桑兵：趙立彬著《民族立場與現(xiàn)代追求：20世紀20－40年代全盤西化思潮》序，第3頁。

　　[9] 參見李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，第1頁以下諸頁，中國社會科學(xué)出版社2001年。

　　[10] 劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會科學(xué)出版社2001年。

　　[11] 夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性――從文化的角度看》，第228頁，三聯(lián)書店2005。

　　[12] 李明輝：《儒家視野下的政治思想》，132－133頁，北京大學(xué)出版社2005。

　　[13] 參見干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社2003。

　　[14] 轉(zhuǎn)引自張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會――義利關(guān)系的社會學(xué)之辨》，第38頁.

　　[15] 參見自張德勝：《儒商與現(xiàn)代社會――義利關(guān)系的社會學(xué)之辨》，第44頁.

　　[16] 多米尼克•斯特里納蒂：《通俗文化理論導(dǎo)論》，第5頁，商務(wù)印書館2001年。

　　[17] 姜華：《大眾文化理論的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，第2頁，人民出版社2006年。

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