編者按：2007年6月12日，浙江大學(xué)外國哲學(xué)研究所以“中文語境下公共哲學(xué)研究的回顧和前瞻”為題，邀請中國大陸、臺灣以及香港多位學(xué)術(shù)工作者假杭州舉行座談會（錢永祥主持），探討兩岸三地有關(guān)政治哲學(xué)研究的經(jīng)驗與前景，會中部分學(xué)者以自由主義的處境為關(guān)懷焦點，引發(fā)了熱烈而豐富的討論。會后，華東師大許紀霖與臺灣大學(xué)江宜樺兩位教授倡議，有關(guān)學(xué)者將發(fā)言內(nèi)容整理成文章，作為筆談在本刊發(fā)表，獲可助益進一步的思考討論。

　　一、自由主義的當前處境

　　從上世紀末到本世紀初，自由主義的思想論述，在中文世界似乎居于守勢。所謂“守勢”，意思倒不是說它的主張與視野不再是這些社會中一個有意義的選項，而是說其它的思想取向開始對它提出了質(zhì)疑，而這些質(zhì)疑在很多人眼里構(gòu)成了忽視它、拒絕它的充分理由。跟上個世紀此前它在中國大陸以及更早一些的臺灣的處境相比，自由主義正在進入一個內(nèi)省的時期，無法再將自己的主張視為理所當然，祇要指出環(huán)境中的各類壓迫與落后作為對照，即可呈現(xiàn)它的正當性，無須對話和辯解，而是需要面對其它思路的挑戰(zhàn)，整理自己的立場與理據(jù)。這個發(fā)展，其實很正常、也有利于為政治思考建立思想論辯的傳統(tǒng)。

　　臺灣的情況在此不論。就中國大陸而言，對自由主義的思想挑戰(zhàn)來自多個方面，其中似乎又以下列三者較為常見而突出：

　　第一、自由主義的現(xiàn)代性困惑：無論是出于前現(xiàn)代、后現(xiàn)代、乃至于后殖民現(xiàn)代性的理由，在當前的知識氛圍中，對于西方現(xiàn)代性作懷疑和挑戰(zhàn)，已經(jīng)成為喧嘩的潮流。因此，中國一部份知識分子對于自由主義作為現(xiàn)代性的政治形式，也有所懷疑和挑戰(zhàn)。如果現(xiàn)代性是有其嚴重缺陷和限制的，那么自由主義也一樣是有缺陷和限制。至少，自由主義并沒有能力去反省和彌補現(xiàn)代性的缺陷。至于這種反現(xiàn)代性的思路會導(dǎo)致甚么立場，則不一而足，西方式的后現(xiàn)代主義、保守主義、新保守主義、或者各種古典主義、儒學(xué)社會主義、國學(xué)熱，都已經(jīng)在出現(xiàn)。

　　第二、自由主義的資本主義困惑：另一類很流行的看法認為，由于自由主義與資本主義、自由市場有著緊密的關(guān)系（甚至根本就是同一件事物的不同面向），歷史上也常常表現(xiàn)為資本主義的政治形式與法律形式，那么自由主義或者一定支持資本主義、市場體制，以致于沒有能力批判和節(jié)制資本主義與市場制度的缺陷與限制；
或則必須吞咽、維護資本主義的各種后果。于是左翼人士反對自由主義，因為它太過貼近資本主義；
右翼的人則盡量抹除資本主義與自由主義之間的分野，不惜排除各種非“古典自由主義”的同胞（十九世紀自由主義、福利國家、社會民主、乃至于美國從新政以降的社會自由主義，均屬于必須排擠的平等主義的自由主義）。

　　第三、自由主義的中國困惑：上述自由主義與“現(xiàn)代性”、與資本主義的緊密關(guān)系，在它身上還留下了“西方∕美國”的烙印。但由于“西方”與普遍主義、帝國主義、殖民主義有著不解的歷史淵源，而中國近代史的動力所在卻是反帝、建國、“中國特色的社會主義”，中國與西方世界的關(guān)系是緊張的，自然會牽連到自由主義。晚近隨著中國的“崛起”態(tài)勢，更出現(xiàn)了一種相應(yīng)的大國意識，強調(diào)中國與西方世界的差異與抗衡，強調(diào)“中國性”的正當與價值，對于西方的自由主義政治經(jīng)濟傳統(tǒng)高度提防。另一方面，大國意識強調(diào)國家的主權(quán)尊嚴與行事的自主，國家主義和權(quán)力現(xiàn)實主義的思路與價值，也就自然會壓倒自由主義與個人主義以權(quán)利為本的思路與價值觀。

　　這三種挑戰(zhàn)究竟有多少內(nèi)容堪推敲、是不是足以對自由主義構(gòu)成實質(zhì)的威脅，在實際整理相關(guān)的論點文本并加以分析檢討之前，不必武斷簡單地下判斷。不過，自由主義與其說是輪廓明確的一套理論，不如說是一個源遠流長的思想傳統(tǒng)；
而既然是傳統(tǒng)，就往往會由于其流變的曖昧復(fù)雜而變成稻草人：無論批評者還是贊同者，都不難各取所需，為自由主義定罪或者敘功。相對于此，本文則想要回頭反省自由主義本身的價值觀。這可以分兩方面談。第一，自由主義與其急于反駁上述三種批評，不如回頭整理本身的價值理念，看看自由主義在這個時代，是否仍然能經(jīng)營出值得追求的社會理想。這無異是說，自由主義在一個新的思想環(huán)境中，面對現(xiàn)代性的顛躓、社會分配的疑難、尤其各類“特殊主義”的崛起，有必要重新整理面貌與核心價值，提出自己對這些質(zhì)疑的有力響應(yīng)。其次，本文還想相應(yīng)地扭轉(zhuǎn)當代自由主義過度收縮到“政治自由主義”的趨勢，強調(diào)自由主義的核心價值觀點，其實應(yīng)該看做一種“道德秩序觀”，事實上乃是當前多種“社會想象”的雛形。這種道德秩序觀涵蓋整個社會生活，它是不是還有活力、是不是已經(jīng)被取代，才是自由主義處理上述困惑的關(guān)鍵所在。

　　二、政治自由主義

　　在正面描述自由主義的價值理念之前，我們有必要先檢討自由主義政治哲學(xué)當前的一個趨向。受到近年西方自由主義在價值多元意義下力求“中立”的影響，有兩種常見的回應(yīng)，均著眼在自由主義的自我設(shè)限或者消極意義的“政治化”，認為自由主義應(yīng)該祇是一種嚴格意義上的“政治學(xué)說”（而不是關(guān)于社會、文化、價值的主張），其目的不在于解決爭訟不休的實質(zhì)或者價值議題，而是尋找一個各方均有理由（道德的理由或者利害的理由）接受的架構(gòu)，讓大家──即使想法迥異甚至于沖突──能夠經(jīng)營共同生活。在這兩種（重道德或者重利害）響應(yīng)方式的眼里，對于現(xiàn)代文明、資本主義、乃至于特定文化或文明如何評價，并不是自由主義的主要關(guān)懷所在。簡單地說，自由主義祇是要提供一套政治與法律的框架，讓關(guān)于這些問題（以及許多更棘手的問題）的各種立場能夠和平共存。這個態(tài)度、這種對于自由主義的理解，通常稱為“政治自由主義”。

　　政治自由主義的出發(fā)點，在于大家耳熟能詳?shù)摹皟r值多元論”。價值多元論指出，人們所持有的信念和所追求的終極價值（其中不免包括對于現(xiàn)代性、資本主義、以及一己的文化、民族、身份認同的評價）不僅不一樣，通常還會有所枘鑿沖突，并且這個情況不是可能改善或者用說理來解決的。既然如此，社會共同生活要依據(jù)甚么樣的共通原則？面對這個問題，自由主義當然要守住自由與平等兩項根本價值。因為重視平等，所以必須承認每個人都有一樣的判斷與抉擇的權(quán)利；
因為重視自由，所以必須承認每個人的抉擇不會一樣。由此，價值多元論在自由主義的視野里取得其正當?shù)牡匚�。在此必須強調(diào)，自由主義肯定多元論，并不是基于懷疑論（人們無法判斷不同價值的高下好壞）或者相對論（所有的價值都是一樣的高下好壞）；
更不是因為價值多元這件“事實”本身是有價值的１；
而是因為自由主義肯定了個人的平等與自由，而價值多元乃是平等與自由狀態(tài)難以避免的結(jié)果。

　　在價值多元論的限制之下，一個社會的基本政治制度，如果要尊重平等與自由的根本價值，顯然就不能再用任何一種價值觀點作為基礎(chǔ)。制度的這種基礎(chǔ)只能是“政治性”的，也就是不訴諸信念與價值，不是以文化、經(jīng)濟、社會、或者知識性的立場為基礎(chǔ)，而是以某一些由“政治”平等與自由所衍生的價值為基礎(chǔ)。

　　當代英語系的自由主義哲學(xué)家，多數(shù)接受了政治自由主義的這個基本取向。他們之間的差別，僅在于如何理解所謂的“政治價值”。晚期的羅爾斯與拉摩爾都用“政治自由主義”來表達自己的觀點，雖然他們標舉的政治價值，由于涉及“對所有人平等的尊重”或者“道德人的自由與平等”，仍然具有強烈的道德性格。２但也有如葛雷的“共存自由主義”則更為激進，深信價值多元業(yè)已侵蝕了任何道德原則或關(guān)于道德人的共識可能，自由主義不必妄想獲得任何理性的共識，從而只能以和平共存──因為和平共存有利于自己──作為接受共同生活原則的理由。３這樣的政治價值，更傾向于霍布斯式的利害考慮。

　　價值多元論所逼出來的這類政治自由主義，涵蘊三個有關(guān)價值意識的想法：一、信念與價值觀不能作為政治原則的根據(jù)，因此本身并不具有政治意義，對于政治生活也并無直接的貢獻；
二、足以涵蘊某種特定價值觀的有關(guān)“人”的看法，也同樣不具有政治意義，無法作為自由主義的核心價值；
三、政治領(lǐng)域與其它涉及價值考慮的“倫理”領(lǐng)域，因此需要截然劃分。羅爾斯、拉摩爾、葛雷都接受了這種政治與其它領(lǐng)域“斷裂”的想法。

　　我們應(yīng)該如何看待這三個想法？大略言之，這套想法一方面有助于清理自由主義的價值意識，但另一方面也對其價值意識有很大的限制。一方面，歷史上，自由主義出于現(xiàn)實所誘或者所迫，確實喜歡訴諸一些非常具體的目標，例如說自由主義有助于追求知識、發(fā)展文明、解放個性、推進社會等等。政治自由主義認為這些價值不應(yīng)當構(gòu)成自由主義的理據(jù)，是很有道理的。但另一方面，歷史上，自由主義基于其個人主義的出發(fā)點，往往視個人為終極價值。為了說明個人如何具有這種終極的價值地位，自由主義提出過一些確有見地的人格理論，其中最著名的就是康德的自主個人觀、以及彌爾的個性個人觀�？墒钦�治自由主義，從羅爾斯到拉摩爾到葛雷，都明確并且不嫌詞費地排除了這兩種有關(guān)個人價值地位的說明。拉摩爾直率表示：自由主義是一套“關(guān)于政治的哲學(xué)”，而不是一套“關(guān)于人的哲學(xué)”，充分表達了他們的看法。４這個看法，卻值得分梳商榷。

　　這種想法，將“倫理人”從政治哲學(xué)移出去、只保留形式意義下的“道德人”或者公民意義的“政治人”，或者更極端地將政治合作建立在和平共存的利害考慮上，不是沒有很多優(yōu)點。為了在具體的沖突情境中求共存甚至合作，筆者也接受道德意義下的政治自由主義，──只要需要解決的議題并沒有必要多涉及倫理人的涵蘊即可。但是如上面所言，自由主義的主旨并不是在維護價值多元論，而是在維護使價值多元成為“事實”的人的平等與自由。進一步言，為甚么平等與自由又如此攸關(guān)重大？當然不是因為如此方克實現(xiàn)價值多元，而是因為平等與自由維護、助長了某種屬于個人的最高利益。可是要追問這種最高利益是甚么，就不能如政治自由主義一樣，僅強調(diào)個人須要是公民、需要在制度上保障其自由與平等，而是要問：“個人”的最高利益何在。而當然，這是一個“人的哲學(xué)”的問題。

　　三、更強韌的價值意識

　　屆此我們知道，政治自由主義所關(guān)切的首要任務(wù)，是在價值多元的前提之下，協(xié)助公民們找到進行社會合作──或者和平共存──的條件。本文的論點是，這個任務(wù)很重要，可是問得還不夠徹底：為甚么這件工作如此重要？那顯然是因為，自由主義的制度構(gòu)想牽涉到了攸關(guān)重大的個人利益。說得戲劇化（也簡化）一些，自由主義本身（以及價值多元論本身）并沒有固有價值；
其工具價值來自于它所維護和幫助的某種最高層級的個人利益。政治自由主義堅持，對這種個人利益只能進行政治層面的解讀，從而得出公民身份之下的合作條件，即是這種利益在政治領(lǐng)域最具體的表現(xiàn)。但是如果要說明個人本身的這種最高層級利益，似乎不能不先提出一套超乎政治的人格理論。問題是：這有可能嗎？

　　如大家所熟知，自由主義傳統(tǒng)中，當追問到這種終極價值的問題的時候，往往會變成一套有關(guān)自我之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，目的在于揭示這種個體的終極價值。不過，關(guān)于“個人”的兩種最宏偉的理論──康德的自主性理論與彌爾的個體性理論──早已遭到當代自由主義者普遍的否定，理由在于自主與個體性兩項價值，并不是能夠普遍獲得接受的價值（不論其背后的理論又是如何爭訟不休）。那么我們還有其它可能，說明自由主義所要維護的價值是甚么嗎？

　　當代自由主義者德沃金和金立克提供了另一條思路：不要追問自我需要具有甚么樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)（康德）或者生活態(tài)度（密爾），方足以成為“具有終極價值的自我”，而是問，“個人的最高層次的利益是甚么？”。德沃金給這個問題的答案是：“追求理想的人生�！钡�這個貌似陳腐的答案，背后卻涵蘊著豐富的內(nèi)容：人的最高層次的利益，不只是在于選擇、認定一項理想安頓生命，更在于檢查和確定個人所追求的理想，確實是值得追求的理想。因此，所謂“去追求理想的人生”，完全不同于對于特定的“理想的人生”的抉擇與認定。這里所關(guān)注的是一種活動，而不是一種狀態(tài)。在這條思路之下，我們或可以提出三項觀察：

　　一、一個人當下認定或者追求中的理想人生，無法確定即是真正的理想人生。原因在于，理想人生所牽涉到的價值，并不是由當事人事實上擁有甚么欲望所能決定，而是要牽涉到評價，牽涉到超乎事實而涉及價值的判斷。這種判斷不僅參照“我是甚么樣的人”，更要參照“我應(yīng)該成為甚么樣的人”，因此永遠有懷疑、改變的余地和必要。

　　二、但是當事人不能確定的問題，當然更不是其它人（包括政府或者宗教權(quán)威）能夠代替他來判斷的。理由在于，理想的人生或其它價值觀，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一定需要經(jīng)由當事人自己來認定，才真正具有價值。世界上存在著許多美好的事物以及理想，但是它們要構(gòu)成某人理想人生的一個組成部分，必須要由當事人先來認可其美好與價值。

　　三、既然當事人的認可，同時是一種對于自我的界定；
這種認可，又是一種高度評價性的活動，我們就必須認真面對一個問題：自我界定以及評價兩種活動，都需要大量的文化與思想的資源，絕對不是政治性層面的資源、權(quán)利與機會所能窮盡。換言之，追求最高層級的利益，并不是公民身份所能窮盡照顧的事。５

　　在這三點思考的引導(dǎo)之下，我們回到前述自由主義的問題：自由主義需要提供甚么制度性的構(gòu)想，方足以按照這三項要求，維護和幫助個人的最高層次的利益？簡單言之，首先需要各類的自由讓個人有追尋與懷疑的空間；
其次需要各類權(quán)利讓個人能夠擺脫既有的價值觀與身份角色、社群的羈絆；
第三需要文化、知識上的開放與多樣，讓各人有選擇與經(jīng)營不同價值觀的條件；
最后，還需要各類物質(zhì)性的資源，讓上述的各類權(quán)利、自由、空間、資源具有實質(zhì)的意義，而不僅是形式性的妝點。這些條件，顯然不是政治制度所能盡其功的。自由主義將不得不注意在經(jīng)濟、社會、文化、乃至于生活方式上的制度變革，同時這類變革不一定是政治有能力、有權(quán)利來過問的。顯然，自由主義不能以“政治性”自限，不去過問這些議題。６

　　筆者認為，這條思路為自由主義開拓了一個比較堅實的發(fā)展方向。比起束手面對價值多元景況而以“政治”自限的政治自由主義，它由于進一步追問更深一層的價值所在，似乎來得更強韌些，可以導(dǎo)出更多的維護個人所需的資源與條件；
它有可能根據(jù)各種價值觀究竟是不是正視了個人的最高層級利益，而在其間有所評比軒輊，不至于墜入”一切皆可”的相對主義；
它也對于個人提出了高度的挑戰(zhàn)，以一種非形上的自主觀要求反思的生活，讓自由主義成為一套更符合人文價值的政治思想。

　　四、自由主義的道德秩序與社會想象

　　不過，這套思路之所以豐富，還有一個更重要的原因，值得一談。不同于晚近自由主義將個人的價值觀視為自明，不再追問其間的牽涉，上述這條思路所謂的價值抉擇、生命的安排，卻并不是單純的“偏好”之挑挑撿撿，而是涉及了評價以及自我的身份界定，其間必然牽涉到這兩件活動所寄身的社會想象與歷史脈絡(luò)。換言之，如果采取這條思路，我們就需要找出一種陳述自由主義核心價值的方式，不停留在純粹概念層面的分析，而是指出這些分析所揭露的自由主義核心價值，如何構(gòu)成自由主義的社會與歷史經(jīng)驗（以及想象）。一旦建立了這種聯(lián)系，前述自由主義在中文語境里所面對的挑戰(zhàn)，或許也較有響應(yīng)之道。

　　其實，即使政治自由主義者如羅爾斯，也并沒有忽視自由主義所應(yīng)該關(guān)照的這種廣泛面向。常聽到有人批評，羅爾斯（以及當代眾多自由主義者）陷在抽象概念的分析之中，根本無涉于現(xiàn)實。他辯解謂，之所以要從抽象層次極高的基本概念談起，正是因為現(xiàn)實中間的多元分裂蔓延深遠。但他也一再強調(diào)，他的出發(fā)點并不是抽象概念，而是將社會生活設(shè)想為“自由而平等的個人在公平的條件之下進行社會合作”，然后追問探討“這樣的社會如何可能”。我要指出，在這里羅爾斯意識到了一個常遭忽視的思想史、社會史的事實：人們對于社會生活不僅有一套基本的想象，并且這類想象已經(jīng)凝聚沈淀在一個社會的“公共政治文化”中。當然，一個社會的公共文化不免是曖昧混濁眾說紛紜的，并且這種文化中所包含的社會想象不一定與自由主義同調(diào)。例如到了今天，有人仍認為社會生活乃是叢林式的弱肉強食、有人認為社會生活乃是一部大機器的運轉(zhuǎn)、還有人認為社會生活系于博愛互助、或者某種自發(fā)性的秩序、或者某類歷史選民的專政。這些想象，誰具有更多的說服力、誰能更充分地將社會生活的各個面向聯(lián)系成為整體、誰更能涵蓋歷史的動向與社會制度的面貌？羅爾斯認為西方歷史已經(jīng)解決了這些問題，或許過于樂觀；
但他引歷史為證，強烈推薦一種關(guān)于社會生活的特定理解，也并非閉門造車。他選擇的社會想象是“自由而平等的個人在公平的條件之下進行社會合作”。他認為，不從這里出發(fā)，才會墜入抽象的邏輯推演。但是從這里出發(fā)，問題就變成：這個想象能掌握社會生活的多少主要面向？

　　參考另一位哲學(xué)家泰勒的問題意識，可以說羅爾斯之所以要從“公共政治文化”出發(fā)，正是因為這里濃縮了今天多數(shù)人關(guān)于社會生活的“道德秩序”觀。７

　　泰勒用道德秩序這個概念，指一套關(guān)于社會生活的基本面貌與性質(zhì)的想法。他舉的例子包括前現(xiàn)代──也是中國人很熟悉──的秩序宇宙觀，即世間萬物構(gòu)成一個上下隸屬的層級秩序，其間的自然秩序與人間秩序有某種模擬或者感應(yīng)的關(guān)系。但到了現(xiàn)代，由格老秀司及洛克所發(fā)展的自然法理論，則認為社會乃是“個人平等、互惠地追求安全與富裕的工具”。泰勒強調(diào)，這樣一套對于道德秩序的看法，不僅提出了一套價值與規(guī)范，并且還呈現(xiàn)了相關(guān)的脈絡(luò)，既顯示規(guī)范的正確，還能說明何以人們要力求規(guī)范的實現(xiàn)。

　　在這里將泰勒的“道德秩序觀”概念與羅爾斯的“公共文化觀”強作聯(lián)系，是想要顯示，自由主義哲學(xué)家出于專業(yè)習(xí)慣，往往將這類道德秩序觀抽離孤立起來，僅視之為一套哲學(xué)前提（羅爾斯視為建立正義觀時所用的“根本的綱舉目張觀念”），從而忽視了道德秩序觀作為一種對于社會生活之為物的直觀想法，會借著移轉(zhuǎn)、滲透、蛻變等過程，影響與轉(zhuǎn)化“社會實務(wù)”，在社會生活的各個領(lǐng)域，發(fā)展出不同的社會自我理解的形式。社會的這種自我界定方式，泰勒稱為“社會想象”，例如歐洲現(xiàn)代有關(guān)市場經(jīng)濟、公共領(lǐng)域、以及民主自治的圖像，即構(gòu)筑了現(xiàn)代社會成員的自我理解、生活背景、以及相互的期待。泰勒認為，從道德秩序觀衍生成各類社會想象，乃是歐洲現(xiàn)代性的歷史。

　　泰勒這套從道德秩序到社會想象的分析架構(gòu)，或可以幫我們看出，自由主義并不祇是一套概念層面的倫理─政治原則，從外面指導(dǎo)（或者無力指導(dǎo)）社會制度；
相反，它是一種基本的社會觀，掌握某種關(guān)于社會基本面貌與性格的圖像，但必須要在各個社會領(lǐng)域中構(gòu)筑恰當?shù)纳鐣�想象，讓一己的面貌變得更明晰，同時又不得不有所蛻變；
至于由它所催生的社會想象，也必須相應(yīng)于外在條件以及當下的道德秩序觀的內(nèi)容，逐漸調(diào)整自己的內(nèi)容和制度型態(tài)。

　　從這樣的角度來看，自由主義與現(xiàn)代性、與資本主義、乃至于與非西方社會，其實并沒有已經(jīng)定型了的一種相合或者相斥的關(guān)系。歷史留下了一些遺產(chǎn)，我們稱之為中國自由主義的歷史�？墒沁@頁歷史，即使不論其內(nèi)容的貧乏，原則上也不會告訴我們，自由主義在今天的中文世界能扮演甚么角色。相反，今天的中文世界，彷佛處在一個遲到的格老秀司─洛克時期，在傳統(tǒng)解體之后，尋覓這個文明的基本社會觀、它的道德秩序觀、追問社會生活的基本目的與一己的責任究竟為何、對于社會又有甚么期待。經(jīng)過三百年的反思與實踐，西方的道德秩序觀已經(jīng)從洛克蛻變到了羅爾斯與德沃金，從平等互利蛻變成公平條件下的社會合作，從資產(chǎn)階級家父長共同體蛻變?yōu)閿D進了各類人等族群乃至于其它生命型式的混合共同體。相對而言，中國則經(jīng)歷了皇權(quán)宗法社會的崩潰、帝國主義的侵略、建立現(xiàn)代國家、以及社會主義的動員與實驗（如果不說幻滅）。這些歷史，凝聚出了甚么道德秩序觀、甚么社會想象？反現(xiàn)代性、反資本主義、追求“中華性”共同體的思想家們，準備提出甚么不同于自由主義的道德秩序觀與社會想象？“自由而平等的個人在公平的條件之下進行社會合作”，與中國革命史所追求的社會想象，捍格差距又何在？我想，中文世界不論要批評自由主義、或者要為自由主義辯護，可能都難免要面對這些問題。

　　注釋：

　　１ 羅爾斯一貫地使用“價值多元論的事實”一詞；
拉摩爾也清楚分辨“多元論”（相對于價值一元論）不同于“合理的分歧”，后者祇是人類處境的一項現(xiàn)實。當然，由于價值多元的狀態(tài)，讓人們擁有更多的選擇資源，故作為資源還是有重大價值的。

　　２ 羅爾斯的相關(guān)著作廣為人所知，在此不贅。拉摩爾的觀點主要見于Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)。

　�。� 約翰葛雷著，蔡英文譯，《自由主義的兩種面貌》(英文版2000)，巨流圖書公司（臺北），2002年版。

　�。� 上引書p. 129；
另見Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 132, 141。

　�。� 這些想法，請參見德沃金著，馮克利譯，《至上的美德：平等的理論與實踐》，江蘇人民出版社（南京），2003年版，第六章，以及威爾金里卡的兩本著作：劉莘譯，《當代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺北），2003年版，應(yīng)奇、葛水林譯，《自由主義、社群、與文化》，上海譯文出版社2005年版。不過筆者摻入了一些自己的想法。

　�。� 羅爾斯標舉社會的基本結(jié)構(gòu)作為正義原則的施用對象，但是他所謂的“基本結(jié)構(gòu)”已經(jīng)包括了家庭制度，甚至于還有必要進一步涉及文化認同，當然也不是“政治”一詞所能包括的。

　�。� Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2004).

　　(本文原載《知識分子論叢》第7輯主題筆談)

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