（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系，湖北武漢 430072）

　　作者簡(jiǎn)介：段德智（1945-），男，河南輝縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授，主要從事外國(guó)哲學(xué)和宗教學(xué)研究。

　　董尚文博士的《阿奎那存在論研究——對(duì)波埃修的〈七公理論〉之超越》是一部視野開(kāi)闊、論題宏大、論證精深的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。對(duì)于任何一個(gè)對(duì)哲學(xué)智慧有一定情感和一定追求的人，尤其是對(duì)于任何一個(gè)對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程及其未來(lái)發(fā)展前景有所關(guān)注的人，都是值得一讀的。

　　阿奎那的存在論，在阿奎那神哲學(xué)的研究中，如果不是一個(gè)最為重大的課題，也是最為重大的課題之一。它就像一扇窗戶(hù)。透過(guò)它，我們不僅可以窺見(jiàn)阿奎那神哲學(xué)的根基處和幽深處，而且還可以一睹阿奎那作為哲學(xué)革命家的颯爽英姿，深切感受到他在西方哲學(xué)史上的卓絕地位，領(lǐng)略到他的哲學(xué)思想的現(xiàn)時(shí)代意義。

　　阿奎那的存在論不僅思想深邃，而且內(nèi)容豐富。但是，就其與本論著直接相關(guān)的層面而言，我們不妨將它概括為如下三點(diǎn)。這就是：“存在活動(dòng)”、“存在先于本質(zhì)”和“存在即善”。只要我們對(duì)這三點(diǎn)稍加剖析，他和他的哲學(xué)思想的“英姿”、“地位”和“意義”就躍然紙上了。

　　 “存在活動(dòng)”是阿奎那存在論的核心范疇�！按嬖凇边@個(gè)字眼，盡管被尼采在其《偶像的黃昏》中說(shuō)成是“一種廢話(huà)”，但是它卻是西方哲學(xué)上幾乎所有重要的哲學(xué)家都在言說(shuō)的一種“廢話(huà)”。不僅古希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德、柏拉圖和亞里士多德在言說(shuō)這種“廢話(huà)”，而且后來(lái)的教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家，如奧古斯丁、波埃修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特、奧維尼的威廉等也都在言說(shuō)這種“廢話(huà)”。但是，差不多所有這些哲學(xué)家，都有一個(gè)共同點(diǎn)或維特根斯坦所說(shuō)的那樣一種“家族相似性”：這就是他們都把“存在”理解為一種“可以思維”和“可以言說(shuō)”的一種“抽象概念”或“邏輯范疇”。巴門(mén)尼德的“存在”（estin）范疇是如此，柏拉圖的“相”（idea）或“型”（eidos）是如此，亞里士多德的“實(shí)體”（ousia）和“形式”（eidos）也是如此。在上述那些基督宗教思想家那里，雖然由于“上帝”觀念的引進(jìn)而出現(xiàn)了某種“轉(zhuǎn)機(jī)”，但是，總的來(lái)說(shuō)，他們依然沒(méi)有突破古希臘哲學(xué)家的思維定勢(shì)和理論羈絆。這種狀況只是到了阿奎那這里，才出現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：存在不再是那樣一種“抽象概念”和“邏輯范疇”，而成了一種“實(shí)存論范疇”，一種生生不息的現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)�！按嬖诨顒�(dòng)”概念乃阿奎那神哲學(xué)思想中一個(gè)一以貫之的概念。阿奎那不僅如本論著反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，在《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》中提出和闡述了他的“存在活動(dòng)”（actum essendi）概念，而且，在《反異教大全》、《論真理》、《論上帝的力量》、《論精神受造物》等著作中，還進(jìn)一步申明和闡釋了這一核心概念。例如，阿奎那在《反異教大全》中強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“存在表示某種活動(dòng)�！盵①]他在《論精神的受造物》中又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“是“或“存在”的“純粹意義”是“在行動(dòng)”。[②]這就把“存在即活動(dòng)”的思想明明白白地昭示出來(lái)了。阿奎那的“存在活動(dòng)”概念是對(duì)傳統(tǒng)存在概念的根本顛覆，他給西方哲學(xué)帶來(lái)的震顫是常人幾乎難以想象的。我們只有在這樣的瞬間，即在海德格爾的《存在與時(shí)間》中讀到“能在”，在薩特的《存在與虛無(wú)》中讀到“反思前的我思”，在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中讀到作為“語(yǔ)言使用”“行動(dòng)”的“語(yǔ)言游戲”，在杜威的《經(jīng)驗(yàn)與自然》中讀到“經(jīng)驗(yàn)”、“行動(dòng)”和“實(shí)踐”的情況下，才有望隱隱約約地感受到阿奎那給現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)帶來(lái)的震顫，模模糊糊地看到阿奎那“存在活動(dòng)”概念的投影。

　　阿奎那向傳統(tǒng)西方哲學(xué)投出的第二顆重磅炸彈是他所提出的“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)公式。如所周知，在西方哲學(xué)史上，存在著兩種色彩迥異的存在論：一種是本質(zhì)主義的存在論，其基本哲學(xué)公式為“本質(zhì)先于存在”；
再一種是存在主義的存在論，其基本哲學(xué)公式為“存在先于本質(zhì)”。阿奎那之前，無(wú)論是在古希臘存在論中，還是在基督宗教存在論中，居主導(dǎo)地位的始終是本質(zhì)主義的存在論。誠(chéng)然，中世紀(jì)的思想家，如波埃修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特和奧維尼的威廉等，已經(jīng)開(kāi)始注意到了存在與本質(zhì)的區(qū)分，但是，既然他們將“存在”（esse）理解為“形式”（波埃修）、“本質(zhì)的偶性”（阿維森納）、“其所以是”（拉波里的吉爾伯特）和“附加偶性”（奧維尼的威廉），則他們就難免落入“本質(zhì)優(yōu)先的存在論”或“本質(zhì)主義的存在論”的窠臼。本來(lái)，“存在先于本質(zhì)”是一個(gè)最普通不過(guò)的道理。這一點(diǎn)從語(yǔ)源學(xué)中是極容易發(fā)現(xiàn)的。因?yàn)樵诶�丁文中，“essentia”是源于“esse”的，而在希臘文中，“ousia”是源于“to einai”的。本質(zhì)主義的存在論無(wú)疑是對(duì)這種樸素真理的顛倒和遮蔽。這種顛倒和遮蔽和人類(lèi)哲學(xué)史上許多研究人學(xué)的哲學(xué)家往往看不到人首先需要吃喝住穿這樣一個(gè)普通老百姓都能看穿的道理一樣令人感到莫名其妙。這不能不看做是哲學(xué)家們的一種“族類(lèi)假相”（培根語(yǔ)）。但是，既然這種存在論是一種顛倒，那就需要“再顛倒”，既然這樣一種真理被“遮蔽”，那就需要“去蔽”。阿奎那在《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》以及其他相關(guān)著作中所承擔(dān)下來(lái)的，也就是這樣一種“再顛倒”和“去蔽”的使命。在阿奎那看來(lái)，存在與本質(zhì)根本不是一回事，它根本不可能從本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)。[③]正相反，本質(zhì)或形式的現(xiàn)實(shí)性反而是由存在或存在活動(dòng)賦予的。阿奎那強(qiáng)調(diào)說(shuō)：作為“動(dòng)詞”的“是”或“存在”“主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性”是“任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶性的�！盵④]晚年，他還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“存在乃一切事物的現(xiàn)實(shí)性，甚至是形式本身的現(xiàn)實(shí)性�！盵⑤]那么，存在或存在活動(dòng)何以能夠使形式、本質(zhì)以及任何事物具有現(xiàn)實(shí)性呢？阿奎那告訴我們，其中的奧秘不是別的，就在于“存在”或“存在活動(dòng)”本身即是“現(xiàn)實(shí)”，而現(xiàn)實(shí)總是高于和先于作為潛在的本質(zhì)和形式的。[⑥]也正是在這個(gè)意義上，阿奎那宣布說(shuō)：“存在”是“一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性”，是“最高的完善性”，是“一切完善的完善性”，[⑦]是“一切事物”中“最內(nèi)在”的東西。[⑧]這樣，阿奎那就通過(guò)他所提出的“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)公式將前此階段的整個(gè)西方哲學(xué)關(guān)于存在與本質(zhì)關(guān)系的設(shè)定從根本上顛倒過(guò)來(lái)了。也正是在這個(gè)意義上，吉爾松將阿奎那對(duì)存在與本質(zhì)關(guān)系的這樣一種顛倒宣布為“形而上學(xué)歷史上的一場(chǎng)革命”。[⑨]而且，至今當(dāng)代西方哲學(xué)家還在享用阿奎那所開(kāi)展的這場(chǎng)革命的“勝利成果”。因?yàn)椋�如所周知，現(xiàn)代西方存在主義或存在主義的存在論不僅將“存在先于本質(zhì)”視為自己哲學(xué)的基本公式或基本旗幟，而且還將“本質(zhì)先于存在”歸諸傳統(tǒng)本質(zhì)主義的存在論的基本公式或基本旗幟。盡管像薩特那樣的存在主義哲學(xué)家宣稱(chēng)自己的哲學(xué)為“無(wú)神論的存在主義”，以便與“基督宗教的存在主義”相區(qū)別，但是，這樣一種區(qū)別無(wú)論如何只是存在主義的存在論內(nèi)部的一種區(qū)別，雙方歸根到底都是與本質(zhì)主義的存在論正相反對(duì)的。[⑩]從這個(gè)意義上，我們不妨將阿奎那的存在論視為現(xiàn)當(dāng)代存在主義的存在論的理論先驅(qū)。[⑪]

　　阿奎那向西方傳統(tǒng)哲學(xué)投出的第三顆重磅炸彈是他的“存在即善”概念。這是一個(gè)與“存在活動(dòng)”和“存在先于本質(zhì)”密切相關(guān)的話(huà)題。阿奎那以前的哲學(xué)家們既然主張本質(zhì)優(yōu)先或本質(zhì)主義的存在論，則他們便勢(shì)必突出或強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)”或“形式”在善的形而上學(xué)中的價(jià)值和地位。這在柏拉圖和亞里士多德那里都是十分明顯的。柏拉圖的“善相”學(xué)說(shuō)以及亞里士多德把“奴斯”即“思想的思想”理解成最高善的努力，都是典型不過(guò)的表征。這種情況即使在波埃修這里也沒(méi)有什么重大變化。盡管波埃修強(qiáng)調(diào)了“所求”與“所是”的“相似性”，強(qiáng)調(diào)了“善”與“存在”的“關(guān)聯(lián)性”，但是，既然他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“分有說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)“善適合于本質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)從“本質(zhì)”和“形式”方面來(lái)理解“善”，則他的善的形而上學(xué)與柏拉圖和亞里士多德的就沒(méi)有什么根本的區(qū)別。然而，至阿奎那，事情便發(fā)生了根本性的變化。既然阿奎那堅(jiān)信存在即活動(dòng)，即最高的完滿(mǎn)性和最高的現(xiàn)實(shí)性，他便勢(shì)必把存在理解為善。阿奎那在《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》中把善理解為“存在”的“滿(mǎn)盈”；
在《反異教大全》中將“善的本性”理解為“現(xiàn)實(shí)存在”；
[⑫]在《神學(xué)大全》中強(qiáng)調(diào)“存在”與“善”在“實(shí)在”層面的一致，強(qiáng)調(diào)每個(gè)存在“就其存在本身”而言即為善。[⑬]所有這一切都表明，阿奎那自始至終主張的都是“存在即善”的觀點(diǎn)和立場(chǎng)。誠(chéng)然，阿奎那也主張“存在”與“善”之間的“區(qū)分”，但是，阿奎那所強(qiáng)調(diào)的是“觀念”上的區(qū)分，而且，阿奎那在這種“區(qū)分”中突出的依然是“存在”，是在觀念上“存在”對(duì)于“善”的“在先性”，是在實(shí)現(xiàn)善的過(guò)程中“存在”對(duì)于“本質(zhì)”或“形式”的“在先性”。[⑭]阿奎那對(duì)善的形而上學(xué)的這樣一種革新意義同樣非凡。因?yàn)槿缢�周知，自休謨�(cè)凇度诵哉摗分刑岢觥笆恰迸c“應(yīng)該”的“不可通約性”以來(lái)，“是”與“應(yīng)該”、“存在”與“價(jià)值”或“事實(shí)判斷”與“價(jià)值判斷”的關(guān)系問(wèn)題，就一直是倫理學(xué)中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。盡管馬克斯•韋伯的社會(huì)倫理學(xué)、摩爾的直覺(jué)主義倫理學(xué)、卡爾納普的情感主義倫理學(xué)和黑爾的規(guī)范主義倫理學(xué)都極力持守“休謨律”，強(qiáng)調(diào)它們之間的“不可通約性”。但是，無(wú)論如何，它們之間的“可通約性”也是當(dāng)代哲學(xué)家思考這一問(wèn)題的一個(gè)重要向度。而當(dāng)我們沿著這樣一個(gè)理論向度進(jìn)行思考時(shí)，阿奎那的“存在即善”的概念無(wú)疑是一種極其重要的精神資糧。

　　這樣，通過(guò)對(duì)阿奎那存在論的上述分析，他在西方哲學(xué)史和當(dāng)代哲學(xué)思想發(fā)展中的地位和形象也就大致明晰了：阿奎那是西方哲學(xué)史上最富創(chuàng)見(jiàn)的少數(shù)幾個(gè)思想家之一，一個(gè)在西方哲學(xué)史上扭轉(zhuǎn)乾坤的人物，一個(gè)在當(dāng)代西方哲學(xué)構(gòu)建中不容小視的哲學(xué)家。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，不僅對(duì)于中國(guó)或東方學(xué)者是必要的，而且對(duì)于西方學(xué)者也同樣是必要的。“數(shù)典忘祖”不只是一些東方學(xué)者的“專(zhuān)利”，西方學(xué)者是同樣有“權(quán)”犯下類(lèi)似的錯(cuò)誤的。不僅羅素有權(quán)強(qiáng)調(diào)阿奎那的哲學(xué)無(wú)非是古希臘哲學(xué)在基督宗教神學(xué)中的應(yīng)用，[⑮]不僅麥金納尼有權(quán)否認(rèn)阿奎那對(duì)波埃修《七公理論》的闡釋的“創(chuàng)造性”，[⑯]而且，即使海德格爾也有權(quán)對(duì)阿奎那的存在主義保持沉默，粗暴地宣布整個(gè)西方哲學(xué)史都只是一種講“在者”哲學(xué)的歷史，并且到最后，舍本逐末，只好到巴門(mén)尼德的“無(wú)蔽之不動(dòng)心臟，多么圓滿(mǎn)豐沛”這句詩(shī)里去發(fā)現(xiàn)微言大義了。[⑰]這種哲學(xué)教訓(xùn)是值得我們永遠(yuǎn)汲取的。

　　董尚文博士這部專(zhuān)著的根本努力，如標(biāo)題所示，在于通過(guò)對(duì)阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》的具體剖析對(duì)阿奎那的存在論的基本內(nèi)容、學(xué)術(shù)價(jià)值和學(xué)術(shù)地位作出有相當(dāng)理論深度的闡述，在于通過(guò)對(duì)阿奎那的存在論對(duì)波埃修存在論的超越的論證來(lái)論證阿奎那對(duì)希臘古典存在論和中世紀(jì)基督宗教存在論的超越。這是一個(gè)非常具有創(chuàng)意且非常勇敢的抉擇。說(shuō)它非常具有創(chuàng)意，乃是因?yàn)橐园⒖�那的《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》為切入點(diǎn)來(lái)闡釋阿奎那的存在論對(duì)傳統(tǒng)存在論的超越乃是一個(gè)非常不錯(cuò)的選擇。一方面，波埃修就像一個(gè)聚焦鏡。在他身上，我們不僅可以看到希臘古典存在論的投影，而且還可以看到奧古斯丁存在論的投影。另一方面，波埃修就像一個(gè)風(fēng)向標(biāo)。從他身上，可以折射出基督宗教存在論的歷史走向。因?yàn)檎�如希臘古典存在論在其從巴門(mén)尼德向柏拉圖和亞里士多德的演進(jìn)過(guò)程中，有一個(gè)從極端本質(zhì)主義（巴門(mén)尼德）向強(qiáng)本質(zhì)主義（柏拉圖）和弱本質(zhì)主義（亞里士多德）演繹的過(guò)程一樣，在基督宗教存在論的演進(jìn)過(guò)程中，也有一個(gè)從柏拉圖主義向亞里士多德主義的演繹過(guò)程，而波埃修雖然其本身主要是一個(gè)柏拉圖-奧古斯丁主義者，但是，他也畢竟含蓄地和隱蔽地表達(dá)了一種走向亞里士多德主義的理論傾向。因?yàn)闊o(wú)論如何，雖然他比較充分地表達(dá)了對(duì)柏拉圖和奧古斯丁的尊重和敬意，但是，他的哲學(xué)工作的重心畢竟還是放在亞里士多德的身上，放在對(duì)亞里士多德《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》和《正位篇》的翻譯和評(píng)注之上了。從這個(gè)角度上看問(wèn)題，阿奎那這位在他那個(gè)時(shí)代幾乎是理論視野最為開(kāi)闊的哲學(xué)巨人，其翻譯和評(píng)注工作在亞里士多德和隆巴底的彼得之外，差不多只有波埃修一人，也就是一件再自然不過(guò)的事情了。董尚文博士的這部論著雖然工作的截面非常小(阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》若漢譯出來(lái)，不過(guò)三萬(wàn)字之譜)，但是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如上所述，就其理論效應(yīng)來(lái)說(shuō)卻是非同小可的。其所以能夠如此，與他對(duì)選題的精心選擇不無(wú)關(guān)系。

　　這不僅是一個(gè)明智的選擇，而且也是一個(gè)勇敢的選擇。研究阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評(píng)注》和波埃修的《七公理論》在我國(guó)差不多是一項(xiàng)披荊斬棘的事情。作這項(xiàng)研究工作，不僅要閱讀大量的英文著作，而且還需要啃一點(diǎn)拉丁文元典。單單這一點(diǎn)就叫人望而生畏了。還有，要寫(xiě)好這部著作，不僅需要對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)有一種深度的把握，而且還需對(duì)希臘古典存在論和教父哲學(xué)有一種比較全面和深刻的了解和把握。因此，承擔(dān)起這樣一個(gè)寫(xiě)作任務(wù)，且不要說(shuō)對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者，即使對(duì)于任何一個(gè)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，都不是一件輕松的事情。然而，董尚文博士畢竟還是將這項(xiàng)工作承擔(dān)下來(lái)了。其理論勇氣實(shí)在讓人感佩！

　　就我們面前的這部專(zhuān)著本身而言，平心而論，是相當(dāng)出色的。該著分五章，除第一章“波埃修《七公理論》與阿奎那評(píng)注的背景”和第六章“阿奎那存在論的歷史地位與當(dāng)代發(fā)展”外，中間四章緊緊圍繞著《評(píng)注》的三個(gè)中心概念，即“在者”（ens）、“一”（unum）和“善”（bonum）展開(kāi)。讀者不難發(fā)現(xiàn)，第二章“阿奎那對(duì)波埃修存在學(xué)說(shuō)的革新”的中心概念為“在者”，第三章“單純體的形而上學(xué)”的中心概念為“一”，第五章“善的形而上學(xué)”的中心概念為“善”，而第四章“存在與分有”可以看作是從第三章向第五章過(guò)渡的一個(gè)橋梁，因?yàn)榈谖逭碌闹匦漠吘乖谟凇胺钟兄�善”。不難看出，這樣一個(gè)架構(gòu)和布局是相當(dāng)合理的。當(dāng)然，倘若從波埃修的《七公理論》和阿奎那的《評(píng)注》的中心論題看，第二章和第五章或許應(yīng)該享有更突出的地位。因?yàn)橐蝗缭撝�作者在第一章第二�?jié)中所指出的，波埃修的《七公理論》的原名實(shí)為《實(shí)體何以在它們“存在”的范圍內(nèi)是善的，盡管它們不是實(shí)體之善》。既然如此，則闡述“在”或“在者”與“善”的關(guān)系，就是《七公理論》及其評(píng)注的中心論題，從而也就應(yīng)當(dāng)成為我們這部關(guān)于《評(píng)注》的論著的中心論題。應(yīng)該說(shuō)，該著的所有論述差不多都是緊扣這一中心論題展開(kāi)的。在整部著作中，無(wú)論是從論述的理論深度、層次性和邏輯力量方面看，還是從文字的曉暢和從容角度看，都能使人感受到作者的學(xué)養(yǎng)和理論功底業(yè)已達(dá)到了較高的層次。其中，該著第二章尤為精彩。無(wú)論是對(duì)哲學(xué)基本范疇的“意義辨析”和對(duì)核心觀點(diǎn)的多層次論證，還是對(duì)波埃修和阿奎那存在論思想的歷史定位，在許多情況下，都給人產(chǎn)生出入木三分和擲地有聲的感覺(jué)。這對(duì)于一個(gè)青年學(xué)者來(lái)說(shuō)實(shí)在是難能可貴的。如果我們說(shuō)，阿奎那的《評(píng)注》是對(duì)波埃修的《七公理論》的“創(chuàng)造性詮釋”，而作者的《阿奎那存在論研究》是對(duì)阿奎那《評(píng)注》的“創(chuàng)造性詮釋”，則是并不怎么過(guò)分的。

　　還有一點(diǎn)是需要指出的，這就是，在我們這樣一個(gè)學(xué)術(shù)大環(huán)境下，董尚文博士在擔(dān)任繁重教學(xué)任務(wù)的情況下，能夠在五年左右的時(shí)間內(nèi)，閱讀那么多外文資料，深層次地思考那么多哲學(xué)問(wèn)題，寫(xiě)出這么一部充滿(mǎn)創(chuàng)見(jiàn)的學(xué)術(shù)專(zhuān)著，這使我們從他身上感受到一種義無(wú)反顧、所向披靡的精神力量：對(duì)哲學(xué)智慧的純潔、真摯的“愛(ài)情”，“為知識(shí)而知識(shí)”、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的治學(xué)態(tài)度，以及對(duì)“喧囂塵世”保持一定距離（惟其如此，方能深層次地反思社會(huì)和人生）的人生態(tài)度�！敖Y(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。”陶淵明的這幾句詩(shī)是很有哲學(xué)意蘊(yùn)的。我們既然“結(jié)廬在人境”，就不可能完全不過(guò)問(wèn)世事，但是，如果我們?cè)谌耸郎弦�干一番事業(yè)，也就不能不與“塵世”保持一定的距離�！靶倪h(yuǎn)地自偏”無(wú)疑是我們這些“在世”者對(duì)“塵世”持守不離不即狀態(tài)的一個(gè)可供選擇的策略。

　　當(dāng)然，毋庸諱言，董尚文博士的這部處女作也還是有一些不夠完滿(mǎn)之處。例如，該著個(gè)別章節(jié)還缺乏必要的理論深度，文中的個(gè)別提法也值得進(jìn)一步斟酌。但是，無(wú)論如何，這是一部高水平的學(xué)術(shù)專(zhuān)著，一部高水平的研究阿奎那存在論的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。而且，我還相信，只要他繼續(xù)保持這樣一種人生境界和學(xué)術(shù)心態(tài)，著作中的個(gè)別不夠完滿(mǎn)之處，在他以后的研究過(guò)程中，也會(huì)得到訂正的。

　　2008年8月22日

　　于武昌珞珈山南麓

　　（責(zé)任編輯 吳蘭麗）

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　　注釋?zhuān)?/p>

　　[①] 托馬斯•阿奎那：《反異教大全》，第1卷，問(wèn)題22。

　　[②] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature, trans. By M. G. Fitzpatrick amd J. J. Wellmuth, Milwaukee, 1949, p.53.

　　[③] 托馬斯•阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，《世界哲學(xué)》2007年第1期，第68頁(yè)。在其中，阿奎那強(qiáng)調(diào)指出：“我們能夠理解一個(gè)人之所是以及一只不死鳥(niǎo)之所是，然而卻不知道其究竟是否實(shí)際存在�！�

　　[④] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature，p.53.

　　[⑤] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問(wèn)題4.。

　　[⑥] 在拉丁文中，“actus”同時(shí)兼有“活動(dòng)”和“現(xiàn)實(shí)”兩義。

　　[⑦] 托馬斯•阿奎那：《論上帝的力量》，問(wèn)題7，第2條。

　　[⑧] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問(wèn)題8，第1條。當(dāng)然，阿奎那存在論的最隱蔽的奧秘還在于“存在”或“存在活動(dòng)”本身即是上帝。從這樣的高度看問(wèn)題，一切都豁然開(kāi)朗了。

　　[⑨] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

　　[⑩] 參閱薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第6頁(yè)。

　　[⑪] 參閱：威廉•巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第110頁(yè)。

　　[⑫] 托馬斯•阿奎那：《反異教大全》，第1卷，第37章，第4節(jié)。

　　[⑬] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問(wèn)題5，第1、3條。

　　[⑭] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問(wèn)題5，第1、4條。

　　[⑮] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第561頁(yè)。

　　[⑯] Cf Ralph McInerny, Boethius and Aquinas, Washington D. C. : The Catholic University of America Press, 1990, p,X.

　　[⑰] 海德格爾：“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”，見(jiàn)《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第1255頁(yè)。

　�。ā栋⒖�那存在論研究——對(duì)波愛(ài)修<七公理論>的超越》，董尚文著，段德智主編《經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書(shū)》中一種，人民出版社，2008年9月出版；
該文曾發(fā)表在《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第5期第121-124頁(yè)）

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