【作者簡介】高全喜，北京航空航天大學法學院教授。代表作有《休謨的政治哲學》、《法律秩序與自由正義》、《論相互承認的法權(quán)》等。

　　一、現(xiàn)代自由主義及其危機

　　自由主義從近代以來，特別是從英國的古典政治哲學和法國的啟蒙思想以來，經(jīng)歷了近三百多年的發(fā)展演變的歷程，從某種意義上來說，自由主義隨著西方社會乃至今天東、西方社會政治、經(jīng)濟與文化的變遷而發(fā)生著重大的變化。作為一種社會政治理論，自由主義隨著時代的不同，面臨的問題不同，其一系列理論主張也就有所不同，因此在不同的歷史時期、不同的地域也就出現(xiàn)了形式各異的自由主義。自由主義的一個重要支柱乃是它的政治制度論，或者說自由主義在近現(xiàn)代演變的一個重要成果乃是建立起了一個自由的政治制度、經(jīng)濟制度和社會制度，因此，自由主義的理論與實踐，在很多人眼中等同于現(xiàn)時代普遍盛行的以英美社會制度為基礎(chǔ)的一整套有關(guān)社會秩序的法律理論和政治理論。對此，很多學者都曾明確地指出過，例如，羅爾斯的正義理論基本上是以西方現(xiàn)存的自由政治制度為前提而建立起來的一種政治哲學，他提出的有關(guān)政治正義的觀念，其前提是自由主義的政治制度和法律制度，對此，羅爾斯在他的《政治自由主義》一書明確寫道：“我設(shè)定，基本結(jié)構(gòu)是一個封閉的社會結(jié)構(gòu)，也就是說，我們將把它看作是自我包容的、與其他社會沒有任何關(guān)系的社會。它的成員只能由生而入其中，死而入其外。”

　　但是，應(yīng)該指出的是，在現(xiàn)代自由主義那里，他們的社會政治理論往往存在著一個重要的特性或者說有著一個重要的偏差，那就是他們并沒有建立起一套自由主義的人性哲學，他們沒有提供一種自由主義如何成為可能的政治哲學的理論說明。關(guān)于這個問題，現(xiàn)代自由主義有著難言之隱。對此，哈耶克是這樣看待的，他認為自由主義并不需要一個整全性的哲學體系，甚至從某種意義上來說，那種企圖以古典哲學為基礎(chǔ)的自由主義理論不符合人的認識的有限性，自由主義沒有必要從哲學的一般理論或人性基礎(chǔ)上建立自己的理論體系。因為人性問題是一個理性不及的問題，至于哲學中的認識論和本體論問題，更是傳統(tǒng)哲學的產(chǎn)物，與自由主義沒有多少聯(lián)系。羅爾斯認為自由主義不可以也無法做到通過一種整全性的哲學價值論來構(gòu)建自己的社會政治理論，現(xiàn)代自由主義要成為一種正當性的社會政治理論，只能采取“減法原則”，通過建立一種有限度的政治平臺來對各種各樣的社會政治理論加以整合與調(diào)整，從而達到一種相對的理性共識。因此，自由主義只能是一種政治自由主義，一種在基于公共理性的政治自由主義。他說：“道德哲學的普遍問題不是政治自由主義所關(guān)注的，除非這些問題影響到背景文化及其完備性學說對一立憲政體的支持方式。”

　　然而，僅把自由主義限定在一個公共的政治領(lǐng)域，并拋棄人性哲學的基礎(chǔ)，這種社會政治理論面臨著很多難以解決的問題。例如，哈耶克便無法說明他對于現(xiàn)代法律制度和政治制度，對于政治中心主義展開批判的內(nèi)在依據(jù)，他最終不能提供一個適合于人性的從人的內(nèi)在本性中推導出來的新的法律政治制度。同樣，羅爾斯的政治自由主義自以為把自由主義限定在公共政治理論，并提出一個交叉共識的公共理性就能夠解決現(xiàn)代政治的問題，這種想法實際上是不可能實現(xiàn)的。因為在人的價值觀念和人性哲學方面如果沒有內(nèi)在的共通性，那么也就很難在一個公共的政治領(lǐng)域達到真正的相互理解、接受、溝通與共融。羅爾斯在《政治自由主義》一書中陳列了一個所謂五個“首要善”的清單，并把它們視為各種社會政治理論進行政治對話的前提，因此也是他的政治自由主義的價值底線，殊不知這個“首要善”的清單從實質(zhì)上說乃是源于自由主義的政治傳統(tǒng)的，具有著西方自由主義的“形而上學”意義，并沒有得到世界上其他的社會政治理論的認同，甚至也沒有得到西方非自由主義的政治理論的認同，例如社會主義就不認同這套價值清單，社群主義也多有微詞。事實上從來就不存在僅僅只是工具主義的政治自由主義，羅爾斯不可能用減法原則剪除所有自由主義的“形而上學”，但他又把它們隱藏起來，裝扮成一種價值中立的姿態(tài)，這樣不但不能解決現(xiàn)代社會日益嚴峻的政治、經(jīng)濟、文化等方面的問題，反而使問題復雜化了。

　　問題的實質(zhì)在于自由主義逃避不了主義之爭、價值之爭，現(xiàn)代社會究竟向何處去的問題，涉及古今之爭、正義之辯，現(xiàn)代政治自由主義由于把自己限定在公共政治領(lǐng)域，便面臨著一個為自身提供正當性與合理性說明的難題，也就是說，自由主義所建立的公共政治平臺如何使自己具有合理性，其正當性又在哪？所以，麥金泰爾的《誰之正義？何種合理性？》其書名便直指現(xiàn)代自由主義的軟肋，他尖銳地指出，現(xiàn)代自由主義無法為現(xiàn)行的社會政治制度提供一個合理性的理論說明與正義性的價值基礎(chǔ)。

　　二、麥金泰爾所謂“休謨的英國化顛覆”

　　麥金泰爾在《追尋美德》和《誰之正義？何種合理性？》等幾本重要的著作中提出了一個著名的觀點，即休謨顛覆了蘇格蘭思想的基本傳統(tǒng)。按照麥金泰爾的考察，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所提出的德性觀，經(jīng)過了中世紀奧古斯丁主義的改造之后，在17、18世紀的蘇格蘭思想啟蒙運動中由哈奇遜賦予了新的內(nèi)容，哈奇遜通過情感主義來論證道德的合理性，從而復活了古代的亞里士多德主義。在麥金泰爾看來，哈奇遜是蘇格蘭思想的主要代表，他的道德哲學貫穿著一種亞里士多德與加爾文融合在一起的古典德性理論，并且符合蘇格蘭當時的語境，反映了蘇格蘭歷史文化的風貌。而休謨卻背離了這種歷史語境，把自己出賣給了英格蘭的異質(zhì)社會，并且通過對英格蘭市民社會的政治規(guī)則的認同從而轉(zhuǎn)變了蘇格蘭的基本思想狀態(tài)，特別是休謨提出的事實與價值的區(qū)分，顛覆了亞里士多德以來的西方德性思想的傳統(tǒng)。

　　在麥金泰爾眼中，休謨根本就不是一個蘇格蘭的思想家，而是英格蘭異質(zhì)思想的代表人物。他曾這樣描述道：休謨雖是一個蘇格蘭人，但他卻在離開愛丁堡去英格蘭時努力把自己打扮成英國人，認為倫敦才是他自己祖國的首都，并且把自己的名字荷姆（Home）改為休謨(Hume)，以為這樣英國人便可正確地讀準他的發(fā)音了；
休謨在寫作中努力靠近英格蘭的語言使用風格，在《英國史》一書中盡可能地排除每一個具有鮮明蘇格蘭色彩的短評和表達方式，并在給朋友的信中稱蘇格蘭習語為十分墮落的方言；
總之，休謨一直刻意把自己打扮成英國人，在很大程度上按照英國的生活方式設(shè)計自己，似乎已經(jīng)完全認同了英格蘭對于蘇格蘭的合并。上述種種，可以看出麥金泰爾對于休謨的厭惡，有些已經(jīng)近似人身攻擊了。不單休謨，在麥金泰爾看來，追隨休謨并一起構(gòu)成了顛覆蘇格蘭思想的還有斯密，他氣憤地寫道：“休謨幾乎代表了這一沖突的所有重要方面，而實際上亞當•斯密也代表這些方面。盡管他是哈奇遜最尊貴和最受青睞的學生，卻偏偏要拋棄奇特的蘇格蘭思維模式，而去贊成鮮明不同的英國式和英國化的那種理解社會生活及其道德結(jié)構(gòu)的方式�！� 這一思想顛覆所導致的不幸結(jié)果，就是蘇格蘭傳統(tǒng)的喪失和全面的英國化，“要英國化，甚至是徹底英國化，并不必須到英國去。典型的英國生活方式在蘇格蘭的政治、商業(yè)和社會領(lǐng)域正日益普及，不斷深入。”

　　那么，究竟什么是麥金泰爾所謂的英國貨色，為什么他要對休謨和斯密兩人導致的這一思想轉(zhuǎn)變大加指責呢？仔細辨析，我們就會發(fā)現(xiàn)，麥金泰爾對于17、18世紀英國思想的分析存在著一個重要的問題，他是把亞里士多德主義的實踐智慧這樣一種目的論的德性傳統(tǒng)視為衡量英國社會政治思想的唯一標準，并站在社群主義的觀點上對近代一來的以英國為代表的市民社會以及道德哲學大加討伐。在他看來，希臘古典的亞里士多德主義才是道德哲學的核心所在，相比之下，“自由主義的主張是提供一種政治、法律和經(jīng)濟的構(gòu)架，在這一構(gòu)架中，對同一套合理正當?shù)暮侠硇栽瓌t的認同，使那些信奉各種廣泛不同的和不相容的人類善生活概念的人們能夠和平地共同生活在同一社會里，分享著相同的政治地位，介入相同的經(jīng)濟�！� 問題在于，當亞里士多德把正義視為政治生活的首要德性時，他實際上預設(shè)了一個重要的社會基礎(chǔ)，即存在著一個對于正義概念抱有一致看法的政治共同體，然而這樣一個基于城邦國家的政治共同體自近代以來卻早就不存在了。如果說在合并前的蘇格蘭，還殘存著一些古代政治共同體的些許遺跡，因此表現(xiàn)為蘇格蘭思想中的德性傳統(tǒng)觀念，那在英格蘭那里則湮滅無存，且看蘇格蘭啟蒙思想之前的英格蘭思想家霍布斯、洛克等人，他們所考慮的早已不是重鑄古典城邦正義的問題，而是一種建立在國家制度框架之內(nèi)的道德秩序問題，古代傳統(tǒng)的德性原則已經(jīng)失去了整合社會共同體的力量。18世紀蘇格蘭與英格蘭以及愛爾蘭的合并所形成的新的英國社會，作為一種新型的政治社會，它與古代的政治共同體相去甚遠，而是一種新興的以資產(chǎn)階級為主體的市民社會，在其中所凸顯的是市民階級對于經(jīng)濟利益和法治秩序的尋求，而非古代亞里士多德主義的正義德性。我們看到，使麥金泰爾惱怒的是休謨和斯密等人，他們不但沒有延續(xù)哈奇遜的德性傳統(tǒng)，保持和發(fā)展蘇格蘭本土已有的道德哲學，反而把它斷送了，將其推向一個更加英國化的社會語境之中，從而展開了一個自由主義的道德哲學和政治經(jīng)濟學。這樣一來，所謂的正義規(guī)則所實現(xiàn)的不過是基于個人利益和權(quán)利而進行的討價還價的政治搏弈與法律程序，在經(jīng)濟領(lǐng)域建立起來的是一個以經(jīng)濟人和個人偏好為假設(shè)的經(jīng)濟秩序，這種以個人主義、法治秩序加市場經(jīng)濟為主要內(nèi)容的政治哲學，顯然與傳統(tǒng)的追求美好生活的政治德性是大不相同的，所以，麥金泰爾不無理由地批判了休謨和斯密對于傳統(tǒng)蘇格蘭思想的歪曲與顛倒。

　　由此可見，麥金泰爾所謂英國或英格蘭的東西，無外乎自由主義所推崇的個人主義，功利主義、權(quán)利至上主義和法律主義等等，它們是與社群主義所推崇的共同體的公民美德相對立的，“英國化顛覆”的實質(zhì)其實涉及一個自由主義與社群主義的根本性分歧。他寫道：“休謨認定為普遍人性的觀點，結(jié)果事實上是漢諾威統(tǒng)治精英的偏見。休謨的道德哲學，如同亞里士多德的道德哲學，是以效忠一個特定的社會結(jié)構(gòu)為先決條件的，不過是效忠于一種高度意識形態(tài)化的社會結(jié)構(gòu)罷了�！� 按照麥金泰爾的理解，重回古典德性傳統(tǒng)意味著超越了各派爭論，在有關(guān)德性的問題上，自由主義與保守主義爭論是沒有意義的，它們共同的基礎(chǔ)都是對于市民社會上的一種制度上的認同�！艾F(xiàn)代系統(tǒng)的政治觀，不論是自由主義的，還是保守主義的；
不論是激進主義的，還是社會主義的，都不得不拒斥屬于真正維護德性的傳統(tǒng)的觀點：因為現(xiàn)代政治觀本身在它的制度形式中體現(xiàn)了對傳統(tǒng)的系統(tǒng)的擯斥。”

　　如何看待麥金泰爾的上述觀點呢？我認為他的分析確實具有著某種道理，以休謨、斯密為代表的英格蘭啟蒙思想確實包含著自由主義與保守主義的兩重因素，或者說確實從他們那里產(chǎn)生出了一種自由主義的抑或保守主義的政治理論。但是，問題的關(guān)鍵并不在此，而是在于：有關(guān)德性的看法是與近代市民社會的政治經(jīng)濟狀況相關(guān)聯(lián)的，可以說麥金泰爾所向往的美好的古典社會，并不是一個市民社會，其建立在奴隸勞動所創(chuàng)造的物質(zhì)財富基礎(chǔ)之上的各種優(yōu)良的公民德性，其政治性是反動的，盡管亞里士多德的目的論為這種德性原則提供了理論的依據(jù)，但是它在現(xiàn)代社會不可能存在，因此只能是一種虛假的理想。而建立在近代商業(yè)社會基礎(chǔ)之上的休謨的德性論，它通過個人利益與公共利益的經(jīng)濟與法律的協(xié)調(diào)，從而為個人實現(xiàn)美德生活提供了一種可能性，盡管這種美德的生活是有限度的，但卻是現(xiàn)實的。當然，麥金泰爾所反對的現(xiàn)代自由主義的絕對自私的個人或理性的經(jīng)濟人，具有著切中要害的意義，但是他們卻不是休謨意義上的德性之人，因為在休謨那里，人為德性還有著共同的道德情感，有著同情心、仁愛與互助精神，因此，這樣一種由同情之心所聯(lián)系起來的德性是比現(xiàn)代自由主義遠為豐富的、更符合古典意義上的德性，也就是說，休謨和斯密用同情原則取代了目的原則，籍著同情仍然可以建立起一個美好的德性生活，而這一點恰恰是麥金泰爾等人所沒有看到的，也是現(xiàn)代自由主義所忽略的。

　　休謨和斯密都有一整套有關(guān)道德哲學和政治哲學的基本理論，都強調(diào)正義的普遍價值，強調(diào)道德情操的調(diào)節(jié)機能，強調(diào)同情、仁愛和合作的基本精神，強調(diào)用一種德性原則來改造僵硬的市場理論和自私的利益原則，改造理性經(jīng)濟人的片面性，這樣一種道德哲學和政治哲學的理論建設(shè)是蘇格蘭思想家貢獻給英國古典思想的最有價值的東西。他們不同于霍布斯、洛克等英格蘭思想家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于背負著蘇格蘭的歷史傳統(tǒng)，所以能夠站在一個融會兩種思想淵源的高度之上對于17、18世紀英國的社會理論進行新的整合，從而建立起一個較為完備的蘇格蘭思想流派，這一點恰恰是他們的最偉大的理論貢獻，也是他們既不同于英格蘭的思想家，也不同于歐洲大陸的法國或德國的思想家的獨特性之所在。麥金泰爾雖然揭示了這樣一種蘇格蘭思想的特性，但他對于休謨和斯密理論貢獻的認識卻是片面的，他只看到了哈奇遜等人固守蘇格蘭傳統(tǒng)的價值，而沒有看到思想應(yīng)該適應(yīng)歷史的現(xiàn)實，沒有看到蘇格蘭思想只有與英格蘭思想融合在一起，通過新的創(chuàng)造性整合，才不但能夠保持下來，而且呈現(xiàn)出更高的理論價值。所以從這個方面來看，麥金泰爾缺乏真正的歷史智慧，他沒有看到休謨和斯密等人的最大貢獻在于通過英格蘭和蘇格蘭兩種思想傳統(tǒng)的融合，從而建立起了一個新的理論，這個理論對于整個19世紀乃至直到今天的西方社會政治理論仍具有著強大的影響力，并且保持著持久的生命力。而且在我看來，針對現(xiàn)代自由主義的理論困境，他們兩人的思想更為現(xiàn)代問題提供了一個歷史的有待重新開發(fā)的寶藏，這比麥金泰爾追溯的古希臘亞里士多德主義更具有現(xiàn)實的意義。

　　三、現(xiàn)代自由主義如何應(yīng)對“美德問題”？

　　如前所述，自由主義歷來被視為一種社會政治理論或一種基于現(xiàn)代自由民主制度的社會秩序理論，不過，這種理論隨著現(xiàn)代社會日益出現(xiàn)的各種問題，已經(jīng)陷入了深刻的危機。于是乎自由主義是否需要一種人性哲學或價值哲學，就成為一個問題。我們不能同意哈耶克對于這個問題的簡單回避，也不能同意羅爾斯那種企圖通過公共理性的交叉共識，而把終極性的價值問題排除在政治自由主義之外的做法。毫無疑問，自由主義在其古典形態(tài)那里，例如在休謨和斯密那里，首先是一種政治哲學或一種具有著人性論基礎(chǔ)的政治理論，而這個政治理論的核心并不是現(xiàn)實政治的一般評論，而是正義論，即一種與人性的內(nèi)在本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的價值哲學或人性哲學。

　　現(xiàn)在的問題在于，17、18世紀英國的古典政治思想，它們的人性哲學與正義價值，究竟是怎樣與現(xiàn)代自由主義的公共秩序或法律制度聯(lián)系在一起的呢？也就是說，人性哲學是如何為現(xiàn)代社會的政治理論提供一種價值論的支撐呢？或者說經(jīng)由人性是如何導出一個政治社會的公共秩序的呢？我們看到，這個問題對于自由主義來說是至關(guān)重要的，如果不能很好地說明這一點，那么現(xiàn)代自由主義所采取的拋棄人性論的觀點也就是合理的了�，F(xiàn)代自由主義正是在這個問題上犯了一個重大的錯誤，因為他們沒有很好地處理人性與秩序的關(guān)系，沒有很好地理解休謨哲學所提出的那個通過人為的正義德性而解決事實與價值兩分的難題。他們對于上述問題的解決是不再把這個問題視為自由主義的關(guān)鍵問題，而只是把自己限定在一個公共政治的領(lǐng)域中搭建與價值無涉（Valu-free）的制度平臺，但正是由于缺乏人性哲學的價值基礎(chǔ)，這種在立法、行政、司法等制度層面上的一系列構(gòu)建便淪為一堆雖維持運行但毫無生氣的機器，致使自由主義在如何面對人的“良善生活”（good life）這一傳統(tǒng)政治哲學的根本性問題上受到質(zhì)疑，從而陷入了難以擺脫的困境和危機。

　　哈耶克的一個重要理論建樹是他的自生秩序論，他企圖揭示一種人類社會的經(jīng)濟、法律與政治制度的產(chǎn)生與演變的機制。此外，他在晚年的《致命的自負》一書中也曾試圖為他的自生秩序理論提供一種哲學的或人性學的說明，討論了社會秩序是如何在情感與理性之間自發(fā)地演化出來的。我們看到，哈耶克的這種努力或許是因為他在晚期思想中發(fā)現(xiàn)了自己的問題，認識到一種社會政治理論如果不能從哲學人性學的基礎(chǔ)上給出說明的話，那將是十分不牢靠的，可惜的是他有關(guān)這個方面的思考遠沒有完成。社會秩序的形成、法律制度的建立，存在著一個人性的基礎(chǔ)問題，也就是說如何從人性導出一個社會秩序，現(xiàn)代自由主義并沒有給出卓有成效的說明，而休謨卻早已提供了一個富有建設(shè)性的理論，這是休謨對于現(xiàn)代自由主義的一個可資借鑒的貢獻。休謨曾多次指出他的哲學的中心問題是正義問題，依照他的理論，我們可以進一步指出，對于自由主義來說，政治哲學的最核心的問題是正義的制度問題，自由主義要探討或建立自己的價值哲學，首先關(guān)注的便是一個正義的社會制度如何可能，因此，政治正義是自由主義的核心。

　　我們知道，現(xiàn)代自由主義無論是羅爾斯、哈耶克，還是其他人，都對人性論漠不關(guān)心，雖然羅爾斯的《正義論》也曾專門論述過道德情感，哈耶克在他的《致命的自負》一書中也談到了理性與情感的關(guān)系，但總的來說，道德情感并不是他們政治哲學的中心問題，他們并沒有像17、18世紀英國政治哲學那樣把道德情操放在一個頭等重要的位置來看待。正是因為這一點，他們遭到了以社群主義為代表的另一派政治哲學的強有力批判，麥金泰爾在他的一系列著名中直指自由主義軟肋，對于現(xiàn)代自由主義的批判是深刻的和尖銳的。在麥金泰爾看來，現(xiàn)代自由主義把正義單純系于法律規(guī)則上，強調(diào)法律制度意義上的形式正義或程序正義，這一自由主義的主流觀點對正義的理解是錯誤的，不符合古代以來的政治美德傳統(tǒng)，歪曲或蔑視人性的系于同情與共通情感的本質(zhì)聯(lián)系。在這個問題上，我認為，自由主義對于這個問題不能采取回避和漠視的態(tài)度，應(yīng)該認識到這個問題所帶來的挑戰(zhàn)及其引發(fā)的重要理論意義。實際上，麥金泰爾這個問題的要點仍然可以追溯到英國的古典思想，追溯到休謨和斯密的人性論上來，只不過麥金泰爾對于休謨和斯密的理解是錯誤的，他所謂的休謨和斯密兩人對于亞里士多德主義的英國化顛覆只是看到了問題的一個方面，而沒有看到另外一個方面。應(yīng)該指出，正是這種所謂的顛覆反而使得英國的古典自由主義建立起了一個真正富有內(nèi)容的政治理論。麥金泰爾的最大問題在于他割裂了人性共通感及其面向公共政治的美德所具有的規(guī)則和制度方面的意義，他只是片面地指出了道德情感所導致的一些非規(guī)則和非制度的社會關(guān)聯(lián)，揭示了它們所呈現(xiàn)的美德性質(zhì)，而沒有注意到這些情感是完全可以與公共社會中的法律規(guī)則和政治制度聯(lián)系在一起的，是可以通過制度和規(guī)則的人為設(shè)計而逐漸再生出來的。因此，麥金泰爾等人只是把同情和道德共通感中非規(guī)則的一面突出出來，并且把它們與法律規(guī)則和自由制度對立起來，所以，麥金泰爾推崇的是一種不需要或拋棄了法律規(guī)則、經(jīng)濟秩序與政治制度的社會共同體，他企圖在一個沒有制度支撐的單純由道德情感和傳統(tǒng)美德維系的社會群體中生活，并且把它們浪漫化地想象為亞里士多德主義的理想王國。

　　其實麥金泰爾對于亞里士多德主義，特別是亞里士多德德性理論中所具有的法律和政治的意義，并沒有給予深入的研究和足夠的重視，他只是發(fā)揮了亞里士多德的《尼哥馬可倫理學》中有關(guān)美德的觀點，而把亞里士多德《政治學》和《雅典政制》中的政制觀和法律觀嚴重忽視了。必須指出，盡管亞里士多德的社會政治理論與英國的古典政治哲學在基本點上是不同的，前者是主智主義的，后者是經(jīng)驗主義（自然主義）的，但在公共政治領(lǐng)域，17、18世紀英國的思想確實改造了亞里士多德主義的政治學傳統(tǒng)，形成了一個既有政治美德論又有法律規(guī)則論乃至政治經(jīng)濟學的社會政治理論，創(chuàng)建了一個溝通自然情感與法律制度的蘇格蘭歷史學派，這不能不說是英國古典自由主義的偉大貢獻。相比之下，現(xiàn)代的政治自由主義只是抓住了法律規(guī)則的形式正義，無疑顯得十分片面和僵硬，而社群主義也正是看到了現(xiàn)代自由主義一味重視法律和制度設(shè)施建設(shè)，忽視人性內(nèi)涵，特別是放棄了古典主義的道德情感和政治德性這一弊端，所以才對現(xiàn)代自由主義發(fā)起了強有力的阻擊。

　　但是，一旦當把攻擊的矛頭對準古典自由主義時，社群主義的理論家們就變得軟弱無力。之所以會出現(xiàn)這樣的情況，關(guān)鍵還在于英國古典思想的人性論預設(shè)，因為它們已經(jīng)觸及到人的私利和公共利益問題，觸及到私利與公益的相互關(guān)系以及區(qū)分這種關(guān)系的正義規(guī)則與道德情操兩個方面的協(xié)調(diào)和演進。也就是說，在英國的古典政治哲學那里，對于基于人性基礎(chǔ)上的私利與公益關(guān)系問題的解決是在兩個方面來加以展開的：一個是通過法律規(guī)則而建立起一個自由的法律制度和政治制度，另外一個則是通過同情和仁愛之心而建立起一個美德心理學和道德情操論。因此，正義在英國古典思想那里，既不是純粹規(guī)則主義的，也不是純粹道德主義的，更不是純粹功利主義的，而是上述三個方面的溝通、協(xié)調(diào)與融合。

　　總之，17、18世紀英國的古典思想給予現(xiàn)代自由主義提供了這樣一種啟示，那就是現(xiàn)代自由主義應(yīng)該有自己的道德哲學，應(yīng)該建立自己的正義德性論，而不能僅僅局限在制度層面上，應(yīng)該意識到自由的政治制度的人性前提。必須指出，自由的政治制度乃至它在現(xiàn)代社會的最重要成果——憲政制度，不僅具有法律的意義，同時也具有道德的意義，它們包含有制度的美德和人性的尊嚴。

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