萊布尼茨是十七世紀(jì)末十八世紀(jì)初最重要的世界級(jí)哲學(xué)家。其人其學(xué)，個(gè)性都極其鮮明。例如，在歷史上，我們中國(guó)人總習(xí)慣于把哲人或圣人同才子區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且往往尚哲圣而貶才子，但萊布尼茨卻是一個(gè)既具有哲圣品格又不乏才子天賦的人物。其才子天賦首先就表現(xiàn)在微積分的發(fā)明上。微積分，作為一種“撼人心靈的智力奮斗的結(jié)晶”，是“人類(lèi)思維的偉大的成果之一”（R•柯朗語(yǔ)），至少對(duì)于萊布尼茨所在時(shí)代，是數(shù)學(xué)的最高成就，是人類(lèi)智力的最高標(biāo)桿。不僅如此，他的非凡的智力還廣泛地表現(xiàn)于物理學(xué)、化學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、圖書(shū)館學(xué)等諸多方面，可以說(shuō)他差不多涉及了他那個(gè)時(shí)代的所有的比較重大的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，并且差不多都處于這些領(lǐng)域的前沿。他真可謂西方哲學(xué)史和西方文化史上最后一個(gè)有重大影響的百科全書(shū)式的學(xué)者和哲學(xué)家。盡管人們對(duì)他的哲學(xué)和人格有這樣那樣的看法，但是沒(méi)有一個(gè)人對(duì)他的淵博學(xué)識(shí)和非凡智力不表示欽佩的。腓特烈大帝非常佩服萊布尼茨的博學(xué)，稱(chēng)贊萊布尼茨“本人就是一所科學(xué)院”。狄德羅在談到萊布尼茨的智能時(shí)，不無(wú)激情地說(shuō)到：“當(dāng)一個(gè)人考慮到自己并把自己的才能和萊布尼茨的才能來(lái)作比較時(shí)，就會(huì)弄到恨不得把書(shū)都丟了，去找個(gè)世界上比較偏僻的角落藏起來(lái)以便安靜地死去�！绷_素雖說(shuō)對(duì)萊布尼茨的人格持有異議，但還是不止一次地稱(chēng)贊他是“千古絕倫的大智者”。至于馬克思，雖然一向?qū)�資產(chǎn)階級(jí)思想家持激烈批評(píng)的態(tài)度，但在談到萊布尼茨時(shí)，他還是由衷地寫(xiě)道：“我是佩服萊布尼茨的”。

　　然而，萊布尼茨畢竟不是一個(gè)常識(shí)意義上的“智者”（或才子），更不是希臘古典時(shí)期那號(hào)“智者”，他首先是一位愛(ài)智者，一位杰出的哲學(xué)家。他的個(gè)性鮮明地表現(xiàn)于他的哲學(xué)中。人們常常說(shuō)萊布尼茨的哲學(xué)充滿(mǎn)著調(diào)和精神，這也事出有因，但是即使此說(shuō)成立，這也并不意味著他是一個(gè)平庸的折中主義者。因?yàn)槭聦?shí)上，他是一個(gè)極富創(chuàng)造精神又恪守中庸之道的哲學(xué)家。我們通常把他的哲學(xué)稱(chēng)作“單子論”，而“單子論”就是一個(gè)富有獨(dú)創(chuàng)精神的哲學(xué)體系。因?yàn)閱巫又疄閱巫�，最根本的就在于它的能�?dòng)性和個(gè)體性。單子是什么?它首先是一種“形而上學(xué)的點(diǎn)”，一種“力的中心”，一個(gè)“活動(dòng)”或“能動(dòng)”的實(shí)體，一種認(rèn)知（知覺(jué)）主體和實(shí)踐（欲求或意志）主體。這種視單子既為實(shí)體又為主體的思想在當(dāng)時(shí)就是一種嶄新的思想。我們知道，萊布尼茨的時(shí)代是一個(gè)崇尚牛頓力學(xué)的時(shí)代，是一個(gè)機(jī)械主義占統(tǒng)治地位的時(shí)代，是一個(gè)對(duì)實(shí)體的能動(dòng)性或主體性缺乏體認(rèn)的時(shí)代。霍布斯逕直把廣延看作實(shí)體的同義語(yǔ)。笛卡爾和洛克也把廣延看作物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性，而萊布尼茨則由于提出了單予論而成了徹底否認(rèn)這種機(jī)械主義實(shí)體觀的第一人。誠(chéng)然，在萊布尼茨之前，斯賓諾莎曾提出過(guò)“實(shí)體自因”的思想，笛卡爾更提出過(guò)“我思故我在”的思想。但是斯賓諾莎講實(shí)體自因，強(qiáng)調(diào)的只是實(shí)體的自在，而同實(shí)體的能動(dòng)性、活動(dòng)性或主體性完全無(wú)干。至于笛卡爾的“我思故我在”，雖然涉及到實(shí)體的活動(dòng)性，但在笛氏這里，實(shí)體的活動(dòng)性從本質(zhì)上講只是思維自在的一種明證性或思維的自我確證性，離萊氏對(duì)實(shí)體的活動(dòng)性或主體性的規(guī)定仍相去甚遠(yuǎn)。

　　萊布尼茨單子論的第二個(gè)重要特征在于它的個(gè)體性原則。萊布尼茨是個(gè)理性主義者，而理性主義一般地總是以整體性原則和普遍性原則為其至上原則的。這類(lèi)理性主義哲學(xué)的典型模式就是斯賓諾莎的“形上學(xué)體系”。依照斯賓諾莎的觀點(diǎn)，只有神才是唯一的實(shí)體，世界以及組成自然、世界的個(gè)體事物只不過(guò)是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。斯賓諾莎僅僅崇尚唯一的實(shí)體，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，而把一切確定的、個(gè)殊的東西，把個(gè)體性都完全舍棄掉、犧牲掉了。所以，后來(lái)黑格爾曾批評(píng)斯賓諾莎，說(shuō)斯賓諾莎主義是“無(wú)世界論”，說(shuō)它把個(gè)體性，把唯一實(shí)體以外的一切都投入了“實(shí)體的深淵”。費(fèi)爾巴哈也批評(píng)斯賓諾莎，說(shuō)他的哲學(xué)好比望遠(yuǎn)鏡，在這架望遠(yuǎn)鏡下，一切個(gè)體的東西都消失不見(jiàn)了。與斯賓諾莎否認(rèn)個(gè)體事物的實(shí)在性或?qū)嶓w性的努力相反，萊布尼茨則把個(gè)體性原則提升為哲學(xué)的一項(xiàng)根本原則。在萊氏哲學(xué)里，個(gè)體性不僅不再是同實(shí)體性相對(duì)立的東西，而且它就是實(shí)體性本身。因?yàn)樗�之所以把自己的�?shí)體稱(chēng)作“單子”，他之所以宣布“單子沒(méi)有可供事物出入的窗子”，“每個(gè)單子必須與任何一個(gè)別的單子不同”，“單子的自然變化是從一個(gè)內(nèi)在的原則而來(lái)”，都是為了強(qiáng)調(diào)單子的“個(gè)體性”。萊布尼茨提出和強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的個(gè)體性原則，不催對(duì)于近代哲學(xué)的發(fā)展，對(duì)于近代理性主義哲學(xué)的發(fā)展是重要的，而且對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展也有深廣的影響，這是無(wú)須贅述的。

　　萊布尼茨哲學(xué)的個(gè)殊性和獨(dú)創(chuàng)性不僅表現(xiàn)于他的哲學(xué)體系（單子論）中，而且還鮮明地表現(xiàn)于他的哲學(xué)所依據(jù)的基本原則方面。一般說(shuō)來(lái)，在他之先的理性主義哲學(xué)家總是把思維的矛盾原則或同一原則奉為他們哲學(xué)的最高思維原則，只是到了萊布尼茨才第一次明確地覺(jué)解到矛盾原則或同一原則之不足用，另提出了新的“充足理由原則”。一如海德格爾所說(shuō)，所謂充足理由原則即“沒(méi)有什么東西無(wú)理由而存在”的原則，就其所表達(dá)的內(nèi)容看，它是一個(gè)自古以來(lái)為人們最熟悉、最受信賴(lài)的觀念，然而，它竟在人們的意識(shí)中潛伏了兩千三百年之久，只是到了萊布尼茨才把“這個(gè)小小的、幾乎未被人專(zhuān)門(mén)考慮過(guò)的命題”變成了“完整地和嚴(yán)格地把握住的、強(qiáng)有力的根本命題”，變成了一項(xiàng)“偉大的、強(qiáng)有力的、眾所周知的、最崇高的原則”。在萊布尼茨看來(lái)，充足理由原則之為其哲學(xué)所必需，就在于矛盾原則或同一原則只是一種關(guān)于本質(zhì)、關(guān)于必然真理的原則，唯有充足理由原則才是關(guān)于存在、關(guān)于偶然真理的原則。此外，萊布尼茨在矛盾原則、充足理由原則之外還新提出所謂“圓滿(mǎn)性原則”或“完善性原則”。圓滿(mǎn)性原則或完善性原則是萊布尼茨哲學(xué)中又一條基本的形上學(xué)原則。與上述兩條原則不同，它不是“我們的推理”所依據(jù)的大原則，而是上帝乃至一切自由生物（自然包括人）進(jìn)行自由選擇和創(chuàng)造性活動(dòng)所依據(jù)的大原則。傅偉勛先生所謂“萊氏主張上帝的活動(dòng)必依客觀的善，而人的行為亦照自己所認(rèn)為最好的去做，這不外是遵從完善律的結(jié)果”，即是謂此。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，萊布尼茨提出充足理由原則和圓滿(mǎn)性原則在哲學(xué)史上是一個(gè)有劃時(shí)代意義的事件。因?yàn)檎�是由于充足理由原則的提出，才突破了自巴門(mén)尼德、柏拉圖以來(lái)在哲學(xué)史上一向居支配地位的思維與存在、本質(zhì)與存在直接同一的原則的局限，把存在問(wèn)題、把同思維和本質(zhì)相對(duì)立的存在問(wèn)題作為一個(gè)“原則”問(wèn)題明確地提了出來(lái)；
這對(duì)于進(jìn)一步深入地研究存在問(wèn)題，對(duì)于辨證地處理思維與存在、本質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題，對(duì)于進(jìn)一步弘揚(yáng)作為認(rèn)知主體的人的主體性地位無(wú)疑有十分積極的影響。至于圓滿(mǎn)性原則的意義也是十分重大的。因?yàn)檫@項(xiàng)原則不僅凸現(xiàn)了作為實(shí)踐主體的人的主體性地位，而且把人的自由、把人的自由選擇作為一個(gè)“原則”問(wèn)題提了出來(lái)。這就不僅向一筆否定自由意志的霍布斯和斯賓諾莎提出了挑戰(zhàn)，而且把笛卡爾的自由意志觀點(diǎn)提升到了新的高度，從而向康德、黑格爾乃至許多現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家提出了解決必然與自由（科學(xué)與道德）這一“二律背反”的哲學(xué)任務(wù)。誠(chéng)然，在萊布尼茨的研究者中，對(duì)于萊氏哲學(xué)所依據(jù)的這三項(xiàng)基本原則在萊氏哲學(xué)中的地位仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，有的比較強(qiáng)調(diào)矛盾原則或同一原則的優(yōu)先地位（如羅素），有的比較強(qiáng)調(diào)充足理由原則的優(yōu)先地位（如美國(guó)學(xué)者Nicho1as Rescher），有的則比較強(qiáng)調(diào)圓滿(mǎn)性原則的優(yōu)先地位，這是在所難免的，也是十分有益的。然而，不管人們持何種立場(chǎng)，有一點(diǎn)想必是可以而且應(yīng)當(dāng)肯定的，這就是：萊布尼茨在矛盾原則或同一原則之外新提出了充足理由原則和圓滿(mǎn)性原則，其中，矛盾原則是關(guān)于本質(zhì)的大原則，充足理由原則是關(guān)于存在的大原則，圓滿(mǎn)性原則是關(guān)于自由或自由選擇的大原則，深刻地理解這三項(xiàng)原則對(duì)萊氏哲學(xué)各項(xiàng)次級(jí)原則的規(guī)定作用及其在哲學(xué)史上的巨大意義，對(duì)于萊布尼茨研究是不可或缺的。

　　萊布尼茨這人雖然很偉大，但也有個(gè)十分致命的弱點(diǎn)，這就是：他對(duì)自己生命的有限性估計(jì)不足。他一生雄心勃勃，總是企圖在理智活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域超越同代人，總是渴求在自己的研究領(lǐng)域不斷地取得新的成就。這一方面使他成了一位亞里士多德式的百科全書(shū)型的學(xué)者，使他得以最充分地層現(xiàn)自己的才華，且使他的哲學(xué)思想富于獨(dú)創(chuàng)性，但另一方面又給我們留下了一些巨大的缺憾。例如，他終究因此而未能寫(xiě)出一部系統(tǒng)闡釋自己的哲學(xué)原理的大部頭著作，致使他的一系列真知灼見(jiàn)零星地散見(jiàn)于一些短篇論文中，這于他或許并非一件壞事，但于我們理解和把握他的哲學(xué)體系卻勢(shì)必帶來(lái)諸多不便。然而，他的非凡而深邃的哲學(xué)智慧卻足以彌補(bǔ)這一缺陷，因?yàn)樗�的這種哲學(xué)智慧本身就是一個(gè)強(qiáng)大的“磁場(chǎng)”，只要你是一塊“鐵”，你就會(huì)很快地被吸進(jìn)去，因而總會(huì)有所收獲的。

　　（原載《哲學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1995年第1期，后為《珞珈哲學(xué)論壇》第二輯（遼海出版社1999年出版）轉(zhuǎn)載；
《萊布尼茨》，陳修齋、段德智著，臺(tái)北東大圖書(shū)公司，1994年出版）

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