我沒有時(shí)間投入寫作，這里所作的是即興發(fā)言。從大家剛才的討論來看，世俗化與超越的問題，已經(jīng)讓我們置身于一個(gè)跨文化翻譯的語境中。也就是說，首先，問題的提出本身就包含著翻譯的因素，這是必須承認(rèn)的。但是，我們要追問的是，翻譯可以窮見漢語的“世俗”和“超越”的內(nèi)涵嗎？如果不能，那么，這是否意味著也可以把世俗和超越的問題放在漢語思想傳統(tǒng)的內(nèi)部來理解，在什么意義上，它還包括來自漢語思想傳統(tǒng)的文化消息呢？與此相關(guān)的是，“世俗化”與“超越”的退隱是從當(dāng)代中國道德精神狀況中生長出來的一種表述？還是這樣的表述本身也同時(shí)在塑造著問題呢？假定中國沒有著魔、去魅的過程，沒有西方意義上的超越與世俗化的問題，那么在中國的歷史傳統(tǒng)中，超越與世俗的問題是否存在呢？如果存在，那會(huì)是如何一種情形呢？

　　現(xiàn)代漢語的“世俗”一詞可以拆分為兩個(gè)義素：“世”與“俗”。就字形而言，“世”是三十年，它意味著一個(gè)時(shí)間的概念。父子相繼為世，一代為一世，一個(gè)人的一生也可謂一世，世世則意味著代代……這個(gè)意義上的“世”仍然是在具體性的時(shí)間范疇之內(nèi)的。所謂人世、世間、世界則意味著人之居住在時(shí)間-歷史過程中的存在方式。世家大族、家世、治世、濁世、盛世、亂世、世務(wù)等等，則把時(shí)間具體化了，構(gòu)成了“世”的某些特定展開方式。通過時(shí)間，人與人，不能在同一個(gè)面對(duì)面的空間中的人，例如生者與死者，得以照面。在這個(gè)意義上，世意味著“人間世”，是人與人通過時(shí)間而得以發(fā)生關(guān)系的地基。而“俗”則是世間流行的風(fēng)俗、風(fēng)氣、風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等，是積淀在集體無意識(shí)當(dāng)中的自發(fā)地產(chǎn)生作用的文化方式，一種具有化育力量然而卻悄無聲息的如風(fēng)一樣的東西。潛移默化這個(gè)詞語表達(dá)了“俗”發(fā)生影響的方式，移風(fēng)易俗表達(dá)了“俗”改變自身的方式。從以上語境來看，所謂的世俗，就是沉淀在時(shí)間-歷史過程中的風(fēng)氣，這個(gè)意義上的世俗近于“世風(fēng)”，當(dāng)然“世風(fēng)”是個(gè)比較中性的表達(dá)，“世俗”除了中性的意義之外，還可包含一種態(tài)度與主張的判定性因素�！笆浪椎摹币馕吨�位于某世間內(nèi)部的，受縛于某世間的，不能超越于某世間的，在某種意義上，它體現(xiàn)了一般人的日用常態(tài)，因此世俗的也意味著大眾化的、最通行的、習(xí)見的、日常的、平庸的、不高雅的，等等。當(dāng)然，在世俗的這個(gè)含義的形成過程中，佛教的因素發(fā)生了很重要的作用。佛教將世界理解為與出世間相對(duì)的世間，它意味著一種可以也應(yīng)該加以克服的現(xiàn)象，而且，世界的克服被理解為走向更高境界的可能性。佛教的因素的參加，還導(dǎo)致了世俗真理與佛教真理的對(duì)立，世俗成了一個(gè)被轉(zhuǎn)化的對(duì)象，出世間，甚至是超越了世間與出世間對(duì)立的“出出世間”，才是最終極的精神追求。

　　但是在更為古代的中國傳統(tǒng)中，也就是在前佛前時(shí)代的中國思想中，“極高明而道中庸”的精神并不要求世俗的消解。在那里，如果有一種對(duì)世俗的所謂超越的話，那么實(shí)際上，不是對(duì)“世”和“俗”本身的超越，而恰恰是對(duì)某一個(gè)“世”、某一個(gè)“俗”的一種超越。這種超越本來不是要達(dá)到一切“世”和一切“俗”之外，而是要在此“世”間轉(zhuǎn)換此“俗”，甚至另開新“俗”。這就是漢語通常所謂的風(fēng)氣之轉(zhuǎn)移或移風(fēng)易俗。分而言之，“世”的超越，實(shí)際上是生活在當(dāng)下（現(xiàn)在）狀態(tài)中的個(gè)人要進(jìn)入到由過去與未來在當(dāng)下的交織而開啟的視野中，由此形成超出此“世”的視野，但這一視野本身又是回落到此“世”中。所謂的“通古今之變”，就意味著對(duì)當(dāng)下之世的超越。而“俗”的超越則意味著所謂的更新教化，移風(fēng)易俗，開創(chuàng)更替。世俗意味著日用而不知的風(fēng)俗倫常與時(shí)間、世代、歷史的區(qū)域關(guān)聯(lián)在一起，由此而達(dá)成的超越，導(dǎo)致此世此俗的轉(zhuǎn)換與更新；
換言之，超越不意味著進(jìn)入一個(gè)超驗(yàn)的在時(shí)間、空間之外的場(chǎng)域，而是發(fā)生在世－俗之內(nèi)部，推動(dòng)更新著世與俗。因此在這里，超越與世俗的對(duì)峙不是一個(gè)非此即彼的對(duì)峙，更不是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、人間（凡俗）與神圣的對(duì)峙。超越的主體不是非世俗之人，而是世俗之人，超越之后的主體仍然處在某一世俗之中。但超越本身卻意味著一種轉(zhuǎn)變，一種對(duì)既有世俗的更新伴隨著超越主體的自我更新。超越者由此而滿足于生為并成為世俗之人，不因渴望來世與往世而消解現(xiàn)世，或者說他對(duì)于所在之世有一種由衷的熱愛。因此不為追求無限與絕對(duì)的彼岸，而犧牲、減弱對(duì)有限的、世俗的人生的熱愛。尊生重義，構(gòu)成了世俗生命的基本倫常。因?yàn)�，世俗的超越也就是以萬古之世存于此世此身，以此身此世為萬世之所藏，因而不能不重視此生此世。既重此生此世，則能不視其所接之當(dāng)下若泰山之重？所謂慎始者，以此。所謂“天地之始今日是，天地之終亦在今日”，亦是此理。以萬世為一世，以三生存一生；
以一世盡三世，以一生盡三生。而真正重三生者，實(shí)特重此一生；
不重此一生者，三生亦空。

因此，世俗的超越的結(jié)果，對(duì)天倫之樂、人間之情、世之庸常者，反而彌足珍惜，人與世間的距離通過超越反而更為親近。這樣來理解的世俗的超越，并不能用以界定某一個(gè)特定時(shí)代的基本特征，因?yàn)樗�過于抽象；
不僅如此，在這種語境下，世俗化與世俗的超越都是不斷重復(fù)發(fā)生的現(xiàn)象，它內(nèi)在于諸多時(shí)代，是歷史過程的基本節(jié)奏，而不足以成為古今之爭的斷代性要素。

　　當(dāng)然，上述的理解其實(shí)并不排除超越性與超驗(yàn)性的聯(lián)結(jié)，如果存在著超越性的話，那么超越性本身的限制、限定問題，在中國思想中，則是反復(fù)被探討的話題。超越性本身的不充分性，才是世俗存在的合理性基礎(chǔ)，是其彌足珍貴的根源。而且，超越本身并不意味著進(jìn)入一種由超驗(yàn)性主導(dǎo)的境域，人文的世界并沒有被這個(gè)超驗(yàn)性所控制。為什么在中國語境下會(huì)有這樣一種意義上的世俗的超越呢？我覺得主要是跟中國的傳統(tǒng)有關(guān)，在這個(gè)傳統(tǒng)中，世俗或者超越問題首先不是跟超驗(yàn)相關(guān)，而是跟這個(gè)傳統(tǒng)中所提供的生活方式相關(guān)。在《論語》中，這一生活方式被概括為“里仁”，它與“里神”相區(qū)別。赫拉克利特說，唯有居住在神的近處，人才可能成為真正意義上的人。赫拉克利特這一表述就是“里神”生活樣式的經(jīng)典表達(dá)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中秉承了這一生活方式，將努斯作為人身上不屬于人的東西，而是其自身中神性的東西，因而人的最高的生活方式被理解為神性的生活，是努斯主導(dǎo)的沉思生活。理性與靈魂，而不是身體形色，才是這種里神生活的真正承擔(dān)者。但是在“里仁”生活中，人就居住在“仁”上，“仁也者，人也，從人從二。”這意味著人的生活的基本維度就是人與人之間，也就是所謂的“人間”。人間是人類生活的唯一場(chǎng)域，天空也總是與某一塊人間大地相聯(lián)系的具體天空。因此在中國傳統(tǒng)中，不會(huì)發(fā)生古希臘泰勒斯那樣仰望蒼穹而陷進(jìn)大地的泥坑中的象征性故事，相反，天仙總是下凡，到人間與凡夫俗子，結(jié)婚生子，過凡俗的生活。在牛郎織女、董永與七仙女、白蛇傳、寶蓮燈等等民間故事中，我們看到這一里仁傳統(tǒng)的最深刻、然而也是最通俗的表達(dá)，表達(dá)的通俗性意味著它滲透到民間小傳統(tǒng)的深度與廣度。里仁意味著居住在人與人之間，但同時(shí)人間又是在天地之間展開自身的，天-地-人構(gòu)成了里仁思想的最厚重的視野，里仁傳統(tǒng)其實(shí)就跟天-地-人的三才思想結(jié)構(gòu)有關(guān)。

　　在《尚書》與《國語》中，都記載著絕地天通的故事，天地本來一體，一體性意味著天地不分、人神雜居的混沌狀態(tài)。絕地天通，意味著開天辟地，天地分離之后，人神各得其所。大地成為人的自有之域，正如天空乃神靈之所那樣。絕地天通的事件，將人神的問題，被放置到更為復(fù)雜的天人問題里，它奠定了對(duì)超驗(yàn)性的中國處理的可能地基。在商周文化的變遷中，可以清楚地看到，上帝的觀念已被轉(zhuǎn)換為上天的觀念，人神關(guān)系已經(jīng)被納入到天人關(guān)系的內(nèi)部的現(xiàn)象。在孔子與老子的思想中，天命的觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)較神的觀念重要。而孟子在去超驗(yàn)化的道路上走得更遠(yuǎn)，天命成了“求之不在我者”，屬于“莫之為而為之”、“莫之致而致之”者。作為人無法掌握、無法預(yù)知與控制的外在力量與過程，天命勾勒人的知能的界限。絕地天通的另一重要后果是，天人分離之后，天人溝通的可能性，也就是如何溝通，成為一個(gè)重要的問題，這一問題構(gòu)成了禮崩樂壞之后中國思想的一個(gè)大背景。在面對(duì)這個(gè)問題的思考時(shí)，中國思想發(fā)展出了一種均衡的限制體系。無論是天還是人，都不被視為完全自足的獨(dú)立存在，而是都被視為有限的東西。超越性為什么必須關(guān)懷人間？仙女為什么要下凡？對(duì)神或者神圣體驗(yàn)及其表達(dá)（神職人員）而言，其超越性就在于超出自身，與人間的結(jié)合，進(jìn)入人間內(nèi)部，但是又不失其神的位置。因而，超越的正當(dāng)性，便來源于以自身的方式對(duì)于人間關(guān)懷的深度與廣度。對(duì)于人而言，他必須以人的方式生存，以人的方式與神相互通達(dá)、發(fā)生關(guān)系，這個(gè)通達(dá)本身依然使之保持在人的位置上。人神異位而互相通達(dá)，天地位序而有差異。相互的通達(dá)本身卻保留著彼此的差異。這是天地人神的位序。絕天地通的意義，就與這種位序有關(guān)。在這一位序中，對(duì)超驗(yàn)的限制，對(duì)天命的限制，與對(duì)人的限制一并建立起來。天絕對(duì)沒有被視為無限的或者是絕對(duì)的東西，就是說，天自身并不完善，需要人來補(bǔ)充，需要人來相配；
而人呢，也需要天的這種支援。天有兩個(gè)層面的含義：一個(gè)是天命，是那種無法控制的力量與過程；
還有一個(gè)就是展現(xiàn)為人的使命、責(zé)任的推動(dòng)者意義上的天命。對(duì)于天命的回應(yīng)方式是，人不求去了解、控制它，而是發(fā)展在我者，以求之在我者來俟命、事天。這樣反而通達(dá)了第二個(gè)層次的天命，也同時(shí)不再受第一個(gè)層次的天命的影響，雖然前一種天命自行其道，無以變易，然而人卻建立了人道，以人道對(duì)越天命。

　　里仁的生活的意義就在這里。它意味著，人必須以人的方式尊重人自身，而不以非人（包括神與物）的方式來尊重人，將人作為人的自身，就是擺脫從神的角度或從物的角度出發(fā)而展開的對(duì)人性的理解。這是里仁生活的根本，也是其與里神生活的本質(zhì)性差異。同樣從本能的動(dòng)物性的自然狀態(tài)出發(fā)設(shè)定的人性也是一種出位之思，它不能建立真正意義上的人性與人的生活。然而在歐洲的傳統(tǒng)中，我們一再地看到，將人放置在神與物之間的位置加以思考的現(xiàn)象，人要么被作為神來思考，要么被作為物來思考，要么從神法的視角來觀察人類，要么從本能的物只自然狀態(tài)的視角來作為思考人的出發(fā)點(diǎn)。

　　人神分位異業(yè)——上下通達(dá)的基礎(chǔ)在于天人分開之后各自的限定與不充分性。對(duì)于人而言，神具有“如在性”，如在如不在，其不顯而臨、不知不識(shí)然而卻又神妙萬物。神的下凡（超越自身，進(jìn)入時(shí)間－歷史過程）、天的下落（以民限天）與人的上升（從所在的以現(xiàn)在、當(dāng)世所代表的時(shí)間－歷史過程跨入到過去與由過去與未來共同支撐敞開的現(xiàn)在世界、當(dāng)世）相互結(jié)合，形成了一個(gè)開放的世俗世界，即包含著超越精神的世俗世界。從政治生活的視角來看，天是通過人來限制的，天意不可見，于民心民意而見之；
因此，敬天的問題其實(shí)只有通過保民才有可能。保民是統(tǒng)治者接納天的方式。然而，民本身是不可使知之，只可使由之的，因此只能通過君來治理方能使之歸正，這是君對(duì)民的限制；
同樣，天本身又限制著君，君必須尊天敬天方能行使其治民之事。天、君、民形成了一個(gè)彼此限制、相互補(bǔ)充的開放的、循環(huán)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)與人間世界相應(yīng)。以通極于過去和未來而共同支撐的當(dāng)世，就是三世化的一世，這樣就形成了一個(gè)開放的人間世界，這個(gè)人間世界包含了對(duì)某一個(gè)特定的“世”和“俗”的超越性的肯定。在人間的生活乃是一個(gè)下學(xué)上達(dá)的歷程，下學(xué)指的是下學(xué)人間事務(wù)、禮樂，而上達(dá)指的是達(dá)于天命，其結(jié)果恰恰不是西方講的“綻出”、“入神”，而恰恰是返回到人的自身，就是孟子的“返身”、“踐形”�！睹献�•盡心》文本有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，就是說由盡心以知性，由知性知天，但離開盡心不能知性，離開知性不能知天，知天而后，生命的歷程并沒有結(jié)束，而是反身而誠的“踐形”活動(dòng)，也就是在人的一切感官特性中確證人之為人的特性。這個(gè)過程就好像孔子的從十五志于學(xué)、三十而立、四十而不惑、五十知天命到六十耳順、七十縱心所欲不逾矩。五十以前是盡心知性知天的過程，五十之后則是踐形的過程。上達(dá)天命之人卻并不滯留在上天之載，而是返回到自己的形色之中，充分地實(shí)現(xiàn)、開采人的所謂天性，這個(gè)天性就是人的形體、膚色、視聽言動(dòng)等等。因此，對(duì)人而言，知天意味著超出自己而知天，一方面包含著盡其在我者以對(duì)越天命，另一方面則包含將不知還給不知的過程。將人的知能之外的東西保持在不可知當(dāng)中，不去僭越它們，恰恰變成了知天的一種方式。知天就包含著一種方式，以不知天而知天�？鬃又v，知之為知之是一種知，不知為不知也是一種知。對(duì)天命的把握把我們推到后一種知的形態(tài)中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　人是以不知為不知的方式才能達(dá)成對(duì)天命的知。所以《荀子》講：唯圣人為不求知天。一般人老是要求知天，但恰恰不能知天。唯圣人也不求知天，他恰恰能夠知天。但知天命之后，恰恰是更加貼近人間，貼近自身的身體形色。對(duì)人而言的知天，意味著在不去僭越天命的基礎(chǔ)上，盡人之分，盡人之性，盡人之德。

　　對(duì)于知天，孔子實(shí)現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)換。這個(gè)轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了君子與庶民的層級(jí)�？鬃诱f，對(duì)于天命，君子以為文，庶民以為神。在君子那里，天命變成了一個(gè)人道的問題；
在百姓那里，變成了一個(gè)鬼神與祭祀的問題。這就出現(xiàn)了這樣一種上下分層，正是這個(gè)層次的差異，導(dǎo)致了世俗的不同超越方式。但一個(gè)共同的特征卻是導(dǎo)致了一種世俗的自我超越，這就是在世俗世界、人間世界內(nèi)部超越世俗世界、人間世界，這個(gè)超越通過時(shí)間－歷史的中介得以可能，在這個(gè)語境中的超越的問題就變成對(duì)以文化（修身立德、立言寫作、開物成務(wù)的立功）的方式開啟歷史實(shí)踐，從而跳出當(dāng)世既有之俗。文化意識(shí)連接著人間世的更大場(chǎng)域，在這一場(chǎng)域中，因文的化的活動(dòng)的參與，時(shí)間不再是虛無的、空洞的流逝，而是歷史事件與歷史生命的發(fā)生，文－化或能化之文的介入，使得歷史意識(shí)成為一種生存的地基。參天地的三才之道落實(shí)到與于斯文（修身、身體之文，文德，禮樂之文，寫作立言活動(dòng)）的歷史實(shí)踐中，因此有限的生命可以開啟一種歷史性的人生（錢穆），這一歷史人生其實(shí)也就是文化的人生（賀麟），一種對(duì)斯文的損益構(gòu)成生命實(shí)踐的基本活動(dòng)。這是生命進(jìn)入歷史的德能所在。比如，孔子的雕像、魯迅的雕像，都是歷史的生命，這個(gè)生命是什么呢？它完全是一個(gè)文的生命， 文的生命就是能化的一個(gè)生命，而不是生理的生命、物理的生命，它傳達(dá)的是一種文的消息，一種能化的文。文化的生命就是我們今天所能接納的孔子的唯一的生命形式。我們通過自己的文化生命才能接納古往今來的文，而在有生之年，將自己的生命轉(zhuǎn)化為純粹的文化生命，才能獲得將自己遣送到未來的可能性。通過與于斯文，我們超越的不僅僅是自己的生理的、物理的生命，而且是我們置身其間的時(shí)代之文。因此，問題就成了兩方面，古代人怎么進(jìn)入到我們現(xiàn)代，我們今天的人們?cè)趺唇蛹{古人。換言之，我們?cè)趺唇蛹{古代人？古代人怎么能夠延伸到他的未來？這就是把自己的生命轉(zhuǎn)化成文化的一個(gè)生命，這就是我講的文化的人生。這個(gè)文化的人生，恰恰是歷史人生的一個(gè)問題，就是說，自己的生命進(jìn)入過去和未來，不在歷史之外來確認(rèn)自己，而恰恰在歷史當(dāng)中來確認(rèn)自己。這是錢穆特別講的一個(gè)東西。而用自己的生命之文來文化他人的生命，從而形成生命之文與生命之文互化的現(xiàn)象，這樣，我們就置身于修身的事業(yè)中，這一事業(yè)不僅具有使個(gè)人成人的意義，而且是以人文化成天下的政治事業(yè)的在個(gè)體生命中的發(fā)端。就此而言，每個(gè)人的文化生命也同時(shí)將其帶入“是亦為政”的歷程中去。這是個(gè)體自正其一己性命所能達(dá)成的對(duì)自身的超越，它使得個(gè)人真正地成為天之子。這樣看來，我們所面對(duì)的世俗與超越的問題，在這里，實(shí)施著一種目標(biāo)的轉(zhuǎn)化，它雖然不是一 種直接的時(shí)代癥候的診斷性回應(yīng)，但卻使得我們可以在面向自身的同時(shí)超越我們自身，在面向我們的時(shí)代的同時(shí)超越我們的時(shí)代。因此，以世俗與超越的方式達(dá)成的對(duì)于當(dāng)今時(shí)代的診斷，并不是一個(gè)自明的可以直接使用的結(jié)果，而是必須精心地去論證，在何種意義上，這樣的診斷本身可以進(jìn)入我們的時(shí)代現(xiàn)象的內(nèi)部與深層，即便是在真正進(jìn)入的狀況下，我們還是可以追問，它遮蔽了什么？作為一種思想與實(shí)踐的引導(dǎo)，它在鼓勵(lì)什么？壓抑什么？

　　【討論部分】

　　許紀(jì)霖：我問一個(gè)問題：陳赟講的這套微言大義在當(dāng)今這個(gè)世俗時(shí)代如何可能呢？這是一個(gè)文化傳統(tǒng)如何在當(dāng)下語境中實(shí)踐的問題。

　　陳赟：當(dāng)您用世俗化來為這個(gè)時(shí)代“賦形定性”的時(shí)候，這究竟能夠?qū)С鍪裁礀|西？據(jù)此而來的實(shí)踐又是什么呢？我覺得必須喚起理解這個(gè)時(shí)代的那些尚未被理解的可能途徑？這種途徑本身帶有實(shí)踐的意義，敘述本身就是重新構(gòu)造這個(gè)時(shí)代的方式。從這個(gè)角度來說，您的提問本身已經(jīng)隱含著一種構(gòu)造這個(gè)時(shí)代、并把這個(gè)時(shí)代歷史化的方式，但對(duì)應(yīng)著這個(gè)方式的實(shí)踐，卻把我們導(dǎo)向了新的困境。比如說，按照您的理解，一個(gè)時(shí)代被界定為世俗化了，那么我們所能做的是什么呢？是尋找新的超驗(yàn)性？還是沉浸在世俗的世界里。然而這個(gè)去超驗(yàn)化的敘述所導(dǎo)致的世俗化時(shí)代本身卻是一種新的超驗(yàn)性，也就是基于人的宗教，一種將人作為自足、完滿、無限發(fā)掘的可能性。它把人的未來生命帶入人的界限之外，塑造成新的神靈。這就是在一種時(shí)代診斷下深藏著的東西。我所以要以特殊的方式回應(yīng)這個(gè)問題，恰恰就是發(fā)現(xiàn)了這種深藏著的東西對(duì)人性本身的威脅。

　　許紀(jì)霖：陳赟這兩年對(duì)中國的思想傳統(tǒng)，做了非常精彩的重新闡釋，那么，這樣一種重新的解讀與當(dāng)下是一個(gè)什么樣的關(guān)系？當(dāng)我們要重新拯救中國思想傳統(tǒng)，而且要成功的話，一定是傳統(tǒng)與中國的當(dāng)下――當(dāng)下的中國已經(jīng)被西方的話語和制度高度整合了――產(chǎn)生對(duì)話的關(guān)系。如果不能有效地對(duì)話，那么任何一種對(duì)中國古代思想傳統(tǒng)的重新闡釋，可能只是個(gè)人在智慧上的游戲，對(duì)于當(dāng)下沒有什么意義。

　　陳赟：在有些時(shí)候，我們的提問方式本身就意味著我們已經(jīng)不自覺地陷入一個(gè)過程。我們常常以為，我們理解我們自己的話語、行動(dòng)。像“生命”、“時(shí)光”這樣的東西，我們只有將其作為life、time的譯名時(shí)才能得以理解。甚至這一點(diǎn)已經(jīng)進(jìn)入到我們的提問方式中。而這正是我們不能理解我們的政治生活的原因。我們政治生活當(dāng)中的許多實(shí)際的現(xiàn)象，難道真的都是西方的嗎？為什么這個(gè)蔣介石、毛澤東，更傾力于風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移，而不是制度的建設(shè)？難道“共和”僅僅是republic的一個(gè)譯名嗎？如果我可以同意您完全在republic的意義上理解共和國，那么我會(huì)追問，如何理解中國人民共和國中的人民，難道人民指的是百姓嗎？指的是西方意義上的“公民”？退一步，我若可以接受您所說的公民，那么中華在“人民共和國”中如何成立？在什么意義上，共和國是人民的共和國？在什么意義上，人民共和國是中華的人民共和國？“中華”這個(gè)詞語僅僅通過chineseness就可以打發(fā)掉嗎？很多的士大夫?qū)�這塊土地上的老百姓的日用生活習(xí)慣，甚至日用語言，都不了解，對(duì)于積淀在政治行為當(dāng)中的文化無意識(shí)，更是一無所知，就試圖去建構(gòu)一種政治秩序。這太可怕了，其成功的幾率究竟有多大呢？就我個(gè)人而言，我不反對(duì)對(duì)共和從西方角度做出的理解，但我覺得這些根本不夠，所以我們必須開采更為廣闊的資源。在中國的語境當(dāng)中，我們?nèi)狈Φ那∏【褪且环N內(nèi)化在們的政治語言、政治方式的那些資源的凝神注視。站在這些資源之外并無視于這些資源的，是那些繼續(xù)沿著西方主導(dǎo)的現(xiàn)代文化進(jìn)程——資本主義體系——來推動(dòng)中國前進(jìn)的知識(shí)分子，就是在西方規(guī)劃的世界體系中去發(fā)現(xiàn)已經(jīng)被分配給中國的一個(gè)固定位置。因此，這就把自己帶到了歷史終結(jié)（于資本主義）的時(shí)代意識(shí)中，在這種條件下，就會(huì)發(fā)覺一個(gè)有可能導(dǎo)致歷史終結(jié)論終結(jié)的文化的無所輕重。如果我們還僅僅在翻譯中來理解我們的語言的話，我們就不得不生活在這樣的狀態(tài)中。

　　柯小剛：我插一句啊。就像陳赟剛才講的，其實(shí)這個(gè)狀況就是，知識(shí)精英所用的僅僅是翻譯過來的語言，那種一種話語，他與這個(gè)社會(huì)，近代以來、一百多年以來一直到現(xiàn)在正在天天發(fā)生著的很多事情，跟他的這個(gè)日用語、日用話語之間有個(gè)脫節(jié)。我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，為什么這個(gè)知識(shí)精英呢，只是翻譯過來的東西，他無法理解好多事情。那么我們發(fā)現(xiàn)也許有一個(gè)因素，它是來自中國傳統(tǒng)的東西，它只是改頭換面了，改頭換面之后，你只是浮在改頭換面的那些話語的表層的話，你發(fā)現(xiàn)解釋不了這個(gè)問題。那么我們可以看到，我們從傳統(tǒng)這個(gè)東西的重新解釋出來它的現(xiàn)實(shí)意義，能貢獻(xiàn)給我們中國當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的理解，參與中國當(dāng)前現(xiàn)實(shí)當(dāng)中來，絕對(duì)不是一個(gè)空中樓閣，個(gè)人自己有信仰。

　　王利：從西文到中文是翻譯，從古代漢語到現(xiàn)代漢語也要不斷面臨著轉(zhuǎn)化，語言轉(zhuǎn)化所反應(yīng)的是生活方式的不同。

　　柯小剛：我舉個(gè)歷史上的例子。剛才這個(gè)夏洞奇講過了，在西方的古代晚期，人們表面上看起來以為外來的基督教完全取代了西方古典的東西，但實(shí)際上，我們離了這么遠(yuǎn)，一千多年，看得清楚了，發(fā)現(xiàn)太多太多的希臘、羅馬的東西，它其實(shí)在是在基督教外來文化的里邊還藏著呢！

　　王利：不是說懷疑現(xiàn)代有古代的淵源，而是懷疑古代和現(xiàn)代照面的方式和可能性。古今之間一以貫之的現(xiàn)實(shí)性在哪里，落腳點(diǎn)在哪里？古代思想和語言一定要轉(zhuǎn)化成活生生的生活經(jīng)驗(yàn)。

　　許紀(jì)霖：討論到這里，很有點(diǎn)鵝湖之會(huì)的味道了，對(duì)吧？我發(fā)現(xiàn)這個(gè)世俗的時(shí)代不僅是韋伯所說的價(jià)值多元，而且不同的價(jià)值背后所借助的不同的話語，到了今天也已經(jīng)不可通約了。不同的價(jià)值、不同的話語，都有其特殊的語境，都有它自己的一套建制化的東西�；�于不同歷史語境的不同話語如何對(duì)話？這是一個(gè)問題。我們好像進(jìn)入了一個(gè)獨(dú)白的時(shí)代，對(duì)話何其困難。中國思想界內(nèi)部是如此，中西之間也是如此。我們?nèi)绾蝸韺ふ乙环N公共的語言，據(jù)此來進(jìn)行有效的對(duì)話？今天這個(gè)座談會(huì)非常有意思。雖然我們還沒有找到共同的語言，但彼此之間已經(jīng)在傾聽，有理解，有誤讀，有爭辯。但既然能夠爭辯起來，說明我們還是有著共同的關(guān)懷。

史華慈在談到軸心文明的時(shí)候，更注意的是這些不同文明背后的共同關(guān)懷，人類所面臨的處境和問題是相通的，只是解決的方式不同而已。今天我們所面臨的世俗時(shí)代與超越精神的失落，也是一個(gè)全球性的現(xiàn)象，需要我們從各自的話語出發(fā)，進(jìn)行對(duì)話和溝通，今天這次學(xué)術(shù)座談會(huì)，我想就是一次有益的嘗試。

　　來自：《知識(shí)分子論叢》8輯主題筆談：世俗時(shí)代與超越精神

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