一、導論

　　自1978年以來，中國社會初步形成了一種新的政治文化——權力資本文化（Power-Capital Culture ），它與以往中國政治文化的兩大傳統(tǒng)，即儒家文化（Confucius Culture ）和中國共產黨文化（Communist Culture ），共同構成了當前中國政治文化的三個基本要素，簡稱為3C文化。研究3C文化雜交和復合的過程及其特點，對于理解目前和今后中國的政治社會走向具有重要的意義。

　　本文先以西方的公民文化為參照，探索儒家文化和中共文化的共同特征；
然后分析在公民文化、儒家文化和中共文化的共同催化下，中國的權力資本文化經過30年（1978－2008）的孕育所形成的一些初期特征；
接著討論這一具有“中國特色”的權力資本文化究竟是中國政治文化歷史演變的一個短暫插曲，還是植根于中國傳統(tǒng)文化與國民固有特性的一個可能的長期存在？最后，本文還將分析權力資本文化對中國的民主化可能產生的影響。

　　自從Garbriel Almond 在1956年第一次對政治文化給出定義以來[1]，出現了眾多的學派與解釋，筆者將其歸納為三大主要學派：其一，以Almond和Verba為首的“政治態(tài)度與取向”學派，主張政治文化是個人對政治的一種態(tài)度、取向、知識、心理和信仰，因此他們認為政治文化是一種主觀的心理取向和感情偏好，而不是客觀的行為方式，但它們又是政治行動與體制建構的基礎。[2]其二是以Lowell Dittmer為代表的政治符號和溝通學派，強調政治文化是一種政治符號系統(tǒng)，人們通過這種符號達到互相溝通的目的，所以政治文化是代表一個團體或民族的政治符號，而不僅僅是個人的心理、態(tài)度與感情；
方法論上，政治文化是可以通過實證和問卷等手段進行客觀檢驗的。[3]其三是以Wildavsky 為代表的政治理性學派，認為政治文化是一種理性行為，而不是個人或集團的主觀感情，因為政治文化是社會內生的，植根于本民族、本國的歷史與結構，而不是外來的政治偏好。[4]50多年來，西方政治文化理論的演變方向是由宏觀到微觀、由寬泛到狹小、[5]由主觀意識到理性行為、由難以測量的個體取向到可以觀察分析的民族行為，為政治文化的可定量、可預測、可比較研究奠定了基礎。[6]

　　將上述西方政治學的定義運用到中國政治文化的研究中，首先要界定中國政治文化的構成要素和內涵；
在此基礎上，找出要素間的歷時性與共時性的聯(lián)系與區(qū)別；
最后，可以通過觀察一些具體事例，分析這些要素對中國現實政治和政治體制的影響和作用，尤其是對可能出現的中國公民社會、民主體制和非政府組織的作用與反作用。只有通過這樣的研究，才能判斷中國的政治文化究竟是一種主觀的態(tài)度、一種交流的符號、一種理性的行為，還是三者皆而有之或混而合之？

　　一般而言，世界各國大多在一個特定的歷史時期里由一種強勢的政治文化主導社會。然而，經歷30年改革之后的當代中國，其政治文化的一大特點是，沒有一種文化要素能主導各個領域。1949年前的兩千多年歷史當中，儒家文化基本上主導了中國；
1949年到1978年期間，儒家文化在政治運動的強烈摧殘下式微，代之而起的是中國共產黨文化，它以強權為推行手段統(tǒng)治了中國30年；
但在1979年到2008年的30年間，隨著共產黨全能政治的削弱、傳統(tǒng)國學和民族主義的復興、西方公民文化的引入，尤其是權力資本經濟[7]的盛行，新的權力資本文化開始成型，并導致中國政治文化中新舊要素并立同存、相互制衡、相互影響。這樣的政治文化既有新的特色，又包含了舊政治文化的深刻影響，將對中國可能出現的公民社會和非政府組織產生重大影響。

　　必須指出，從歷時性結構角度去看，過去60年的中國政治文化在微觀政治（micropolitics ）層面出現了從儒家文化、中共文化到權力資本文化的變遷，并向宏觀政治（macropolitics ）提出了挑戰(zhàn)，因為3C文化差別顯著，難以兼容；
但另一方面，從共時性結構而言，中國政治文化的核心價值和宏觀體制并沒有出現根本性的改變，因為3C文化其實分享著許多共同的價值觀念，他們的代際交替和互動消長在中觀政治（mesopolitics）層面產生了深刻的影響。[8]可以預見的是，進入21世紀以后，3C文化的并存更多地意味著新舊政治文化的重疊和混合，由此形成了一股合力，既影響了中國政治文化的結構與功能，更影響著中國的政治體制和政治行為。在學理層面，筆者以為，爭論先有政治文化[9]還是先有政治體制[10]，猶如討論先有雞還是先有蛋，似乎是無意義的討論。因為中國的現實表明，3C文化與政治體制是互為因果又相互制約的。例如，儒家思想雖植根于中國春秋時期的封建制度，但隨后的中央集權將儒家思想發(fā)展成儒家文化，使之成為規(guī)范、設計和發(fā)展集權體制的指南和依據；
毛澤東時代中共政治的集權體制既得益于蘇聯(lián)政治文化的影響，又吸納了中國傳統(tǒng)的中央集權政治文化，從而發(fā)展出一套不同于蘇聯(lián)模式的極權制度，進而產生了與之對應的毛時代政治文化；
當下的權力資本文化更是權力資本經濟和政治結合的產物，它推動著權力的進一步資本化以及資本的進一步權力化。

　　二、西方公民文化與中國政治文化的區(qū)別

　　為了深刻認識中國政治文化的特征，有必要討論西方公民文化的內涵，作為文化比較的參照。公民、公民社會、公民文化等概念均屬西方舶來品。公民一詞起源于古希臘和古羅馬時代，它是一種身份的象征，區(qū)別于奴隸，代表著享有政治權利的自由民。洛克、盧梭等人在17世紀所闡發(fā)的天賦人權論促使公民一詞在西方普及。[11]大致而言，建立在公民和公民社會之上的公民文化具有下列三大核心概念。

　　第一，公民文化注重個人的自由和個人的權利，這是公民文化的第一要義。個人的自由和權利是公民立身存命之本，也是公民力量的源泉。公民的權利和自由最集中的體現是民主選舉和被選舉的權利，沒有民主的自由是沒有保障的自由，而且只能是一種自上而下的恩賜和擺設；
同時，民主的必要條件是自由，沒有自由的民主是一種假民主。所以，公民文化的精髓是個人的自由、權利和民主的三位一體，公民擁有天然的言論自由、充分的監(jiān)督權利和受到法律保障的民主選舉權利。[12]為了體現這些自由、權利與民主，公民社會必須形成一個公共領域，使人們得以享受共同的資源和共同的機會。[13]公民社會是“一個多元開放的民間組織所組成、所形成的一個公共領域”，這些公共領域為各非政府組織和民眾提供了交流觀點與協(xié)調行動的空間；
[14]只有言論交流而沒有行動，那只是“魏晉式的清談”，而只有行動卻沒有溝通的平臺，那有可能是民粹式的盲動。

　　與公民的權利相適應，公民文化追求平等、反對特權。由于公民即是自由民，所以公民應該而且必須徹底擺脫人身依附、政治依附、血緣依附和地域依附，不僅提倡法律面前人人平等，而且追求權利面前人人平等。由從可見，公民文化奠基在領袖與平民的人格平等、同志和異己的相互尊重、勝者與敗者的和平共處之上。[15]為了用制度來保障這種平等，公民文化提倡程序正義、手段正當，堅持對權力的制約與監(jiān)督，追求法治與憲政，提倡價值理性而淡化以目的為依歸的工具理性。[16]公民社會能夠產生平衡看得見的政府權力和看不見的市場權力的第三元力量；
也能形成行政、立法、司法、媒體和市場之外的第六權力中心，因為當行政濫用權力、立法偏袒強權、司法有失公正、媒體不能伸張正義、市場漠視責任與道德之時，公民社會所培育的行業(yè)協(xié)會和民間力量就能有效地填補公平、公正、道德、輿論和市場的五重缺位。[17]

　　第二，公民文化注重個人對公共事務的參與，充分強調納稅人的主人翁意識和公民應盡的義務與責任。[18]公民對公共事務的參與主要包括體制參與（systemas general subject）、投入參與（input object）、產出參與（output object）和自我參與（self as active participant ）。[19]有學者根據意大利的情況，用讀報率、社團活動參與率、公民投票率等指標來反映公民參與的數量和質量；
[20]社區(qū)服務、義工精神和募捐習慣也是公民參與的重要標志。消極參與、有限參與、厭倦參與、害怕參與和放棄參與都是公民文化殘缺的表現，也是公民與臣民的主要區(qū)別。

　　所以，公民文化希望通過參與達到公平、公正與關愛，并孕育互助、合作、和諧的文化習慣，[21]體現自我存在的價值。這種參與其實也是一種責任，與公民的權利和公民的價值是一體的兩面。協(xié)商民主（Deliberative Democracy）就是這種參與的民主體現。[22]Keith Faulks因此認為，公民一詞受到保守派和自由派的共同歡迎，“因為公民包含了個人主義和集體主義的成份”，自由主義喜歡公民是因為公民主張自由與權利，保守主義喜歡公民是因為公民包含了責任與義務。[23]

　　第三，公民文化追求寬容，包括政治寬容、文化寬容、社會寬容和貧富寬容。在一個多元社會里，公民之間只有彼此接受和尊重差異，提倡求同存異、理性平等、對話溝通的文化精神，[24]才能發(fā)展出一種共同公共品（common public good）的概念和精神，從而追求共同的利益、追求最大公約數，提倡公民文化的共同性、公共性和公益性。[25]而且，在追求這種寬容與共性之時，其基本原則是服從多數、尊重少數、追求雙贏，贏者不通吃、輸者不失態(tài)，和平理性、非暴力是不同利益集團沖突與較量的底線。

　　毫無疑問，這種公民利益的共同性與集權社會的一統(tǒng)性存在著本質區(qū)別。前者是通過民主投票和平等協(xié)商的機制來反映多數公民的意志，并可以通過持續(xù)、經常的溝通，不斷改變和改進不合時宜的決定，保持公民的共同性是一個動態(tài)的平衡和充滿活力的過程；
而集權社會的一統(tǒng)性是通過強權與強制，迫使公民展示共同的意志，缺乏外部對話和內部協(xié)商的機制與平臺，而且是一錘定音，充滿僵化。[26]

　　上述西方公民文化所體現的個人自由與平等、社會參與以及寬容、理性等三大理念與精神，與植根于中國社會的儒家文化和中共文化（以下簡稱2C文化），存在非常明顯的反差。2C文化浩瀚無邊、差異極大，本文的重點是探討國家、社會與個人之間的關系。有意思的是，2C文化與西方公民文化相比，雖然有著驚人的滯后性，但無論是內外戰(zhàn)爭、政權更替、天災人禍、政治革命與經濟變遷，都無法摧毀2C文化的頑強存在與延續(xù)發(fā)展，而且它們始終保持著相當程度的同質性和一致性。

　　總體而言，2C文化在下列三大要素方面存在一定的聯(lián)系和共性，并與西方的公民文化形成鮮明的對比。

　　第一要素是國家至上、領袖至上，旨在維護等級秩序，提倡社會穩(wěn)定。儒家文化提倡國家優(yōu)先、集體為重，個人服從家庭、家庭服從國家，大一統(tǒng)文化是儒家的理想。在此一元政治和一統(tǒng)社會的影響下，傳統(tǒng)中國只有宗族社會，沒有公民社會，是一種地域性、血緣性和依附性文化的綜合，其政治文化特點是一種臣民文化，與公民文化截然不同。[27]

　　表面上，先秦以來出現了所謂民本思想，如孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，“國以民為本，社稷亦為民而立”等，[28]但整部《孟子》找不到關于個人自由、個人權利、平民參與和平等寬容的只言片語。對此，蕭公權認為，孟子的“民貴”之說與近代民權之論不同，因為民權思想提倡民享、民有、民治，而孟子的“民貴”和民意之思想根本沒有反映民治的原則；
也就是說，對民眾可以盡量地表面上尊重，但絕不可實質上信任，更不能與民眾分享治權，政治的權力只能而且必須由“勞心”之階級來控制。同樣，雖然清初黃宗羲提出了“貴民”思想，其核心不過是中央與地方的分權，旨在鼓吹地方力量制衡中央君主的權力，對個人的權利和民眾的參與仍然排斥，蕭公權認為，黃宗羲既反君主專制，也反民眾參與。[29]

　　必須指出，在本質上，儒家文化主張一元和等級的目的是為了維護權威的至高無上，維護統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定，壓制任何可能的民眾反抗與社會動亂，由此孕育出中國傳統(tǒng)社會“穩(wěn)為先、變?yōu)榇巍�、“快穩(wěn)慢變”的文化和社會認知。[30]很顯然，儒家文化具有明顯的等級特征，君君臣臣、父父子子，君臣有別、長幼有序，提倡所謂的“臣民文化”。中國社會歷來喜歡稱呼民眾為“子民”、“臣民”，從未有過公民理念。[31]《禮記。中庸》說，“子，庶民也”；
鄭玄注釋《禮記》時也說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　來換取中共官員的效忠，這就是貪污腐敗的制度背景。[67]一旦官員成為貪官，依靠中共體制獲得了大量的不法利益，他們就與中共政權結成了命運共同體。一方面，中共政權獲得了沒有任何道德底線的腐敗官員的支持，因為一旦中共政權瓦解，貪官們不但失去了繼續(xù)撈錢的機會，而且可能失去中共政權的保護而面臨制裁；
另一方面，腐敗的官員們必須以忠誠作為獲得特權的回報和代價，緊跟黨中央、聽命領導人，一旦表現出異心，黨隨時可能以反貪的名義將他們繩之以法，反貪成了打擊異己、鞏固政局的有效工具。[68]在現行的腐敗政治環(huán)境里，官員們所感受到的“潛規(guī)則”是：你必須與眾人同流合污，成為貪官，因為水至清則無魚，混水才能摸魚，個別清官的存在將使多數貪官缺乏安全與安寧，因此清官很難在現存的政治文化環(huán)境下生存。所以，對中共而言，如果不反腐敗，黨就失去了保證下屬忠誠、控制官員言行的監(jiān)督手段和威懾力量；
但反腐敗又不能太徹底，否則官員們不再能通過權力獲取利益，自然就不會真誠地效忠政府。[69]

　　其二，宗教信仰的貧困進一步推動權力與資本的腐敗。世界上的幾大宗教都相信來生和輪回報應，相信好人好報、壞人壞報，所以當宗教信徒面對物質誘惑、從事惡行之前，首先存在內心的恐懼，顧忌神的懲罰，唯恐來生因此而進入地獄，與魔鬼同行。[70]這種來自宗教信仰的心理恐懼和道德約束，比法律懲罰和媒體監(jiān)督更能有效地揚善止惡，以內省的形式抑制腐敗行為。但中共的貪官大都是無神論者，他們只管生前盡情享受，死后管它洪水滔天，因此貪官們內心毫無畏懼，其行為不知節(jié)制，敢于瘋狂地吞噬民脂民膏。面對這種有私無畏的貪官文化，法律和媒體就顯得蒼白無力。當然也有許多中共貪官開始燒香拜佛，但他們大多是假信徒。他們祭拜佛祖的動機有二，一是保佑自己平安無事，繼續(xù)貪污；
二是詛咒政敵和對手不得好死，祈求佛祖懲罰。[71]而佛教的真義其實是普渡眾生，無私無欲。那些以共產黨人的身份祭拜佛祖的中共貪官，在宗教面前不僅滑稽可笑，而且他們的行為是對神的褻瀆。沒有宗教信仰的約束，權力資本文化往往表現為無所節(jié)制、為所欲為。[72]

　　其三是權力與資本結合滋生了腐敗的商業(yè)環(huán)境，激發(fā)了政治權力和經濟權利的急速增長。權力和資本對腐敗形成了相互激勵的需求和供給，在中國這樣的經營環(huán)境里，連外資都深刻地體會到，投資中國的成功主要不是依賴于單純的市場競爭，而是取決于對權力的購買。[73]中國開放之初，許多中國學者對外資企業(yè)曾寄予厚望，希望它們能改造中國的腐敗文化，強化規(guī)則、凈化市場，推動中國與世界接軌。殊不知，許多外國大型企業(yè)一旦進入中國，馬上受到中國“醬缸文化”的污染，以驚人的速度迅速與中國的腐敗文化融合，出現所謂的“逆向接軌”（不是中國與世界接軌，而是世界與中國接軌）。外資企業(yè)往往不惜重金，設立相當規(guī)模的公關部門預算，雇傭中國本地的“買辦”，實施“以華制華”的戰(zhàn)略。[74]于是，資本和權力形成了“良性競爭”態(tài)勢，只要官員“吃得下”，資本就“喂得起”，“不吃白不吃，能喂盡量喂”；
權力資本文化隱含的定律是：官員們“吐出來”（自然是國家和公眾的資源）的應當比資本所“喂”的要多得多；
官員們今天“吐”得越多，明天資本就可能“喂”得越多。這樣，官員的“吃”和“吐”與資本的“收”和“喂”形成了正反饋：官員們“吃”得越多，“吐”得就越多；
官員們“吐”得越多，資本“收”得也越多。這種正反饋為下一輪更多數量和更高質量的“喂”和“吐”提供了激勵和動力。[75]

　　其四是私人惡權利的擴張。私人權利的存在與發(fā)展本來應當以不損人、不犯法為底線，一旦沖破了這一底線，私人的良性權利就質變?yōu)閻盒詸嗬�，即完全背離了公民文化所提倡的公民的基本德性。[76]1978年以來，經濟活動的自由是增加了，但在權力資本文化的熏陶下，個人經濟活動的倫理和個人行為的道德卻逐漸瓦解，而健康的公共利益、公益奉獻精神尚未確立，這樣正好為不法業(yè)主和商人造成了天賜的暴富良機。于是，舉世震驚的黑窯事件、毒米事件、毒奶事件等便層出不窮。當基本的道德倫理被權力資本文化摧毀之后，物欲、情欲、貪欲全方位地畸形釋放和發(fā)泄，拜金、功利、私欲主導了年輕一代的價值體系，公民社會和公民文化的健康發(fā)展遭到阻滯。這種現象其實有其歷史根源。林培瑞指出：“毛時代的極端‘節(jié)欲’與現在普遍的‘人欲橫流’之間沒有反彈關系嗎？毛時代的‘一切為集體’和現在的‘一切為個人’也沒有物極必反的關系嗎？在毛時代的意識形態(tài)中，極力推崇‘卑賤者’和今日的殘酷鄙視社會底層的人也沒有‘矯枉過正’的微妙關系嗎？毛時代的‘打倒帝國主義和一切反動派’跟今日‘憤青’的狂熱民族主義到底有沒有令人深思的牽連？”[77]更進一步看，這種植根于極端個人自利的行為模式并不會培育出有利于社會政治進步的政治文化形態(tài)，因為一旦國家再度使用強大的公權力體現國家意志時，缺乏道德倫理追求的個人自利文化便立即讓位于國家主義和舉國體制，這在2008年的四川地震和北京奧運中表現得淋漓盡致。

　　在政治權力和資本權力同步增長的過程中，那些擁有資本優(yōu)勢的經濟精英并不樂意利用現有的資源推動公民社會的發(fā)展，他們關心的是如何利用現有的資源得到更多、更大的特權，[78]同時渴望與政治權力結盟，積極入黨、參加人大政協(xié)，甚至直接做官。[79]在這種權力與資本聯(lián)盟、資本對權力依賴的博弈游戲中，資本只有放棄獨立人格和自主權利，才能換取資本發(fā)展所必須的政治資源、法律保護、盈利機會；
而政治權力正是借助這種依賴關系，維持著權力對資本的統(tǒng)治關系，資本自身開始成了權力體系的一個部分，結果進一步強化了政治權力對整個社會的控制。[80]這就是前述的具有中國特色的社會契約關系。

　　總之，在當代中國權力資本文化環(huán)境中生存的資本，不僅屈服于國家權威、阻礙社會多元，而且還希望獨占與政治權力所建構的利益共同體。為了資本的利益，權力資本文化鼓勵急功近利，盡管這是對大一統(tǒng)的儒家文化和中共文化的挑戰(zhàn)，卻無助于推動與催生公民文化所提倡的公民德性和民主社會所主張的選民素質之成型與成熟。尤其是，雖然政治人權力和經濟人權利正在不斷擴張，但缺乏政治資源和經濟資本的社會大眾的權利并未獲得相對應的發(fā)展；
相反，政治強人和經濟富人的權力越大，弱者和貧者的權利便越小，這樣的零和游戲效應正是權力資本文化的重要特征。

　　四、權力資本文化的特征之二：社會參與的有限性

　　中國權力資本文化的第二個特征是社會參與的被動性、短期性和有限性。前述的儒家文化和中共文化習慣于愚民政策，因此阻礙民眾對公共事務的參與；
在毛澤東時代，中共有時鼓動民眾參與政治運動和群眾運動，那只是為了“運動”群眾的需要。如果說，公民文化鼓勵公民在公共領域對公共事務主動、積極、持續(xù)、有效的參與，[81]那么，權力資本文化所容許的是開放一些新的參與渠道（如互聯(lián)網），有選擇（如限制在非政治領域）、有限度（如禁止跨行業(yè)、跨地區(qū)參與）、有時限（如限定在大災、大慶典時期）地容忍民眾對公共事務表達一些意見或采取一些為當局準許的行動，其本質還是將民眾的參與作為鞏固權力和資本的工具，只要有利于權力的鞏固、有利于資本的發(fā)展，就予以開放和鼓勵。當然，有時權力也會與資本發(fā)生某種矛盾。例如，由于政治斗爭或維持經濟政治秩序的需要，政府會打擊個別行賄的資本和受賄的權力，實行有限的廉政，似乎為公民的真正參與留了一道縫隙和一線曙光。這些縫隙和曙光往往誤導文化樂觀論者，以為中國的公民文化和民主政治的春天即將到來。[82]其實，權力資本文化下的民眾參與與公民文化下的民眾參與存在很多根本性區(qū)別。

　　首先，中國的非政府組織（NGO ）廣泛地受到政治權力的控制。目前最重要的公民的自由和政治權利，如集會、結社、游行、示威、罷工這些權利，都是審批制，而不是登記制。盡管憲法列有明文，任何一個公民似乎都享有這些自由和權利，但在現實中所有這些權利都受種種法律、法規(guī)、文件的限制，這些規(guī)則的共同特點是對公民行使憲法規(guī)定的權利采取審批制（多數情況下不予批準）。[83]目前，中國的民間組織絕大多數或由政府創(chuàng)建，或“掛靠”在政府或準政府機構之下（這是相關文件規(guī)定的要求），并由這些機構管轄指導。凡是正式登記注冊的民間組織，無不如此。中國的民間組織大致可分為三類。第一類是準政府組織，如官方工會、共青團、婦聯(lián)、學聯(lián)等，它們的人、財、物均受政府或中共的直接管轄，實際上與黨政機關沒有什么實質性差別；
第二類是工商聯(lián)、消費者協(xié)會等各種行業(yè)管理協(xié)會，它們有編制并享有一定的級別，承擔著部分行政管理職能；
第三類是民間社團，如各種學會、研究會等，其負責人大都需要由主管機關認可與批準，而且一些負責人也享有行政系統(tǒng)的干部編制和級別待遇。所以，俞可平認為：在中國的現實生活中，那些最重要的“非政府組織”恰恰與政府的關系最密切，有些直接就是“政府的非政府組織”（Governmental Non-government Organization）。[84]據中國民政部統(tǒng)計，至2006年12月底，全國各類民間組織約32萬多個，[85]但絕大多數都屬于官方控制和半控制的團體，他們對NGO 的干部選舉、經費和活動的掌控，導致公民社會的重要標桿—－“結社自由”至今難以實現。已經頒布施行的《社會團體登記管理條例》，其實嚴重違反了憲法文字上所規(guī)定的結社自由。更荒謬的是，中國是個農民占人口大多數的國家，但過去幾十年來，農民不但沒有屬于自己的農會組織，政府連官辦農會都不準成立。[86]對已經存在的林林總總的各種“非政府組織”，當局還嚴格限制它們之間的橫向聯(lián)系。自毛澤東時代以來，當局一向非常忌諱民間橫向的跨行業(yè)、跨地區(qū)的組織活動，同時緊緊抓住對整個社會的自上而下的縱向控制，絕不放松。顯然，縱向控制越嚴密、越細致，越顯示集權能力的強化，那么政治權力和國家權威超越社會和個人的至高無上的力量便越明顯，相應地，社會組織的自主性空間也就越弱。[87]所以，目前多數全國性的“NGO ”，如工、青、婦，都是屬于準政府機構，而且還扮演著為政府控制地方性NGO 的重要功能；
而那些純民間組織，如防止艾滋病蔓延、環(huán)境生態(tài)保護等團體，當局絕不允許它們自行發(fā)展全國性的組織。[88]

　　其次，由于資本與權力的結合，中國的民間組織有機會運用資本的力量，弱化政治權力對民眾參與的負面干預。盡管政治權力對各類NGO 制定了許多清規(guī)戒律，但面對經濟利益的誘惑，權力有時候會屈服于資本，為NGO 的生存和發(fā)展提供了條件。例如，相關法規(guī)規(guī)定，所有登記在冊的民間組織必須接受雙重領導，一是政府民政部門等主管機關，這是一種名義上的管理；
二是業(yè)務主管機關，即所謂的掛靠單位，它承擔著主要的管理責任。管理上有名無實的民政部門可以向NGO 收取管理費，而有責無權的業(yè)務主管單位則不能收取任何費用。[89]于是，一方面NGO 通過正常和不正常的“管理費”的輸送，方便了民政部門批文的獲得；
另一方面，在日常運作中，掛靠單位由于不能依法收費，便缺乏積極性去監(jiān)管NGO 的“擦邊球”行為，有時一些NGO 為了排除政治障礙，通過支付本來不需要繳納的“管理費”，對所掛靠的業(yè)務主管機關進行利益輸送和公關活動。[90]當然，并不是什么政治風險都可以用“利益輸送”來“擺平”的，不能觸及當局設定的政治紅線或極限，也是中國權力資本文化的一條潛規(guī)則，上述交換只能在灰色地帶中進行。所以，權力資本文化下的社會參與只能是有限、有條件和有底線的。除了注冊登記的NGO 之外，中國目前還存在著200到300萬之多的“非法”NGO ，它們大都具有雄厚的資本實力和深厚的政治背景，主要包括在工商部門注冊的非營利組織、城市社區(qū)基層組織、農民經濟合作組織、海外在華資助組織、海外在華項目組織、海外在華商會以及宗教社團等。[91]這批龐大的“非法”NGO的存在，不可避免地存在著權錢交易，它們在權力資本文化環(huán)境下已經成為不是政府的政府，即所謂的“二政府”，成為安排二線干部的場所以及權錢交易的重要載體。[92]

　　再次，民間社團的功能弱化和空間窄小，以及官方對輿論的嚴格監(jiān)管，導致政治權力成功地征服了資本的力量和社會的能量。2008年的“救災”與“京奧”似乎都證明，市場和資本是功利和無助的，社會是乏力和被動的，只有政府是有力、有效的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這樣的活動中，最大的贏家不是市場、不是資本、也不是社會，而是政府。例如，無論是對2008年初雪災的救助，還是對年中地震災害的救助，電視上所看到的救災主力大都是組織良好的軍人、“及時出現”的官員、無處不在的國際組織，卻很少見到宗教、慈善和其它的民間團體或民間力量的身影，與1999年9月12日臺灣大地震中慈濟等民間組織迅速、有效、有力的救災活動形成了鮮明的對比。[93]同樣，舉國上下為北京奧運的歡呼，正是對政府的動員民眾、調動資源、控制動亂、集權決斷和籌集金錢能力的喝彩。這次西方社會為了應付金融危機所強化的政府干預措施，似乎也向世人傳遞了一個信息：市場資本和公民社會都已經失靈。[94]

　　應該指出，在2008年中國的一些重大事件中，民眾對公益事業(yè)的參與確實是史無前例的，但他們的參與大多是在政府權力的主導和控制之下，何時、何地、如何參與大多由政府預先作出安排。例如，要求中共黨員繳納所謂的“義務黨費”，據中國國家審計署2008年底的統(tǒng)計，在四川地震救災中，4，559.7萬名中共黨員繳納的“義務黨費”高達97.3億元[95]；
而且，中央行政指令每個沿海省份包干每一個受災的縣區(qū)，實行強制性救濟和攤派，這好象回到了“文革”時期的指令性計劃經濟。[96]這樣，國家權力充分利用了天災危機，成功地展現其動員能力和政治高壓，壓縮了民眾自由、自主、自發(fā)參與公益事業(yè)的空間。這種沒有監(jiān)督、沒有制衡、更不透明的捐獻行為，為權力的腐敗提供了新的機會。據國家審計署的數據，救災工作有14億元資金的漏洞。當初以為，什么都可能貪，誰敢貪四川地震款？如今已經有人呼吁要“持續(xù)盯著災區(qū)”[97].另外，中國的新聞媒體也是虎頭蛇尾，后勁乏力，盡管在四川地震初期新聞媒體作了罕見的全面、迅速的報道，但一旦出現民眾對人禍的問責與抗議，中國又回到了媒體輿論一律的舊時代。[98]而且，在北京奧運期間，所有關于四川災區(qū)的報道大都消失和消音，似乎在短短的3個月內，舉世震驚的大地震已經完全沒有新聞可報。對此，有人提出需要“重新打響地震災區(qū)的‘抗人災’戰(zhàn)役”[99]，但是面對政治權力主導下的權力資本文化，這些正義的呼聲有點類似唐。吉訶德式的無力與無效。

　　另外，民間資本與機構在2008年的救災行動中往往都是一切服從政府的指令。例如，2008年6月20日，《南方都市報》公益基金會的負責人徐永光提出，四川地震救災的優(yōu)先是保持NGO 災后重建項目與政府公共管理和社會服務目標的一致性，優(yōu)先選擇政府需要的項目。[100]可見，在中國NGO 負責人的宗旨中，與政府保持一致是重中之重。政府需要，NGO 就開始活躍；
政府不需要或政府反對，NGO 就很難活動，甚至難以生存。這樣，NGO 本身沒有可持續(xù)發(fā)展的獨立機制，一切以政府的好惡為依歸。而且，有些民營資本利用捐款向政府獻媚，對于那些不愿捐款的員工或盡管捐了款但并不情愿者，一律開除。[101]

　　在權力資本文化的環(huán)境下，經濟資本對公共事務和社會公益的參與基本上缺乏興趣，即使參與了，也是緊跟政治權力的指向或迫于網絡媒體的輿論壓力。例如，為了防范可能的體制失序和對權力的威脅，權力資本文化并不鼓勵民間自發(fā)的義工行為和捐獻習慣。目前中國只有100多家慈善公益機構，慈善捐贈占GDP的比重不到1%，而這些慈善組織所掌握的資金不到GDP 的0.1%.而且，公民捐贈主要是迫于政治壓力，大多以被動、被迫、短期捐贈為主，主動、積極、長期的捐贈很少。據清華大學一項研究表明，1998年被調查的非贏利組織收入結構中，企業(yè)贊助和項目經費占5.63%（居第4位），募捐收入僅占2.18%（居第7位）；
在回答問卷的非贏利組織中，有34.4%的組織表示沒有志愿人員，17.5%的組織其志愿人員為1至4人，只有18.3%的組織其志愿人員在40人以上，此外志愿者平均每人每月參加活動的天數是4.45天。[102]

　　最后，中國民間參與的意愿十分畸形與變態(tài)，反映了中國公民性的不成熟。為了沖破政府權力的長期壓抑，中國民眾的初始參與行為往往投政府所好（如民族主義）；
一旦初戰(zhàn)告捷，民眾的參與行為就會出現“廣場效應”，因為民粹主義的情緒遏制了理性判斷，而且中間組織又不夠發(fā)達，[103]其結果只能是無聊的起哄和無謂的內耗。這樣，在中共一元化體制不變的前提下所孕育出的公民參與，并不具有民主自由的精神，而經常表現為民粹主義和網絡暴力。[104]如在四川地震救災中，網絡上針對各種企業(yè)和企業(yè)家的逼捐之聲到處彌漫，出現大量的“人肉搜索”和“網絡恐怖”。這是以侵犯他人的自由選擇來逼人參與，也是目前網絡“憤青”的變態(tài)與畸形的寫照。[105]此外，中國還有些人時常高舉民族主義大旗，呼喚“狼性”的復蘇，鼓吹“圣戰(zhàn)”。其實，這種狂熱正是長期為奴的變態(tài)，反映了小人得志、精神分裂的傾向，以及借此掩蓋自己虛弱無能、沒有自信的心態(tài)。[106]這些民族主義和民粹主義的存在和發(fā)展，已經嚴重遏制了民主社會和公民社會的發(fā)育。

　　當代中國社會充其量只有國民性和國民意識，缺乏公民性和公民意識，而國民意識多半是國家權力操縱下的民族主義的翻版。例如，在3.14西藏事件中抵制法國超級市場家樂福；
在四川地震救災中抵制日本救援，在網絡上高喊“絕不允許日軍踏入國土”、“日本畜生怎么可以進入中國”；
[107]在5.19國殤日舉國致哀之時，眾多民眾竟然在天安門廣場高呼加油；
而在牽涉到眾多學生因校舍倒塌的人禍事件發(fā)生時，卻無法形成象抗議外國人和藏人那樣的強度和廣度。[108]

　　中國公民性的弱化和畸形決定了民眾權利意識的淡薄，由此影響了中國民眾自組織能力的形成，導致“政治權利的行使，在政治權力的牽引下，流向了民族主義和國家主義，在權力運行和配置中，反而增強了政治權力行使的合法性和有效性”[109].這樣就注定了中國的權力資本文化不可能生長出一種有利于民主政治和共和制度的公民政治文化。尤其是由于公民社會的不發(fā)達、政府的腐敗、單位的不作為、輿論的不獨立，導致公民有難只能去找黑社會。目前中國黑社會的發(fā)達，就是因為傳統(tǒng)專制文化的盛行和政府的強勢，以及健康的公民社會難有發(fā)展的空間。[110]公民社會是一個舶來品，公民權利、公民參與也是西方的話語，它們都難以在中國的3C文化中內生；
而這些舶來品一旦與中國政治文化結合，就會產生獨特的具有中國特色的“公民性”，甚至是公民的劣根性，例如黑社會，這也是柏楊所稱的“染缸文化”的體現。[111]這反映了公民社會的異化或變異，好的外來種子，如果沒有合適的本地土壤和氣候，不僅難以生存，而且有可能變異成有害植物。

　　五、權力資本文化的特征之三：社會政治寬容的選擇性

　　中國權力資本文化的第三個特征表現在政治權力與經濟資本之間實現了和解與寬容，但這種寬容并未擴展到非權力與非資本領域，所以是有限、有度、有選擇的“寬容”。

　　其一，江澤民提出的“三個代表”標志著權力與資本實現了和解與諒解，階級立場和階級意識開始淡化。由于允許資本家入黨、進入人大政協(xié)、甚至直接做官，權力與資本實現了法律和政治上的結盟，由此也擴張了政治權力的寬容限度，一定程度上破解了儒家文化貶抑資本和商業(yè)的傳統(tǒng)，“君子與小人”（君子喻于義、小人喻于利）開始合流；
同時也顛覆了毛澤東時代中共文化“興無滅資”的政治口號，更全面修正了中共這一“無產階級先鋒隊”的階級本質。[112]這種權力寬容資本的國策，也讓人們對中國政府或許會寬容其它事件和團體產生了希望與遐想，既然過去的階級敵人、革命對象都可以與之結盟，那么，似乎自然可以期待中國的政治文化由此發(fā)生本質的變化，逐步認同公民文化的普世價值。但事實上，現有的權力資本文化所表現的寬容只是有限和有選擇的，西方公民文化中的寬容要素與中國儒家文化中的溫良恭儉讓要素相結合，只能孵化出不倫不類的“和諧”政治文化。

　　其二，政治權力的寬容程度十分有限，寬容的標準很不一致。公民社會是一種自治的秩序、是一種多元的文化，但中國的儒家文化和中共文化則崇尚一元政治和一元文化，并由此衍生出與一元政治文化相適應的上級與下級的關系、權力與資本的關系，它們大多以官位和權力來界定人際關系的尊卑。基于這種一元政治文化的價值體系，很難產生和發(fā)展出人與人之間、成功與失敗者之間的平等和寬容文化。[113]例如，在四川大地震的日子里，人性精神和人本文化空前展示，全社會也展現了珍愛生命、敬畏生命的力量，[114]似乎大家再也沒有“親不親、階級分”的毛澤東時代中共文化的劣質遺傳，“誰是我們的敵人、誰是我們的朋友”這一毛澤東時代的大是大非問題也開始變得模糊。但是，一旦有人通過揭露大批校舍倒塌、大量學生死亡的事實挑戰(zhàn)權力的正當性和正義性之時，權力與媒體就不能寬容此類言論了。[115]同樣，當舉國犧牲興辦北京奧運之時，政府可以默認不同政見者對奧運的正面歡呼和積極奉獻，開放外國記者相對自由的采訪，似乎顯示了和諧的誠意，模糊了敵我的界限；
一旦出現“不友好”的批評，政府對藏獨、疆獨和海外民運力量的打壓仍然是毫不手軟、毫不留情。為了應付國際輿論，十分“勇敢”地在北京設立了示威區(qū)，卻又十分滑稽地從不批準任何要求游行的申請。[116]

　　其三，資本難以對勞動實現寬容。權力資本文化主導下的中國社會已開始用專制的企業(yè)或資本文化取代儒家的家族文化和中共的單位文化。也就是說，中國民眾雖然擺脫了家長和單位的專制控制，卻陷入了企業(yè)資本的專制管理。目前的中國資本奉行的是弱肉強食的叢林法則，推崇的是唯利是圖、不擇手段、殘酷競爭、貪得無厭、零和游戲。山西黑磚窯事件深刻反映了資本對勞動的壓迫和無情，為了追逐利潤，根本沒有道德底線，更談不上資本對勞動的寬容和忍讓。[117]同樣，在這種零和游戲下的勞動者也難以做到溫良恭儉讓，面對資本惡意拖欠工資，民工們只能奮起抗爭，甚至暴力相向。[118]于是就出現了勞動與資本勢不兩立的政治文化；
而資本深知，只有得到權力的支持，才能有效地鎮(zhèn)壓勞動的反抗。權力和資本在這方面的勾結，一方面加劇了資本與勞動的矛盾，另一方面又加深了資本對政治權力的依賴。[119]

　　其四，中國的權力資本文化是一個既缺乏公德、也缺乏私德的文化。公德的基礎是私德，整體公民的覺悟取決于無數個人私德的品質。私德的底線是不做損人不利己的蠢事；
同時，基本的私德要求取官、取利、取名要有道；
即便不能做到積極的公民性，至少應該遵循消極的公民性。[120]中國數千年的歷史并沒有經歷過完整的私有資本文化，先是“普天之下莫非王土”的儒家文化，再是“一切交給黨安排”的中共文化。在這樣的文化背景下，中國開始了市場化、全球化、多元化、私有化這“新四化”。于是，私欲在沒有私德約束的狀態(tài)下膨脹，誠信成了專責他人的工具，“不論是在商業(yè)領域，還是在公共生活中，甚至在家庭生活中，最起碼的信任都成了稀缺品。人果然成了主流經濟學所設想的‘經濟人’”。[121]私德本是公德的必要條件和重要基石，私民培育公民，私德促進公德。不懂孝敬父母者，如何才能效忠社會和國家？不能尊重朋友者，如何尊重他人和社會？不愿寬容家人者，如何寬容社會與政敵？很顯然，經濟硬件可以超越，但文化軟件很難超越。如果試圖將中國的臣民文化繞過私民文化，直接跨越到公民文化，很可能是事倍功半。建立在如此缺乏私德的文化環(huán)境下的資本社會，只能是有資本而無社會。如果個體之間缺乏信任和合作，那么，奢談人與人之間的諒解、理解、寬容與和諧，奢談公民社會的參與和奉獻，就只能是緣木求魚了。而且，在這種權力資本政治文化背景下，任何正常的公民行為都會被質疑為動機險惡。例如，2006年，一位南京青年由于攙扶老人，導致老人受傷，并被老人告上法庭，而法庭的結論竟然是，根據“常情”年輕人面對老人有難應該是無動于衷，而不是見義勇為，因此判定年輕人有罪。[122]同樣，中國的政治文化是一個有愛心、但少有愛行的文化，民眾既沒有長期捐款的文化習慣，而且對好捐樂施者充滿猜疑、打擊，所以，“在道德荒漠中，是沒有公共之善可言的�！盵123]

　　其五，寬容的重要條件是遵守以人為本的基本準則，但中國目前的政治文化現實很難做到以人為本，卻很容易做到以權為本、以資為本。以人為本的實質和前提是不分男人女人、窮人富人、好人壞人，只要是人而不是動物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一律一視同仁、公平對待，實行沒有階級、國籍、地位和財富偏見的人道主義。但在中國，經濟資本是很難不歧視窮人和女人的，而政治權力也必須對“好人”“壞人”進行嚴格區(qū)分，堅持鮮明的黨性和政治性。[124]例如，中國的領導人能夠對平民的死亡淚流滿面，可以與艾滋病人握手，卻不能與政治上地位敏感的老上級“相逢一笑泯恩仇”，甚至在昔日的戰(zhàn)友、今日的政敵去世時仍然不聞不問。很顯然，中國現有的政治文化決定了對政敵的寬容還是一種奢望。有學者呼吁，2009年建國60年之際來一次大赦[125]，這也許是對中國權力資本文化的一種測試，也是對中國領導人政治寬容程度的一次檢驗。

　　所以，在權力資本文化環(huán)境下奢談社會和諧，似乎是一種空談和游戲。按照正常的邏輯和現實的慣例，和諧是人與人之間的最高合作境界。在和諧之前，沖突雙方必須達成和解；
如果擁有權力的一方沒有能力、沒有意愿、也沒有胸懷解決一系列歷史的恩怨，那么，所謂的和諧只能是空中樓閣。很顯然，目前的政治權力還沒有能力和意愿去觸碰這些敏感的政治問題，因為權力資本文化決定了中國社會尚未培育出寬容、讓步、和解的文化。這種和解與和諧必須通過民主選舉和民眾參與才能可持續(xù)、可鞏固。正如范時杰所說，民主不僅是一種制度，更是一種文化，如果只照搬制度，而沒有相適應的文化，那么“在權力配置過程中，政治權利只能是一種被利用的幌子，最終的結果是一種國家威權主義”。以村民選舉為例，如果沒有公民社會和民主文化予以配合，沒有寬容、守法、公平、多元等核心價值作為中國政治文化的靈魂，那么，權力就難以有效制衡、利益難以公平分配、沖突難以多元整合，[126]而且可能出現民主選舉與民主意識互相分離的奇特現象。[127]

　　雖然權力與資本之間實現了寬容，但它們遠沒有實現對非權力和非資本的寬容；
政治權力對異己力量的寬容非常有限，經濟資本的傲慢也是處處存在。必須指出，在寬容這一點上，儒家文化主張選擇性寬容，即下對上、貧對富、民對官的寬容；
中共文化則絕對排斥妥協(xié)和中庸，堅持斗爭哲學和專政原則；
作為對比，權力資本文化則是主張選擇性和有限度寬容，即實現經濟資本與政治權力、經濟精英和政治精英之間的寬容。

　　六、結論

　　通過對中國3C文化和西方公民文化的比較分析，可以促使人們思考一個重要的問題，即過去30年來具有中國特色的權力資本文化是中國政治文化歷史演變的一個短暫插曲？還是植根于中國傳統(tǒng)文化與國民固有特性的長期存在？如果認同線性思維的邏輯，就會認為權力資本文化只是中國儒家文化和中共文化向西方公民文化過渡的一個階段。但是，如果運用三角思維，重新反思中國政治文化的現狀與未來，也許能得出不同的看法。

　　首先，三角思維認為政治文化的發(fā)展不是線性的，而是三角的，它將事物一分為三，而不是一分為二。[128]運用這一思路，中國政治文化可以通過兩個三角予以理解。第一是將3C文化理解為一個三角的整體，儒家文化（C1）、中共文化（C2）和權力資本文化（C3）分別代表一個角，它們之間既互相聯(lián)系、又相對獨立。第二是將2C文化（儒家文化和中共文化）、權力資本文化和西方公民文化（Civil Culture ，C4）理解為三個不同的角，這樣就能更清晰地理解權力資本文化的定位和特征。若將個人權利、社會參與、社會寬容作為三個參照和變量，則可以比較不同政治文化的價值、態(tài)度和符號。（見表1和表2）

　　其次，三角思維與線性思維的最大不同是淡化了政治文化的價值判斷，強化了功能判斷。在線性思維指導下，線的左端就代表落后和錯誤，線的右端則代表進步與正確，在此線性光譜上，是非對錯十分清楚。而三角思維則將三種不同的文化定位在3個不同的角，由于除了左角、右角以外，多了一個上角、小角或斜角，這就排除了進步與落后這一簡單的二分法，導致三種文化的定位與定性出現積極性模糊和錯位。其實，政治文化本身不宜用好文化或壞文化作簡單的價值判斷。文化的獨特性十分鮮明，每個國家和民族的特色主要不是體現在經濟體制和政治制度，而是民族文化；
同時，文化的功能也十分重要，也許公民文化代表了正確的方向，但如果公民文化在錯誤的時間和地點、被錯誤的領袖運用錯誤的方法，強制運用于水土不服的國家，有可能產生文化災難。政治文化的生命力主要體現在它的功能，而不是價值，因為正確的文化不一定就是有用的文化。

　　再次，三角思維給中國的政治文化提供了第三種選擇。除了集權文化（如2C文化）和民主文化（如公民文化）之外，三角思維能夠幫助人們理性面對中國的權力資本文化，并表明西方的公民文化或者中國的孔孟之道都不一定是中國未來政治文化的唯一選項。發(fā)展的不確定和目標的多樣性能激發(fā)文化的創(chuàng)新力，如果全人類都要邁向單一而既定的共同目標，這既是一種空想的烏托邦，也是一種文化的宿命論。每個人都有自己的價值偏好，但個人的愛憎立場不應該取代中國政治文化的現實存在。過去30年中國政治、社會、經濟和文化的發(fā)展已經孕育出了一個比較獨特的權力資本文化，這一新的政治文化形態(tài)不是無源之水，而是植根于儒家文化、中共文化之中，并受到西方公民文化的深刻影響，它與其它3C文化（儒家、中共和公民文化）一起構成了一種適應中國社會現狀、具有相當生命力的中國政治文化，有可能不是一種短暫的過渡，而是一種相對長期和獨立的文化形態(tài)。

　　最后，三角思維有可能揭示一種循環(huán)發(fā)展的文化模式。如果文化是一種動態(tài)的發(fā)展，如果文化發(fā)展有可能排除線性的發(fā)展（既不是直線、曲線，也不是拋物線），那么封閉的三角有可能促使三種主要文化要素的發(fā)展不斷循環(huán)與重復。如果中國政治文化的三角是集權文化、權力資本文化和公民文化的話，那么，它的未來發(fā)展有可能在三者之間循環(huán)重復，它的下一站有可能是公民文化，也有可能再度重復集權文化；
如果中國政治文化的三角是儒家文化、中共文化和權力資本文化的話，那么，它的下一站有可能是儒家文化的復興或者是中共文化的回歸。文化的循環(huán)與重復猶如時尚和時裝的流行，它有可能不是波浪式前進，也有可能不是螺旋式上升，而是可能在循環(huán)中更新，在重復中尋找新的動能和合適的定位。在哲學意義上，循環(huán)與重復不是沒有意義的倒退，而是一種否定之否定的揚棄，太陽不可能永遠高升，只有今天的日落才有明天的日出。

　　總之，中國的政治文化既是一種意識、態(tài)度、價值和觀念，也是一種符號和象征，更是一種理性的行為和體制，是中國社會、政治、經濟所內生的一種獨特政治文化。

　　「注釋」

　　[1]Gabriel Almond ，“Comparative Political System，”Journal of Politics18（August，1956）：391-409.

　　[2]Gabriel Almond and Sidney Verba，The Civic Culture：PoliticalAttitudes and Democracy in Five Nations （Princeton ，New Jersey ：PrincetonUniversity Press，1963）；
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　　[3]Lowell Dittmer ，“Political Culture and Political Symbolism ：Toward a Theoretical Synthesis”，World Politics （29）（1977）：552-83；
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　　[4]Aaron Wildavsky，“Choosing Preferences by Constructing Institutions：A Cultural Theory of Preference Formation，”American Political ScienceReview（81）（1987）：3-21；
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　　[5]Shiping Hua，“Introduction：Some Paradigmatic Issues in the Studyof Chinese Political Culture，”in Shiping Hua，ed.，Chinese PoliticalCulture ，1989-2000（Armonk，N.Y.：M.E.Sharpe，2001），5-9.

　　[6]Will Kymlicka and Wayne Norman ，“Return of the Citizen ：A Surveyof Recent Work on Citizenship Theory，”Ethics，(點擊此處閱讀下一頁)

　　104（2）（January 1994）：352-81.

　　[7]有關權力資本經濟的定義與特征，參見Zhaohui Hong：“The Role ofthe Power-Capital Economy in Chinese Reform ，”American Review of ChinaStudies （Fall 2002）：1-16.

　　[8]Brian Girvin ，“Change and Continuity in Liberal Democratic PoliticalCulture ，”John R.Gibbins ，ed.Contemporary Political Culture （London：Sage ，1989）：31-35.

　　[9]認為先有政治文化，后有政治體制的代表性學者和著作有：Almond andVerba ，The Civic Culture；
Ronald Inglehart ，“The Renaissance of PoliticalCulture ，”American Political Science Review （December 1988）：1203-30；
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Richard Merelman ，PartialVision：Culture and Politics in Britain，Canada ，and the United States（Madison ，Wisconsin：University of Wisconsin Press，1991）；
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　　[10]認為先有政治體制，后有政治文化的代表學者和著作有：Robert Dahl，Democracy and Its Critics （New Haven ：Yale University Press，1989）；
Dankwart Rustow，“Transitions to Democracy：Toward a Dynamic Model，”Comparative Politics （April 1970）：337-64；
Guilermo O ‘Donnelland Philippe Schmitter，eds.，Transitions from Tentative Conclusionsabout Uncertain Democracies （Baltimore ：The Johns Hopkins，1986）；
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Edward Muller and Mitchell Seligson，“CivicCulture and Democracy ：The Question of Causal Relationships ，”AmericanPolitical Science Review（September 1994）：635-52.

　　[11]高樓居士等編，“公民文化”（http://baike.baidu.com/view/889225.html），上網日期：2007年6月1日。

　　[12]Keith Faulks，Citizenship（London and New York ：Routledge，2000），56-65；
Derek Heater，Citizenship：The Civic Ideal in WorldHistory ，Politics ，and Education（London：Longman，1990）。

　　[13]Boulding Elise，Building a Global Civic Culture（Syracuse：SyracuseUniversity Press，1988，1.

　　[14]陳健民，“從公民社會走向和諧”，《南方都市報》，2007年10月9日。

　　[15]T.H.Marshall ，“Citizenship and Social Class，”in ChristopherPierson ，Chris Pierson，and Francis G.Castles ，eds.，The WelfareState Reader（England ：Polity ，2006），30-39.

　　[16]曾盛聰，“論中國現代化進程中的公民社會”，《學�！罚�2005年第2期。

　　[17]出處同注14.

　　[18]Michael Walzer，“The Civil Society Argument，”in Chantal Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy：Pluralism，Citizenship，Community（London：Verso Books，1992），89-107.

　　[19]Almond and Verba，The Civic Culture 11-26.

　　[20]Putnam，Making Democracy Work.

　　[21]出處同注14.

　　[22]俞可平，“協(xié)商民主：西方民主理論和實踐的最新發(fā)展”（www.tecn.cn/data/detail.php？id=11662），上網日期，2006年8月11日。

　　[23]Faulks，Citizenship，1.

　　[24]Charles Taylor，“Shared and Divergent Values ，”in R.L.Wattsand D.G.Brown ，eds.，Options for a New Canada （Toronto ：Universityof Toronto Press，1991）；
陳健民：“從公民社會走向和諧”。

　　[25]Boulding Elise，Building a Global Civic Culture（Syracuse：SyracuseUniversity Press，1988），1.

　　　　[26]甘紹平，“公民社會是一個什么樣的社會？”《學習時報》第200期，2003年9月。

　　　　[27]Almond and Verba，The Civic Culture.

　　　　[28]商灝，“從SARS到汶川地震：一個公民社會的成長”，《華夏時報》，2008年5月17日。

　　　　[29]蕭公權，《中國政治思想史》第1卷（沈陽：遼寧教育出版社，1998年），頁87；
蕭公權：《中國政治思想史》第2卷，頁560；
引自王紹光：“政治文化與社會結構對政治參與的影響”，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，2008年第4期。

　　　　[30]Geremie R.Barm é，In the Red ：On Contemporary Chinese Culture（New York，NY ：Columbia University Press，1999）。

　　　　[31]劉澤華，“論從臣民意識向公民意識的轉變”，《天津社會科學》1991年第4期。

　　　　[32]出處同注11.

　　　　[33]葉娟麗，“試論我國宗族政治文化的歷史特點”，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1996年第6期，引自彭慶軍的“繼續(xù)革命時代中國農村政治文化變遷”（www.tecn.cn/data/detail.php ？id=19363），上網日期2008年6月24日……

　　　　[34]彭慶軍，“繼續(xù)革命時代中國農村政治文化變遷”，出處同上。

　　　　[35]秋風，“沒有私民社會，公民社會就是空中樓閣”，《南方周末》，2007年12月5日。

　　　　[36]李熠煜，“當代中國公民社會問題研究評述”，《理論參考》，2006年第2期。

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　　　　[39]彭慶軍，“繼續(xù)革命時代中國農村政治文化變遷”，出處同注33.

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