一、引子：幾個(gè)前說(shuō)明

　　1、對(duì)一門理論提出外在的批評(píng)是相對(duì)容易的，或者可以根本否認(rèn)它的出發(fā)點(diǎn)和公設(shè)，或者可以置疑它的論證和推導(dǎo)方式，或者可以無(wú)視它的切入點(diǎn)和視角，而后用自己的前提、推理和觀察來(lái)取而代之。歷史上一個(gè)思想家對(duì)另一個(gè)思想家、一個(gè)思想流派對(duì)另一個(gè)思想流派的“克服”或“超越”大都是以這種方式進(jìn)行的。

　　然而，對(duì)一門理論的內(nèi)在批評(píng)則要困難得多。所謂“內(nèi)在批評(píng)”，大致可以分為兩類：一類屬于宏大型，它是指在一個(gè)理論系統(tǒng)的內(nèi)部、通過(guò)比理論作者更為嚴(yán)格、細(xì)致、周密的分析，發(fā)現(xiàn)這門理論本身的內(nèi)在矛盾和悖謬，從而將此理論的內(nèi)在理論困境、甚至是本質(zhì)不可能性揭示出來(lái)，最終導(dǎo)致對(duì)這個(gè)體系的完全顛覆；
另一類則屬于細(xì)微型，它意味著：接受一個(gè)理論系統(tǒng)的基本前提，但從中得出比原作者更為明見、更為合理的結(jié)論。這些結(jié)論并不會(huì)導(dǎo)致整個(gè)理論系統(tǒng)的失效，甚至反倒有可能使這個(gè)系統(tǒng)更為完善。

　　J. 德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》寫于1964年，如今被視為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一部重要著作。無(wú)論我們今天如何理解和評(píng)價(jià)德里達(dá)的“解－建構(gòu)”的方法，德里達(dá)在當(dāng)時(shí)顯然帶有對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行內(nèi)在批評(píng)的基本意圖。這個(gè)意圖用他自己的話來(lái)說(shuō)就是：“通過(guò)突出的符號(hào)概念的例子，指明對(duì)形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)批判本身乃是形而上學(xué)自身保證的一個(gè)內(nèi)部因素。更好是以這樣一個(gè)證明來(lái)開始：現(xiàn)象學(xué)批判的手段本身就從屬于形而上學(xué)的籌劃，既是在其歷史性完善中的籌劃，也是在其被恢復(fù)的起源之純粹性中的籌劃�！盵①]這也就意味著，德里達(dá)試圖指出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)內(nèi)在矛盾：在一門理論本身之中本質(zhì)地包含著這門理論所要拒斥的東西。

　　后面的研究所要討論的是：德里達(dá)的這個(gè)意圖究竟有沒(méi)有完成，就是說(shuō)，德里達(dá)對(duì)胡塞爾的批評(píng)是否能夠被看作是一種內(nèi)在的批評(píng)。如果答案是否定的，那么我們便可以轉(zhuǎn)向?qū)α硪粋�(gè)問(wèn)題的討論：德里達(dá)借助于對(duì)胡塞爾的批評(píng)究竟想達(dá)到什么。

　　2、這里的思考與錢捷的文章“Vouloir-dire：創(chuàng)意還是誤讀？”和張祥龍的文章“胡塞爾的《邏輯研究》與德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》”有關(guān)，甚至可以看作是對(duì)這兩篇文章的一個(gè)遲到的響應(yīng)。[②]

　　在對(duì)德里達(dá)的胡塞爾批判的總體評(píng)價(jià)上，這兩篇文章代表了完全相反的立場(chǎng)。錢捷的結(jié)論是：“在德里達(dá)和他的批判對(duì)象胡塞爾之間，甚至并不存在一種由更高明的哲學(xué)系統(tǒng)對(duì)以往系統(tǒng)的替代關(guān)系。相反，它們更應(yīng)該被看作兩種同時(shí)存在的、在風(fēng)格上完全不同的哲學(xué)思考。也許，認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系并非一個(gè)真正成功（達(dá)到目的）的體系是有道理的。但是德里達(dá)并未能夠把這個(gè)道理以令人信服的方式表達(dá)出來(lái)�！倍鴱埾辇垊t顯然把德里達(dá)的胡塞爾批判視為內(nèi)在的批判，他在自己的文章中認(rèn)為，“德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本策略是：讓胡塞爾自己與自己發(fā)生沖突，在本原處暴露出新的可能，從而引出解構(gòu)主義的關(guān)鍵語(yǔ)詞。換言之，他選擇胡塞爾學(xué)說(shuō)中的某個(gè)交合點(diǎn)，即那既秉承傳統(tǒng)形而上學(xué)，又包含了較豐富的新因素的地方入手，通過(guò)分析顯示出胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅仍然是形而上學(xué)，而且是更嚴(yán)格、更直觀意義上的形而上學(xué)。并且，正是由于胡塞爾的更直觀徹底的方法論要求，使這探索違背他的初衷，暴露了形而上學(xué)的根本問(wèn)題，提供出了新的思想可能�！薄�—筆者在總體上偏向于認(rèn)同錢捷的觀點(diǎn)，并試圖通過(guò)本文來(lái)對(duì)此問(wèn)題做進(jìn)一步的思考。[③]

　　除此之外，筆者在指導(dǎo)方向紅的博士論文《尋找伊卡洛斯的蹤跡——論德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾符號(hào)理論之得失》（南京大學(xué)，2002年）過(guò)程中也一再地觸及德里達(dá)現(xiàn)象與德里達(dá)問(wèn)題。這里的文字也算是筆者對(duì)一些相關(guān)思考的清理結(jié)果。在文章撰寫的過(guò)程中曾與方向紅進(jìn)行過(guò)多次討論。這對(duì)厘清許多問(wèn)題很有幫助。在此也向方向紅學(xué)友特致謝意！

　　3、德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的介紹與批評(píng)大都是以胡塞爾的兩個(gè)文本為依據(jù)：《邏輯研究》和《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》。德里達(dá)主要是依據(jù)第一邏輯研究來(lái)討論胡塞爾的符號(hào)意識(shí)，但也在涉及時(shí)間意識(shí)問(wèn)題時(shí)把注意力轉(zhuǎn)向《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》。關(guān)于胡塞爾的時(shí)間意識(shí)分析和相關(guān)的德里達(dá)批評(píng)，筆者在另一篇文章“胡塞爾時(shí)間分析中的‘原意識(shí)’與‘無(wú)意識(shí)’——兼論J. 德里達(dá)對(duì)胡塞爾時(shí)間意識(shí)分析的批評(píng)”中已經(jīng)論及，因此在這里討論的問(wèn)題只是圍繞符號(hào)意識(shí)分析進(jìn)行。

　　符號(hào)問(wèn)題是德里達(dá)《聲音與現(xiàn)象》所要討論的一個(gè)核心問(wèn)題，因此它帶有一個(gè)副標(biāo)題：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號(hào)問(wèn)題導(dǎo)論”。胡塞爾的符號(hào)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析在這里被看作是一個(gè)“問(wèn)題”，被德里達(dá)用來(lái)作為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)主要入口，因?yàn)樵谒�看�?lái)，“耐心閱讀這方面內(nèi)容比在其他地方能使我們?cè)凇哆壿嬔芯俊分懈�清楚地看到胡塞爾全部思想的萌芽結(jié)構(gòu)。”（《聲音與現(xiàn)象》，1/51）

　　當(dāng)然，這里首先要說(shuō)明的是：把現(xiàn)象學(xué)中的符號(hào)問(wèn)題放在如此重要的位置上是德里達(dá)的做法而不是胡塞爾本人的主張。因?yàn)槿缢�周知，在胡塞爾所確定的意識(shí)奠基順序中，最為基礎(chǔ)的、可獨(dú)立成立的意識(shí)行為是感知，而不是符號(hào)意識(shí)。[④]此外，胡塞爾本人在《邏輯研究》中最看重的是作為意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析的第六邏輯研究，而不是作為語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)分析的第一邏輯研究。[⑤]盡管如此，這些事實(shí)并不會(huì)妨礙德里達(dá)對(duì)胡塞爾的批判性詮釋的合法性。通過(guò)觀視點(diǎn)和切入點(diǎn)的變化，詮釋者確實(shí)有可能比原作者更好地理解作品，或者說(shuō)，更好地發(fā)現(xiàn)和解決原作者所面對(duì)的問(wèn)題。這不僅是德里達(dá)在面對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)所抱有的基本設(shè)想，也是諸多英美分析哲學(xué)家在討論胡塞爾語(yǔ)言哲學(xué)思想時(shí)或多或少帶有的意圖。除此之外，從胡塞爾那方面看，在他所偏重的第六邏輯研究中也的確涉及到了感知行為與符號(hào)行為之間的內(nèi)在關(guān)系，盡管德里達(dá)的闡述沒(méi)有顧及到它們。

　　4、《聲音與現(xiàn)象》副標(biāo)題中的“導(dǎo)論”一詞表明，德里達(dá)并不想明確地提出對(duì)胡塞爾符號(hào)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)，而只是想提出其中含有的可能問(wèn)題。這實(shí)際上增加了理解的難度，因?yàn)樽x者很難分清胡塞爾本人的觀點(diǎn)與德里達(dá)對(duì)它們的理解、發(fā)揮和置疑。

　　但總的說(shuō)來(lái)，《聲音與現(xiàn)象》已經(jīng)算是德里達(dá)著作中相對(duì)而言較為清晰的一部。德里達(dá)和海德格爾在一點(diǎn)上相似：他們?cè)谠缙谶�算是進(jìn)行過(guò)科學(xué)分析的哲學(xué)家，在后期則完全屬于羅蒂所說(shuō)的“話語(yǔ)哲學(xué)家”或“變革哲學(xué)家”，亦即典型的“大陸哲學(xué)家”。因此，在胡塞爾與早期的德里達(dá)之間并不存在類似R. 羅蒂所說(shuō)的在德里達(dá)和維特根斯坦之間的對(duì)立。[⑥]

　　在做出這幾個(gè)前說(shuō)明之后，我們開始轉(zhuǎn)向德里達(dá)的問(wèn)題、他的視角和進(jìn)路、以及他所想得出的最終結(jié)論。

　　二、先驗(yàn)意識(shí)與先驗(yàn)還原的問(wèn)題

　　雖然德里達(dá)的文字向來(lái)具有“拒絕理解”的惡名，并且被譏之為學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的“達(dá)達(dá)主義者或具體派詩(shī)人”，[⑦]但相對(duì)來(lái)說(shuō)，他早期的幾部尤其是與現(xiàn)象學(xué)分析相關(guān)的著作還是顯示了他所具有的學(xué)術(shù)研究基本功底和敏銳思想辨析能力。這里處在我們注意力焦點(diǎn)中的《聲音與現(xiàn)象》更是其中的代表。

　　然而即便如此，德里達(dá)在這部書中仍然開卷有誤。他的開篇第一句話尚無(wú)可指責(zé)：“《邏輯研究》（1900－1901年）開辟了一條道路，眾所周知，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)就是沿著這條道路深入發(fā)展�！钡�接下來(lái)的第二句便有問(wèn)題：“直到這部著作的第四版（1928年），這條道路仍然沒(méi)有指明任何根本的變化，也沒(méi)有提出任何關(guān)鍵性的自身置疑。”[⑧]因?yàn)槿缢�周知，胡塞爾在早�?907年期間便完成了從描述心理學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，故而《邏輯研究》第一版和第二版的差別甚至被認(rèn)為要大于康德《純粹理性批判》第一版和第二版的變化。如果這個(gè)轉(zhuǎn)變還不算是“根本的變化”，那么在胡塞爾一生的發(fā)展中就沒(méi)有什么“根本的變化”可言了，遑論1928年以后。

　　對(duì)胡塞爾做了十多年研究的德里達(dá)不應(yīng)該不知道這個(gè)變化，因?yàn)樗�在這部著作中所要批評(píng)的一個(gè)主要對(duì)象便是胡塞爾的“先驗(yàn)意識(shí)”和“先驗(yàn)還原”，而這兩個(gè)問(wèn)題在《邏輯研究》的第一版還根本不曾出現(xiàn)。正是因?yàn)楹�塞�?907年前后完成、在1913年初次公開表露出來(lái)的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，才使得現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的第一批成員離他而去，甚至連以后才加入現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的海德格爾等人，也從一開始就在內(nèi)心里把胡塞爾的這個(gè)舉動(dòng)看作是對(duì)新康德主義的屈服。但胡塞爾本人卻把這個(gè)轉(zhuǎn)向看作是對(duì)《邏輯研究》的必然發(fā)展。所有這些，幾乎是關(guān)心現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的人都熟知的一個(gè)事實(shí)。

　　我們暫且不去追究德里達(dá)的這個(gè)誤識(shí)或誤導(dǎo)的究竟是有意還是無(wú)意，這個(gè)問(wèn)題后面還會(huì)論及。這里需要提醒的是，在我們閱讀此書的過(guò)程中還會(huì)遭遇許多類似的、即不知是有意還是無(wú)意的誤識(shí)和誤導(dǎo)。在這里我們只能說(shuō)，胡塞爾在上世紀(jì)的前三十年里沒(méi)有提出“任何關(guān)鍵性的自身置疑”的說(shuō)法，是有悖于共識(shí)的，幾乎也是無(wú)法借助任何詮釋的手段而成立的。

　　當(dāng)然，我們可以撇開這個(gè)“先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”不論，即不去考慮先驗(yàn)維度在胡塞爾思想中的歷史發(fā)生，而僅僅關(guān)注胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。這也是德里達(dá)的實(shí)際做法。他在對(duì)胡塞爾《邏輯研究》的批評(píng)中基本上沒(méi)有顧及兩個(gè)前后版本之間的差異，而把矛頭直接指向胡塞爾的先驗(yàn)意識(shí)本身。他特別指出胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中提出了“‘無(wú)心靈的(seelenlos)意識(shí)’的基本可能性”[⑨]。這是指胡塞爾在該書第54節(jié)中所做的描述：“當(dāng)然，一個(gè)無(wú)身體的、而且（即使聽起來(lái)背謬）也是無(wú)心靈的、非人格的意識(shí)是可以想象的。這就是說(shuō)，一個(gè)體驗(yàn)流，意向的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體身體、心靈、經(jīng)驗(yàn)的自我主體就是在這體驗(yàn)流中構(gòu)成自身；
所有這些經(jīng)驗(yàn)概念、因此也包括在心理學(xué)意義上的體驗(yàn)概念（作為一個(gè)人的、一個(gè)活的自我的體驗(yàn)）在這體驗(yàn)流中都不會(huì)具有立足之點(diǎn)，并且無(wú)論如何都不會(huì)具有有效性�！盵⑩]

　　實(shí)際上這種所謂“無(wú)身體的和無(wú)心靈的意識(shí)”的基本可能性并非像德里達(dá)所說(shuō)的那樣是在《觀念I(lǐng)》中才展示出來(lái)，而是在《邏輯研究》第一版中就已經(jīng)被提出了。胡塞爾在這時(shí)已經(jīng)談到“無(wú)心靈的心理學(xué)”的觀念，并且認(rèn)為，“對(duì)一門‘無(wú)心靈的心理學(xué)’的要求與對(duì)一門‘無(wú)物體的物理學(xué)’的要求是一致的；
前者所指的是這樣一門心理學(xué)，它不去顧及所有那些與心靈有關(guān)的形而上學(xué)假設(shè)——之所以不顧及，乃是因?yàn)檫@些假設(shè)只有在完善了的科學(xué)中才能成為明察——；
后者所指的是這樣一門自然科學(xué)，它首先拒絕所有那些關(guān)于物理之物的形而上學(xué)自然的理論。”（《邏輯研究》II/1，A 338-339）

　　很明顯，這個(gè)觀點(diǎn)與胡塞爾拒斥形而上學(xué)的做法是基本一致的。在開始心理學(xué)的探討之前，“心靈”或“自我”也作為形而上學(xué)的預(yù)設(shè)而被擱置起來(lái)。換言之，這個(gè)意義上的心理學(xué)研究就意味著：不去討論任何心理[11]之外或之上的東西。這樣，“心理學(xué)”就與“心而上學(xué)”區(qū)別開來(lái)，一如“物理學(xué)”與“形而上學(xué)”的劃分。

　　這個(gè)思路的走向與笛卡爾的第一哲學(xué)沉思也是相同的。當(dāng)?shù)芽�爾用普遍懷疑擱置了一切有效性之后，他所獲得的最終確然性“cogito”也是無(wú)心靈、無(wú)自我、無(wú)身體的。只是他很快放棄了這個(gè)純?nèi)坏摹ⅰ凹葻o(wú)心靈、也無(wú)身體的意識(shí)”領(lǐng)域，立即推導(dǎo)出“sum”的結(jié)論，因此而重歸“自我形而上學(xué)”或“心而上學(xué)”的家園。除此之外，在胡塞爾之前，我們還可以在F. 布倫塔諾那里發(fā)現(xiàn)“無(wú)心靈的心理學(xué)”的問(wèn)題。[12]說(shuō)到底，這樣一種先驗(yàn)的觀點(diǎn)并非胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)，盡管它不完全符合康德所賦予這個(gè)概念的原本意義。類似的概念和名稱、思考和描述，在笛卡爾以來(lái)的歐洲哲學(xué)發(fā)展中不斷出現(xiàn)。而且更早在東方思想中，如在佛教唯識(shí)學(xué)的發(fā)展中也出現(xiàn)過(guò)。胡塞爾畢生勞作所取得的一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，用現(xiàn)象學(xué)的描述方法將它大幅度地細(xì)致化和系統(tǒng)化了。

　　需要提醒注意的是，胡塞爾在1913年的第二版中又刪去了這段文字，并且重新承認(rèn)一種作為“關(guān)系中心”的純粹自我的觀點(diǎn)。胡塞爾這個(gè)問(wèn)題上的思路歷程仍然與笛卡爾以及布倫塔諾的非常相近。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在笛卡爾到胡塞爾的思想發(fā)展中明顯貫穿著一條先驗(yàn)的發(fā)展線索。而在這個(gè)發(fā)展中，真正具有形而上學(xué)（心而上學(xué)）性質(zhì)的并不是這個(gè)“無(wú)心靈的意識(shí)”，而是那個(gè)以后又被眾人或多或少設(shè)定的“無(wú)意識(shí)的心靈”[13]。這個(gè)實(shí)事狀態(tài)即使不是不言自明，也可以說(shuō)是一目了然的。除非我們給“形而上學(xué)”以不同的意義，否則我們不可能說(shuō)，胡塞爾提出的“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而他認(rèn)可的“純粹自我”或“先驗(yàn)自我”反倒不是形而上學(xué)的預(yù)設(shè)。

　　當(dāng)然，接下來(lái)還可以說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　胡塞爾在這里所說(shuō)的先驗(yàn)意識(shí)或純粹體驗(yàn)不僅是“無(wú)心靈的”，而且也是“無(wú)身體的”。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有別于以后法國(guó)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，甚至也是胡塞爾不同于舍勒現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。總之，對(duì)先驗(yàn)走向的置疑和擯棄是胡塞爾以后的時(shí)代精神之主宰，除了一小部分人以外，大多數(shù)哲學(xué)家如今都離開了先驗(yàn)領(lǐng)域。德里達(dá)在這點(diǎn)上對(duì)胡塞爾的批判，至此為止并沒(méi)有許多新意可言。他只是提出自己主張：“先驗(yàn)的意識(shí)除了是心理學(xué)的意識(shí)之外，不是任何其他的東西”（《聲音與現(xiàn)象》，15/63），卻沒(méi)有提出任何論證性的反駁。

　　三、平行論與雙重性的問(wèn)題

　　或許德里達(dá)在提出這一批評(píng)時(shí)所執(zhí)的角度還有一些值得關(guān)注的地方。他是從胡塞爾所描述的先驗(yàn)意識(shí)與心理意識(shí)之間的平行性切入問(wèn)題的。在他看來(lái)，由于先驗(yàn)維度的提出，出現(xiàn)了在先驗(yàn)意識(shí)與心理意識(shí)之間的平行性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題貫穿在從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》、直至后期《笛卡爾式的沉思》的整個(gè)思想發(fā)展過(guò)程中，并且引發(fā)出諸多的困難。他甚至認(rèn)為，“所有這些困難都被包容在‘平行論’這個(gè)撲朔迷離的概念之中”（《聲音與現(xiàn)象》，13/62），“平行性的概念將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的全部的謎都集于一身”（同上，37/82-83）

　　對(duì)于胡塞爾思想中先驗(yàn)主義走向的必然性，筆者在其他文字中已經(jīng)做過(guò)較為詳細(xì)的論述。[14]簡(jiǎn)言之，《邏輯研究》第一版中遺留的許多問(wèn)題不通過(guò)先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向是無(wú)法得到徹底解決的。而胡塞爾將哲學(xué)視為嚴(yán)格科學(xué)的立場(chǎng)決定了他必須尋求徹底的解決方式。筆者在這里并不想論證，究竟是先驗(yàn)轉(zhuǎn)向造出的困難多，還是克服的困難多，因?yàn)檫@樣一種思考取向本身還處在思維經(jīng)濟(jì)原則的作用范圍內(nèi)。[15]需要考慮的更多是這樣一個(gè)問(wèn)題：這些困難的產(chǎn)生是否的確如德里達(dá)所說(shuō)，乃是因?yàn)樵诒倔w論上沒(méi)有什么東西與先驗(yàn)意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)心理這兩個(gè)領(lǐng)域以及與之相關(guān)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原和心理－現(xiàn)象學(xué)的還原相符合。也就是說(shuō)，先驗(yàn)領(lǐng)域是胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的虛構(gòu)，而且這種虛構(gòu)恰恰在支撐著這門學(xué)科的成立。按德里達(dá)的說(shuō)法，“如若沒(méi)有這樣一種雙重化（它的嚴(yán)格性不會(huì)容忍任何模棱兩可）的可能性和對(duì)這種可能性的認(rèn)可，如若沒(méi)有在這兩種懸擱行為之間延伸的不可見間距，那么先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就會(huì)從根源處被摧毀�！盵16]

　　德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中的一個(gè)主要意圖便是通過(guò)對(duì)在先驗(yàn)性和世間性之間的差異的消解，鏟除對(duì)先驗(yàn)領(lǐng)域的虛構(gòu)�；蛘咭部梢哉f(shuō)，解構(gòu)先驗(yàn)意識(shí)并因此解構(gòu)先驗(yàn)哲學(xué)。他直截了當(dāng)?shù)匕堰@種差異看作是一種“烏有”(rien)、“一種并不區(qū)分任何東西的差異”（同上，15、12/63、61）。細(xì)究起來(lái)，德里達(dá)在這里仍然沒(méi)有提出新的觀點(diǎn)。因?yàn)閷?duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)領(lǐng)域之差異的消除與對(duì)先驗(yàn)意識(shí)的否定是一而二、二而一的。進(jìn)一步的分析還會(huì)表明，德里達(dá)對(duì)平行論的反駁和消解仍然是外在的。

　　德里達(dá)在這里所說(shuō)的“雙重化”也就是胡塞爾所說(shuō)的“平行性”[17]，而德里達(dá)所說(shuō)的“兩種懸擱行為”也就是胡塞爾所說(shuō)的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原”和“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原”。它們涉及到先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)兩個(gè)研究領(lǐng)域以及先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)兩門學(xué)科的相互關(guān)系。這種平行性在胡塞爾那里確實(shí)具有不容含糊的嚴(yán)格界定。他在《觀念I(lǐng)》中明確地說(shuō)：“純粹現(xiàn)象學(xué)不是心理學(xué)，并且它之所以不是心理學(xué)，原因不是偶然的劃界和術(shù)語(yǔ)，而是其根本的原則。盡管現(xiàn)象學(xué)為心理學(xué)提供了如此大的方法意義，盡管它為心理學(xué)提供了如此根本的‘基礎(chǔ)’，它本身作為觀念科學(xué)卻不是心理學(xué)，正如幾何學(xué)不是自然科學(xué)一樣。甚至它們之間的區(qū)別比上述比較中的區(qū)別［即幾何學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別］更徹底�！保ā队^念》I，4）對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)意識(shí)相對(duì)于心理意識(shí)是一個(gè)更為原初的領(lǐng)域，或者說(shuō)，后者奠基于前者之中。德里達(dá)也注意到了胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)奠基關(guān)系，并將此表述為：“純粹心理對(duì)作為原－領(lǐng)域(archi-région)的先驗(yàn)意識(shí)的依附”（《聲音與現(xiàn)象》，12/61）。也就是說(shuō)，心理意識(shí)是從先驗(yàn)意識(shí)中構(gòu)成自身的，因此，先驗(yàn)意識(shí)的有效性不會(huì)包含在心理意識(shí)的有效性之中，但先驗(yàn)意識(shí)的構(gòu)成卻會(huì)決定心理意識(shí)的構(gòu)成。

　　除此之外，胡塞爾對(duì)先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)之間的平行性還有另一個(gè)值得留意的描述。這便是他在20年代阿姆斯特丹講演中所做的解釋，德里達(dá)也注意到了這個(gè)解釋：“這種平行意味著：一種在個(gè)別性和聯(lián)結(jié)上就所有的和任一的方面都平行的相應(yīng)狀態(tài)(Entsprechen)、一種在完全特別的方式中的差異狀態(tài)、但卻不是在某種自然意義上的分離狀態(tài)、分開狀態(tài)�！保ā逗�塞爾全集》IX，342）

　　胡塞爾在這里一方面強(qiáng)調(diào)在特別方式中的差異狀態(tài)，另一方面又強(qiáng)調(diào)不是在自然的意義上（或“在通常的意義上”）的分離狀態(tài)�！氨仨氄�確地理解這一點(diǎn)”，他補(bǔ)充說(shuō)，“我的先驗(yàn)自我作為先驗(yàn)的自身經(jīng)驗(yàn)的自我明見地‘有別于’我的自然人的自我，但卻不是一個(gè)在通常意義上的第二者、與此分離者、一個(gè)在自然的相互分離中的雙重性。”（《胡塞爾全集》IX，342）。

　　究竟如何才能正確地理解這種既分又不分的狀態(tài)呢？應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這里并不存在德里達(dá)所說(shuō)的“雙重性”和“雙重化”。當(dāng)胡塞爾在前面引文中說(shuō)到“雙重性”(Doppelheit)時(shí)，他是在否定的意義上使用這個(gè)詞。他把“雙重性”看作是對(duì)先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域和心理意識(shí)領(lǐng)域的自然的、通常的理解方式的結(jié)果。但是，正如他在《觀念I(lǐng)》的引論就竭力想要說(shuō)明的是：要想理解現(xiàn)象學(xué)所研究的是一種什么樣的“意識(shí)現(xiàn)象”，必須首先具有先驗(yàn)的觀點(diǎn)。他也將這種觀點(diǎn)稱之為“哲學(xué)的觀點(diǎn)”，這種觀點(diǎn)與日常的“自然觀點(diǎn)”是完全不同的：“現(xiàn)象學(xué)所研究的是‘意識(shí)’，是所有的體驗(yàn)種類、行為、行為的相關(guān)項(xiàng)，這是一個(gè)事實(shí)，但這個(gè)事實(shí)并不會(huì)對(duì)我們?cè)谏厦嫠�確定的在現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的差異帶來(lái)絲毫改變。當(dāng)然，對(duì)于傳統(tǒng)的思維習(xí)慣而言，要花費(fèi)很大力氣才能看到這一點(diǎn)�！保ā队^念I(lǐng)》, 3）

　　因此，要想理解先驗(yàn)（或純粹）現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)的差別，必須先有觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換。惟有從先驗(yàn)的觀點(diǎn)出發(fā)，才能看到先驗(yàn)的領(lǐng)域以及它與心理領(lǐng)域的差別。這種觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換，并不是指對(duì)一個(gè)與原有領(lǐng)域相并列的新領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，不是指原有的一個(gè)領(lǐng)域被雙重化為兩個(gè)領(lǐng)域，也不是像德里達(dá)所說(shuō)的那樣“一個(gè)是內(nèi)世界的，另一個(gè)是外世界的”（《聲音與現(xiàn)象》，16/64），而更多是指對(duì)同一個(gè)領(lǐng)域的不同角度的觀視，它為我們提供對(duì)此領(lǐng)域的不同圖像。用胡塞爾在阿姆斯特丹講演中的話來(lái)說(shuō)，“顯而易見，這是一種由先驗(yàn)懸擱所提供的單純的觀點(diǎn)變化，它把我的純粹心理學(xué)自身經(jīng)驗(yàn)（心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)自身經(jīng)驗(yàn)）轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)的自身經(jīng)驗(yàn)。”（《胡塞爾全集》IX，342）

　　關(guān)于胡塞爾所設(shè)想的現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)界已經(jīng)有過(guò)許多討論[18]，筆者在這里并不想展開這個(gè)問(wèn)題。需要說(shuō)明的只是一個(gè)在胡塞爾與德里達(dá)之間的觀點(diǎn)對(duì)立：德里達(dá)否認(rèn)在先驗(yàn)領(lǐng)域與心理領(lǐng)域之間的差異，因此也否認(rèn)先驗(yàn)領(lǐng)域的存在；
胡塞爾則似乎預(yù)先提出了對(duì)此立場(chǎng)的反駁，他認(rèn)為停留在自然的、通常的、傳統(tǒng)的觀點(diǎn)中而轉(zhuǎn)入先驗(yàn)的觀點(diǎn)，就無(wú)法看到在先驗(yàn)領(lǐng)域和心理領(lǐng)域之間的特別差異。——很奇怪，德里達(dá)在這里似乎代表了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。

　　由于這兩種對(duì)立的坐標(biāo)系是在不同的思維前提下形成的，因此在這里無(wú)法談?wù)撓嗷ラg誰(shuí)克服誰(shuí)、誰(shuí)解構(gòu)誰(shuí)的問(wèn)題，至多只能涉及相互間的奠基與被奠基、包容與被包容的可能。

　　四、生命與聲音概念的引入

　　盡管德里達(dá)把先驗(yàn)性與世間性的差異、“先驗(yàn)心理主義”的組合稱之為“最誘惑人和最細(xì)致入微、但也是最含混的”（《聲音與現(xiàn)象》，14/63）并加以否認(rèn)，但他仍然以一種不無(wú)悖謬的方式來(lái)談?wù)撨@兩者的聯(lián)結(jié)，并且由此引出“生命”(vivre)的概念：“使這兩個(gè)平行者的特殊統(tǒng)一得以成立的，并且通過(guò)自身的分裂而把先驗(yàn)者與它的異在最終焊接在一起的，就是生命。” （同上，16/65）

　　這個(gè)意義上的“生命”實(shí)際上相當(dāng)于寬泛意義上的“生活”或“活動(dòng)”。易言之，生命(Leben)就意味著活性(Lebendigkeit)。因?yàn)�，無(wú)論是先驗(yàn)意識(shí)還是心理意識(shí)，都是以體驗(yàn)流的方式進(jìn)行的：一方面，所謂“‘無(wú)心靈的意識(shí)’……就是先驗(yàn)的、活的意識(shí)”；
另一方面，“事實(shí)上很容易注意到，‘心理’概念的核心就是作為自身關(guān)涉的生命，無(wú)論它是否在意識(shí)的形式中進(jìn)行�！痹谶@個(gè)意義上，它們都是“生活的”或“活動(dòng)的”意識(shí)。根據(jù)這種對(duì)胡塞爾的理解，德里達(dá)把“生命”解釋為先驗(yàn)意識(shí)和心理意識(shí)的“共同根基”，無(wú)論這里的生命是指“先驗(yàn)的生命”，還是指“經(jīng)驗(yàn)的（或一般世間的）生命”（同上，10-11/59-60）。這樣，在德里達(dá)看來(lái)，“生命便是一個(gè)先于還原并且擺脫所有那些由此還原所揭示的分裂的名稱�！彼�甚至認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)，即他稱作“在觀念性形式中的在場(chǎng)形而上學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，同時(shí)也就是“生命哲學(xué)”。（同上，10/59）

　　“生命”因此而成為“超－先驗(yàn)的”生命。德里達(dá)沒(méi)有說(shuō)明，這里所說(shuō)的“生命哲學(xué)”是否與狄爾泰等人所倡導(dǎo)的“生命哲學(xué)”有相同之處。但他顯然賦予這個(gè)意義上的生命以獨(dú)特的意義，它既不是生物學(xué)意義上的生命，因而它不會(huì)死（同上，68-69/109）；
也不是胡塞爾所說(shuō)的日常生活世界(Lebenswelt)中的生活：“把握到這個(gè)生命／生活概念的是一個(gè)評(píng)判機(jī)制，它不再是前先驗(yàn)的素樸性、日常語(yǔ)言或生物科學(xué)的評(píng)判機(jī)制�！币虼�，德里達(dá)本人最終也認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)用另一個(gè)名稱來(lái)命名它。（同上，17/65）

　　至此，德里達(dá)已經(jīng)是在沿著自己的思路前行了。順著這個(gè)思路，他提出另一個(gè)在他看來(lái)足以構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)核心的概念：“聲音”。在陳述了“生命”概念的涵義之后，他不無(wú)突兀地提出一個(gè)命題，即意識(shí)的特權(quán)就是聲音。這個(gè)命題起先是以假言命題的樣式出現(xiàn)：“如果意識(shí)的特權(quán)（胡塞爾從未詢問(wèn)過(guò)這個(gè)特權(quán)究竟何在，盡管他對(duì)意識(shí)做出了如此引人入勝的、無(wú)窮無(wú)盡的、并且在許多方面都是革命性的沉思）無(wú)非就是活的聲音的可能性，那么人們就不會(huì)對(duì)現(xiàn)象學(xué)所做的那些堅(jiān)持不懈的、迂回曲折的、刻苦勤勉的努力感到驚異，這些努力就在于：維護(hù)言語(yǔ)(parole),并在邏各斯(logos)和音素(phóne)之間系上一條本質(zhì)的紐帶�！倍�后德里達(dá)再次以直言命題的形式強(qiáng)調(diào)：“作為意識(shí)的在場(chǎng)的特權(quán)只能借助于聲音的突出力量而得以確立，這是明見的，當(dāng)然，這個(gè)明見性在現(xiàn)象學(xué)中從未占據(jù)過(guò)主導(dǎo)地位。”（同上）

　　這些論述給人的印象是：德里達(dá)看到了在現(xiàn)象學(xué)中實(shí)際隱含著的（甚至是明確顯露著的）、但卻未受到足夠關(guān)注的關(guān)節(jié)點(diǎn)。對(duì)這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)的指出和把握可以使現(xiàn)象學(xué)的工作免去許多不必要的艱辛，并且使得許多困難迎刃而解。

　　因此，德里達(dá)說(shuō)，這些可能“在呼喚一個(gè)回答。而這個(gè)回答就是：聲音�！钡�他緊接著又說(shuō)——這幾乎已經(jīng)成為德里達(dá)的風(fēng)格——，“聲音之謎充滿在它于此看起來(lái)須要回答的所有事物之上�！保ㄍ�上）如果我們不想把這兩段話看作是自相矛盾的，即：聲音既是答案又是問(wèn)題，那么一個(gè)可能的解釋就是：“聲音”在這里既可以用作解決現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題的手段，同時(shí)本身也是現(xiàn)象學(xué)分析的對(duì)象。

　　至此，德里達(dá)完成他從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和一般現(xiàn)象學(xué)出發(fā)向他所看到的聲音現(xiàn)象學(xué)之中的引導(dǎo)，這個(gè)引導(dǎo)構(gòu)成《聲音與現(xiàn)象》“導(dǎo)言”的基本內(nèi)容。在這里已經(jīng)可以看到德里達(dá)的大致意向：《聲音與現(xiàn)象》與其說(shuō)是“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號(hào)問(wèn)題導(dǎo)論”，不如說(shuō)是他所主張的“聲音現(xiàn)象學(xué)”的導(dǎo)論。這當(dāng)然不是一個(gè)批評(píng)，而只是一個(gè)事實(shí)的確定。需要批評(píng)的僅僅是：這個(gè)從胡塞爾先驗(yàn)問(wèn)題置疑到聲音問(wèn)題提出的過(guò)渡并不順暢。例如我們至此始終無(wú)法確定，倘若先驗(yàn)領(lǐng)域本身是一種虛構(gòu)，那么聲音的中介作用還存在于何處，以及如此等等。最近的一個(gè)疑問(wèn)還在于：“生命”概念與“聲音”概念的內(nèi)在聯(lián)系究竟是怎樣的，一種可能是：“聲音”就是“生命”的異名。另一種可能是：“聲音”是體現(xiàn)“生命”的一種方式，因?yàn)榈吕镞_(dá)在這里談及“活的聲音”（同上）�！�—后面我們會(huì)看到，德里達(dá)本人始終沒(méi)有提供一個(gè)明確的答案。

　　以此方式，我們隨德里達(dá)的引導(dǎo)而進(jìn)入到他所理解的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的符號(hào)問(wèn)題之中。

　　五、語(yǔ)言、符號(hào)意識(shí)的結(jié)構(gòu)、聲音

　　在談及“觀念性的在場(chǎng)”和“先驗(yàn)的生命”等等復(fù)合問(wèn)題時(shí)，德里達(dá)曾在《聲音與現(xiàn)象》的“導(dǎo)言”中說(shuō)：“在語(yǔ)言問(wèn)題尚未被克服之前，這樣的申言總是來(lái)得太早。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因?yàn)槲┯姓Z(yǔ)言才是在場(chǎng)與不在場(chǎng)的游戲的中介。”（《聲音與現(xiàn)象》，10/59）一系列的表述明確地表明，語(yǔ)言問(wèn)題實(shí)際上在德里達(dá)這里獲得了一個(gè)在胡塞爾那里不曾有過(guò)的凸顯地位。德里達(dá)選擇胡塞爾的第一邏輯研究為他的突破口，一個(gè)明顯的用意就在于，他想強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言在現(xiàn)象學(xué)中應(yīng)有的重要位置。這個(gè)做法與他當(dāng)時(shí)所處的“向語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”的大氣候是同步的。[19]

　　的確，在胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中，語(yǔ)言問(wèn)題雖然處在“較高的位置”上，但卻從未具有中心的或基礎(chǔ)的位置。雖然胡塞爾在《邏輯研究》的第一研究中便探討“表達(dá)”與“含義”的問(wèn)題，但現(xiàn)象學(xué)的意義理論和語(yǔ)言分析在他哲學(xué)中只占有第二性的位置。這乃是因?yàn)�，胡塞爾把認(rèn)識(shí)成就的第一形式歸屬于感性的感知。而與意義相關(guān)的是語(yǔ)言陳述和判斷，它是奠基于感知、想象等等直觀行為之上的意向活動(dòng)，具體地說(shuō)，它是非直觀的符號(hào)行為。語(yǔ)言哲學(xué)因此在胡塞爾哲學(xué)中只具有在意識(shí)哲學(xué)之后的位置，符號(hào)意識(shí)也必須奠基于直觀意識(shí)之中。正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，現(xiàn)象學(xué)在總體上具有不同于英美語(yǔ)言分析哲學(xué)的本質(zhì)特征。[20]

　　所謂符號(hào)意識(shí)在直觀意識(shí)中的奠基，或者也可以說(shuō)，非直觀行為在直觀行為中的奠基，是胡塞爾通過(guò)意識(shí)行為分析而確定的存在于各個(gè)意識(shí)行為之間的一個(gè)基本奠基關(guān)系。非直觀行為之所以必須奠基在直觀行為之中，是因?yàn)榍罢卟痪哂凶约旱母杏X材料，因此必須借助于后者。例如，任何一個(gè)符號(hào)都必須通過(guò)感性的方式顯現(xiàn)出來(lái)，而后才可能行使符號(hào)的功能。這個(gè)意義上的符號(hào)也被稱之為“感性符號(hào)”，諸如被發(fā)出的一組聲音、紙張上文字符號(hào)以及其他等等。一個(gè)沒(méi)有任何感性輔助的純粹符號(hào)是不可能的。換言之，符號(hào)行為的本質(zhì)結(jié)構(gòu)決定了，它必須借助于直觀行為所提供的感覺材料才能進(jìn)行。由于直觀行為包括感知行為和想象行為，因此，“被發(fā)出的一組音響”、“紙張上文字符號(hào)”都可以是想象中的，它們不是嚴(yán)格意義上的感覺材料，而更應(yīng)當(dāng)被稱作“直觀材料”。

　　這里所提到的“音響”(Laut)并不等同于德里達(dá)所說(shuō)的“聲音”(voix, Stimme) [21]，因?yàn)椤耙繇憽痹诤�塞爾那里屬于感性的（或直觀的）、物理的表述現(xiàn)象。[22]如前所述，它在任何符號(hào)行為中都不可或缺，就像在圖像意識(shí)中的物理圖像一樣。[23]而德里達(dá)所說(shuō)的“聲音”卻并不具有這種性質(zhì)�！奥曇簟痹谒�看來(lái)并不需要被發(fā)出，哪怕是以想象的方式。他在《聲音與現(xiàn)象》中用一章的篇幅來(lái)論述“保持沉默的聲音”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“胡塞爾沒(méi)有賦予有聲的實(shí)體或物理的聲音、內(nèi)心世界聲音的軀體以一種與邏各斯一般的原初親和力，而是將它賦予給現(xiàn)象學(xué)的聲音……”。德里達(dá)在書中始終沒(méi)有用胡塞爾所具有的那種明晰性來(lái)描述這個(gè)意義上的“聲音”究竟是什么。他在此只是將它與“在其先驗(yàn)的身體性中的聲音”、“呼吸”以及某種“意向的賦靈”并列而論，后者可以“使語(yǔ)詞的尸體變?yōu)槿怏w，使‘軀體’變?yōu)橐粋�(gè)肉體、變?yōu)橐粋�(gè)‘精神的’‘身體性’，如此等等。在這個(gè)意義上，他也把“現(xiàn)象學(xué)的聲音”等同于“面對(duì)世界的不在場(chǎng)而繼續(xù)說(shuō)話并且自身繼續(xù)在場(chǎng)——自身繼續(xù)傾聽——的精神肉體”（《聲音與現(xiàn)象》，18/67）。

　　這個(gè)意義上的“聲音”，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析中是無(wú)處可尋的。在他對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式的多重劃分中沒(méi)有這個(gè)基本因素的位置。

“聲音”并不是感性的、物理的現(xiàn)象，因此德里達(dá)說(shuō)，“一種‘世間’的客觀科學(xué)幾乎不能向我們傳授任何關(guān)于聲音的知識(shí)”（同上，101/137）；
“聲音”也既不是被理解為標(biāo)識(shí)者（符號(hào)），又不是被標(biāo)識(shí)的東西（客觀的含義或客觀觀念的統(tǒng)一），因而“聲音”也不成為現(xiàn)象學(xué)含義學(xué)說(shuō)的討論對(duì)象。據(jù)此，德里達(dá)有理由將“聲音”視為他為現(xiàn)象學(xué)所貢獻(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵概念。他曾用海德格爾式的和胡塞爾式的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述這個(gè)“聲音”：“從結(jié)構(gòu)上來(lái)論證，沒(méi)有聲音，任何意識(shí)都是不可能的，聲音是在普全性形式中的在自己之旁的存在、一同意識(shí)(con-science)。聲音就是意識(shí)�！盵24]

　　六、符號(hào)現(xiàn)象學(xué)的要素與“純粹表述”的可能性

　　無(wú)論如何，從總體上看，“聲音”究竟意味著什么？這個(gè)問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)至此還是一團(tuán)模糊。但許多跡象表明，德里達(dá)把它理解為現(xiàn)象學(xué)的“純粹表述”。這種表達(dá)是在自語(yǔ)的情況中顯露出來(lái)并被把握到。[25]當(dāng)然，更好的辦法是：在能夠做出這個(gè)確定之前，我們沿著德里達(dá)的論證途徑進(jìn)一步向前走。

　　德里達(dá)用了很大的篇幅來(lái)引導(dǎo)讀者走向胡塞爾第一研究的第8節(jié)“在孤獨(dú)的心靈生活中的表述”，也就是胡塞爾所說(shuō)的“孤獨(dú)的話語(yǔ)”或德里達(dá)所說(shuō)的“自語(yǔ)”。但這個(gè)引導(dǎo)顯然是必要的，我們?cè)谶@里可以做一個(gè)簡(jiǎn)短的提要。

　　首先要說(shuō)明，表述在胡塞爾那里是指“有含義的符號(hào)”（參見第一研究第5節(jié)）。這意味著，符號(hào)的概念要比表述的概念更寬泛，因?yàn)檫�存在著沒(méi)有含義的符號(hào)。但是，“表述”概念的范圍又可以比“符號(hào)”更寬泛；
因?yàn)楹�塞爾的分析表明，并不是所有“表述”都與“符號(hào)”有關(guān)。只有在告知的話語(yǔ)中，在“傳訴”中，“表述”才與“符號(hào)”交織在一起，而在孤獨(dú)的心靈生活中，“表述”則可以在獨(dú)立于“符號(hào)”的情況下發(fā)揮含義的作用（《邏輯研究》II/1，A 24/B1 24、A 32-36/B1 32-36）。[26]

　　這里我們已經(jīng)涉及到“純粹表述”的問(wèn)題了。胡塞爾認(rèn)為，表述的基本的和首要的功能是交流。交流構(gòu)成表述的本質(zhì)。但是，他同時(shí)指出，“即使在與自己的交往中并不告知的心靈生活中，表述也被賦予一個(gè)重要的角色。很明顯，這個(gè)功能的變化并不會(huì)改變表述的本質(zhì)。表述一如既往地具有它們的含義，并且具有與在交流話語(yǔ)中同樣的含義。”（同上，A 35/B1 35）

　　這里需要對(duì)一再出現(xiàn)的“含義”這個(gè)概念（包括與它相關(guān)的“含義指向”概念）做一個(gè)簡(jiǎn)短說(shuō)明：胡塞爾在他的意義（含義）理論中區(qū)分含義和含義指向，在符號(hào)行為中，含義是同一的，它背后的根據(jù)是種屬的同一，具有客體的相關(guān)性。而含義指向是一個(gè)指向含義的意向行為，它是個(gè)體的，與個(gè)別的主體行為相關(guān)聯(lián)。意義理論要討論的是在同一的含義與雜多的個(gè)體含義指向之間的復(fù)雜關(guān)系。在以后的《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾也借用古希臘的一對(duì)概念而將它們稱作“意向活動(dòng)”(Noesis)和“意向相關(guān)項(xiàng)”(Noema)。它們的確切意思是指：賦予意義的行為和由此而構(gòu)成的一個(gè)行為的意義統(tǒng)一。[27]

　　在做完這個(gè)簡(jiǎn)單說(shuō)明之后，我們來(lái)考察胡塞爾的一個(gè)命題：在含義與表述之間存在著一個(gè)本質(zhì)聯(lián)系。胡塞爾認(rèn)為，“在表述這個(gè)概念中含有這樣的意思，即：它具有一個(gè)含義。如前所述，正是這一點(diǎn)才將它與其他的符號(hào)區(qū)分開來(lái)。因此，確切地說(shuō)，一個(gè)無(wú)含義的表述根本就不是表述”（《邏輯研究》II/1, A 54/B1 54）。

　　由此可見，含義是包含在表述中的本質(zhì)性的因素。那么，什么是表述中非本質(zhì)的東西呢？胡塞爾認(rèn)為，一個(gè)表述所具有的傳訴的功能不是根本性的。也就是說(shuō)，一個(gè)表述是否進(jìn)行傳訴，是否告訴我們什么[28]，這不屬于表述的本質(zhì)。例如，在孤獨(dú)心靈生活中的表述就不具有傳訴的功能，但卻仍然可以被看作是表述。因此胡塞爾說(shuō)，“表述的含義，以及那些本質(zhì)上包含在表述中的東西，與表述的傳訴功效是不可能相等的。或者，難道我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，我們?cè)诠陋?dú)的心靈生活中也在用表述進(jìn)行著傳訴，只是這種傳訴不是針對(duì)第二者進(jìn)行的而已�；蛘�，難道我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孤獨(dú)的說(shuō)者是在對(duì)他自己說(shuō)，語(yǔ)詞對(duì)他來(lái)說(shuō)也是符號(hào)，即他自己心理體驗(yàn)的指號(hào)？我不相信可以提出這樣的見解。”（《邏輯研究》II/1，A 35/B1 35）

　　對(duì)此，德里達(dá)的解釋是：“表述‘原初的職責(zé)’就在于完成告知的功能。盡管如此，如果表述履行它的這個(gè)交流的功能，它就永遠(yuǎn)不會(huì)是純粹的它自己。因?yàn)�，惟�?dāng)交流的功能被中止時(shí)，純粹的表述功能才能顯現(xiàn)出來(lái)�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，47 /91）可以看出，德里達(dá)基本再現(xiàn)了胡塞爾的這個(gè)意向，盡管在胡塞爾那里從未出現(xiàn)過(guò)“純粹表述”這樣的說(shuō)法[29]。這個(gè)意義上的“純粹表述”，是指在排除了（或者說(shuō)，還原了）表述的非本質(zhì)因素之后留存下來(lái)的那些表述部分。

　　這樣，“孤獨(dú)的心靈生活中的表述”便與 “交流功能中的表述”相對(duì)而立。前者可以說(shuō)是代表了表述的本質(zhì)所在。這個(gè)本質(zhì)就是：表述是有含義的符號(hào)。即使表述不告知什么、不傳訴什么，它們?nèi)匀弧耙蝗缂韧�地具有它們的含義，并且具有與在交往話語(yǔ)中同樣的含義”（《邏輯研究》II/1，A 33/B1 33）。

　　至此為止，德里達(dá)還沒(méi)有離開胡塞爾的思路軌跡。只是當(dāng)?shù)吕镞_(dá)因此而得出自己結(jié)論時(shí)，他與胡塞爾的差異才逐步顯露出來(lái)。

　　七、向孤獨(dú)心靈生活的還原與德里達(dá)的兩個(gè)基本意向

　　胡塞爾在《邏輯研究》第二卷中只用了一節(jié)的篇幅來(lái)討論“孤獨(dú)心靈生活中的表述”的問(wèn)題，而德里達(dá)的整篇文字都可以說(shuō)是圍繞這個(gè)問(wèn)題來(lái)展開的。因此，“孤獨(dú)心靈生活中的表述”問(wèn)題顯然是德里達(dá)所發(fā)現(xiàn)的突破胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)切入點(diǎn)。

　　在隨胡塞爾確定“純粹表述”的事實(shí)之后，德里達(dá)立即從中得出一個(gè)重要的結(jié)論：“作為不在場(chǎng)的與他者的關(guān)系是表述的不純粹性。因此，為了在語(yǔ)言中還原掉指示，并且使純粹表述得以確立，就必須將這種與他者的關(guān)系擱置起來(lái)。”（《聲音與現(xiàn)象》，50/94）這個(gè)結(jié)論直接把表述的交往和自語(yǔ)的特性與交互主體和主體的關(guān)系聯(lián)系在一起。語(yǔ)言問(wèn)題與社會(huì)性問(wèn)題被放到了同一個(gè)層面上。

　　現(xiàn)在還不能說(shuō)這個(gè)結(jié)論有悖于胡塞爾的本意。因?yàn)椋�在一定意義上的確可以把“孤獨(dú)心靈生活中的陳述”看作是一種現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果。它意味著，純粹的陳述可以在不考慮他人的情況下進(jìn)行。但是，德里達(dá)隨后又把這個(gè)結(jié)果做了更進(jìn)一步的擴(kuò)展，即：用后《邏輯研究》的術(shù)語(yǔ)來(lái)形容這個(gè)在《邏輯研究》中進(jìn)行的“還原”：“向獨(dú)白的還原隱含著對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的加括號(hào)”（同上，54/97）。也就是說(shuō)，純粹的陳述不僅可以在不考慮他人的情況下進(jìn)行，而且可以在不考慮整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界（世間）的情況下進(jìn)行。至此，胡塞爾本人已經(jīng)無(wú)法在這個(gè)擴(kuò)展了的結(jié)果下簽名。

　　但德里達(dá)本人的兩個(gè)基本意向在這里已經(jīng)呼之欲出。首先，胡塞爾的所謂“向獨(dú)白的還原”被他等同于先驗(yàn)的還原。對(duì)此，他在另一處說(shuō)得更明確：“以‘孤獨(dú)心靈生活中的表述’為題的第8節(jié)開辟了一條道路，它在兩個(gè)觀點(diǎn)上是與《笛卡爾式的沉思》中向本己性的單子領(lǐng)域的還原道路平行展開的，即：在心理的東西和先驗(yàn)的東西之間的平行，以及在表述性體驗(yàn)的層次和體驗(yàn)的層次之間的平行�！保ㄍ�上，51/94-95）這意味著，在自語(yǔ)中的表述活動(dòng)和交流中的表述活動(dòng)之間存在著平行性，而這個(gè)平行性與前面所說(shuō)的心理意識(shí)與先驗(yàn)意識(shí)之間的平行性又是平行的，即相一致的。如果這個(gè)說(shuō)法成立，那么德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》一開始就顯露出的那個(gè)常識(shí)錯(cuò)誤就可以被看作是他有意提出的一個(gè)命題：在胡塞爾那里不存在“先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”，因?yàn)橄闰?yàn)的維度早就存在于《邏輯研究》之中，“書上的每一頁(yè)都可以讀到本質(zhì)還原和現(xiàn)象學(xué)還原的必要性”（同上，51/1）。于是，胡塞爾上世紀(jì)前十年自認(rèn)為和被認(rèn)為曾經(jīng)歷過(guò)的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，在德里達(dá)這里被一筆抹消�！�—由于這個(gè)命題主要涉及哲學(xué)史的解釋，因此我們不打算在這里做出回應(yīng)，而是主要關(guān)注德里達(dá)的第二個(gè)詮釋意向。

　　這個(gè)意向在于，德里達(dá)認(rèn)為，如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。胡塞爾在第一研究中對(duì)表述所做的三重劃分在這里受到了置疑，甚至可以說(shuō)，受到了進(jìn)一步的還原。既然與他人的交流已經(jīng)不是必需，那么與他人交流的物理中介和手段也就不再是必需的。因此，在自語(yǔ)的情況中，德里達(dá)認(rèn)為，“我不再繼續(xù)需要物理的通道，或某種形式的共現(xiàn)一般的通道。”[30]他在另一處還說(shuō)，“這種向內(nèi)心獨(dú)白的還原的第一個(gè)好處就是，語(yǔ)言(langage)的物理發(fā)生看起來(lái)是不在場(chǎng)的�！保ㄍ�上，51/95）

　　德里達(dá)的這個(gè)意向所導(dǎo)致的可能結(jié)果不僅在于否定胡塞爾對(duì)表述之本質(zhì)的三重劃分，而且還可以進(jìn)一步引發(fā)對(duì)胡塞爾所確定的整個(gè)意識(shí)奠基層次的否定。后面這個(gè)進(jìn)一步的結(jié)果對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所建立的意識(shí)理論體系來(lái)說(shuō)可以是毀滅性的。[31]

　　這個(gè)奠基層次——如所周知——可以為作為第一哲學(xué)的理論哲學(xué)提供論證，因?yàn)橐庀蛐栽谶@里成為意識(shí)一般的本質(zhì)基礎(chǔ)，通過(guò)意向性而構(gòu)造起對(duì)象的認(rèn)識(shí)行為（對(duì)象化行為）也就成為所有情感行為（非對(duì)象化行為）的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　實(shí)踐活動(dòng)建基于認(rèn)識(shí)活動(dòng)之上，相關(guān)的實(shí)踐哲學(xué)自然也就建基于理論哲學(xué)之上。如果這個(gè)奠基順序被推翻，那么理論哲學(xué)作為第一哲學(xué)的地位也就被推翻。

　　但德里達(dá)在當(dāng)時(shí)似乎還沒(méi)有走得那么遠(yuǎn)。對(duì)這樣的奠基順序，他想置疑的更多是：符號(hào)意識(shí)是否必須奠基在直觀意識(shí)之中。對(duì)此，他在《聲音與現(xiàn)象》中用了很多的筆墨來(lái)分析《邏輯研究》的“多重混亂”（更確切地說(shuō)是四重，參見同上書，70-71/111）。這里提到的第一個(gè)混亂就是：“首先是在其純粹表述性中，各個(gè)表述現(xiàn)象被看作是想象表象”。接下來(lái)的三個(gè)混亂也都與想象的問(wèn)題有關(guān)。實(shí)際上，《聲音與現(xiàn)象》第三章的大部和第四章的全部都與表述中的想象問(wèn)題有關(guān)，第四章結(jié)尾所列出的四重混亂是前面分析的一個(gè)總結(jié)。而以后的各章（第五章至第七章）也無(wú)一不與純粹表述中的想象有關(guān)。如果說(shuō)海德格爾在存在問(wèn)題上對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的借助與突破主要表現(xiàn)在第六邏輯研究的第五章和第六章中，尤其是在其中的第45節(jié)中，那么德里達(dá)在對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋與解構(gòu)就主要表現(xiàn)在對(duì)第一研究的第一章中，尤其是在第37節(jié)中。

　　八、純粹表述中的想象問(wèn)題

　　德里達(dá)所說(shuō)的“純粹表述中的想象”與胡塞爾在第8節(jié)和第9節(jié)中的一段說(shuō)明有關(guān)。如前所述，德里達(dá)認(rèn)為，如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的。對(duì)此，他認(rèn)為可以在胡塞爾的說(shuō)明中找到依據(jù)。他所一再引用的胡塞爾原文是：

　　“符號(hào)的此在并不引發(fā)含義的此在，更確切地說(shuō)，并不引發(fā)我們對(duì)含義此在的信念。被我們用作指號(hào)（記號(hào)）的東西，必定被我們感知為在此存在著。這一點(diǎn)也適用于在告知的話語(yǔ)中的表述，但不適用于在孤獨(dú)的話語(yǔ)中的表述。在孤獨(dú)的話語(yǔ)中，我們并不需要真實(shí)的語(yǔ)詞，而只需要被表象的語(yǔ)詞就夠了。在想象中，一個(gè)被說(shuō)出的或被印出的語(yǔ)詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不存在。我們總不能將想象表象或者甚至將想象內(nèi)容與被想象的對(duì)象混為一談吧。這里存在著的不是被想象的語(yǔ)詞聲音或者被想象的印刷文字，而是對(duì)這些聲音或文字的想象表象。這里的區(qū)別和在被想象的半人半馬怪與關(guān)于半人半馬怪的想象表象之間的區(qū)別是相同的。語(yǔ)詞的不存在并不妨礙我們。但它也不會(huì)引起我們的興趣。因?yàn)閷?duì)于作為表述的表述的功能來(lái)說(shuō)，語(yǔ)詞的存在與否無(wú)關(guān)緊要。”（《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）

　　胡塞爾在這里所說(shuō)的“作為表述的表述”，基本上可以被理解為“表述本身”，或德里達(dá)所說(shuō)的“純粹表述”。而胡塞爾所說(shuō)的“語(yǔ)詞的存在無(wú)關(guān)緊要”，則意味著：在純粹表述中，由于我們只須自言自語(yǔ)而無(wú)須與他人交流，因此，表述的物理現(xiàn)象或感性符號(hào)是可有可無(wú)的。在這里，我們甚至可以進(jìn)一步說(shuō)，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述的情況中存在著一種無(wú)需借助感性符號(hào)的“私人語(yǔ)言”。[32]

　　但這種無(wú)需物理表述現(xiàn)象的“私人語(yǔ)言”究竟是通過(guò)什么方式來(lái)進(jìn)行的呢？如果在純粹表述中沒(méi)有感性符號(hào)，那么表述究竟還算不算是符號(hào)行為呢？從上面的引文可以看出，胡塞爾認(rèn)為，在純粹表述中，符號(hào)顯示依然存在，只是并非以感知的方式，而是以想象的方式。

　　單就這一點(diǎn)來(lái)看，德里達(dá)并不能對(duì)胡塞爾提出任何實(shí)質(zhì)性的置疑。因?yàn)榧词购�塞爾認(rèn)為在表述本身中可以缺少感性符號(hào)，他也仍然堅(jiān)持其中想象符號(hào)的不可或缺，而想象活動(dòng)本身仍然從屬于胡塞爾意義上的直觀活動(dòng)領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，符號(hào)行為仍然需要奠基于直觀行為之中。這和胡塞爾所描述的圖像意識(shí)情況有相似之處，在圖像意識(shí)中不可或缺的是一個(gè)物理圖像，無(wú)論它是以感知的方式還是以想象的方式出現(xiàn)，否則圖像行為就無(wú)從談起。——這里并不存在德里達(dá)所說(shuō)的混亂。

　　我們還可以從另一個(gè)角度來(lái)考察這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，胡塞爾的描述是非常嚴(yán)格的。他在第9節(jié)中還說(shuō)：“如果我們現(xiàn)在撇開那些特別屬于傳訴的體驗(yàn)不論，而是從表述本身所包含的差異上來(lái)考察表述——無(wú)論表述是在孤獨(dú)的話語(yǔ)中，還是在交往的話語(yǔ)中起作用，表述都包含這些差異——，那么有兩樣?xùn)|西似乎會(huì)保留下來(lái)：一是表述本身，二是它所表述的作為它的含義（它的意義）的東西�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 37/B1 37）這意味著，胡塞爾本人將表述的本質(zhì)要素還原到兩點(diǎn)上：表述和含義，更確切地說(shuō)，表述的活動(dòng)和被表述的內(nèi)容。接下來(lái)，胡塞爾說(shuō)，“正是由于行為，表述才不單純是一個(gè)語(yǔ)音。表述在意指某物，并且正是因?yàn)樗�意指某物，它才與對(duì)象性之物發(fā)生關(guān)系。”（同上）也就是說(shuō)，與所有意識(shí)活動(dòng)的情況相似，在表述活動(dòng)這里，我們也可以區(qū)分出實(shí)項(xiàng)的成分和意向的成分：“實(shí)項(xiàng)的”是指在物理表述現(xiàn)象（廣義上的感性符號(hào)）意義上的直觀材料，“意向的”是對(duì)特定含義的意指，也可以說(shuō)，將某個(gè)符號(hào)理解為某個(gè)意義的活動(dòng)。

　　因此，嚴(yán)格地說(shuō)，物理的標(biāo)識(shí)者（實(shí)項(xiàng)成分）、標(biāo)識(shí)活動(dòng)（意向成分）是任何一個(gè)表述活動(dòng)所不可或缺的本質(zhì)。而被表述的內(nèi)容在胡塞爾看來(lái)是每一個(gè)表述中都包含的意義[33]。

　　就此而論，上面提到的那個(gè)德里達(dá)命題（即：如果存在著純粹表述的可能性，那么物理的表述現(xiàn)象就不再是必須的）還不能成立，因?yàn)椋�即使我們不需要被感知的符�?hào)、也仍然需要被想象的符號(hào)。

　　九、語(yǔ)言表述與意識(shí)體驗(yàn)的關(guān)系

　　德里達(dá)在第三章“作為自語(yǔ)的意指”中的論證，并不僅僅是要指出胡塞爾在符號(hào)行為奠基問(wèn)題上的所謂“混亂”，而更多地是要把讀者的注意力引到“處在這樣一個(gè)問(wèn)題式之中心的觀念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）上來(lái)。

　　因此，現(xiàn)在還需要對(duì)胡塞爾的相關(guān)描述和德里達(dá)的上述命題做進(jìn)一步分析。我們還要回到前面提到的德里達(dá)第二個(gè)基本意向上去。它意味著對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的回答：如果德里達(dá)證明，或更確切地說(shuō)，他試圖證明，胡塞爾通過(guò)獨(dú)白的例子，消除了表述中的“符號(hào)”（同上，69/109），即消除了物理的、感性的、真實(shí)的符號(hào)，那么他的這個(gè)證明的目的究竟何在？

　　對(duì)這個(gè)問(wèn)題要分幾步回答。我們先來(lái)看德里達(dá)的第一個(gè)論證。他把胡塞爾將物理符號(hào)從表述中消除出去的做法解釋為：胡塞爾把孤獨(dú)心靈生活的單純意指活動(dòng)看得要比交往中的傳訴功能更為根本。當(dāng)然，胡塞爾自己也曾把孤獨(dú)心靈生活中的表述也稱之為“思想僅僅以意指的方式被表述”（《邏輯研究》II/1，A 37/B1 36）。實(shí)際上，盡管胡塞爾沒(méi)有明說(shuō)，但幾乎已經(jīng)可以確定，這種單純的意指活動(dòng)與其說(shuō)是表述，還不如說(shuō)是笛卡爾意義上的“思維活動(dòng)”了。因此德里達(dá)說(shuō)，“從此刻起，符號(hào)的消除便與向表象的還原混淆在一起�！保ā堵曇襞c現(xiàn)象》，65/106）。

　　這里所說(shuō)的“向表象的還原”是頗有深意的。如果表述被還原為表象、想象、當(dāng)下化活動(dòng)，那么這時(shí)的表述已經(jīng)不再是傳訴、告知、交流意義上的表述了。語(yǔ)言表述已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨轶w驗(yàn)了[34]。用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，“在自言自語(yǔ)時(shí)，語(yǔ)詞絕不可能用它的標(biāo)志心理行為此在的指號(hào)功能服務(wù)于我們，因?yàn)檫@種指示在這里毫無(wú)意義。我們自己就在同一時(shí)刻里體驗(yàn)著這些行為�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36-37/B1 36-37）這樣我們也就可以理解，為什么德里達(dá)要一再地指出，胡塞爾自己也已經(jīng)不再把孤獨(dú)心靈生活中的表述看作是真正的交流。（例如參見《聲音與現(xiàn)象》，60/101、74/114，《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）

　　從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)看，當(dāng)我們對(duì)語(yǔ)言的使用不帶有交往目的時(shí)，例如在出聲的或無(wú)聲的自言自語(yǔ)時(shí)，這種語(yǔ)言活動(dòng)就無(wú)異于思維活動(dòng)了。德里達(dá)把“純粹孤獨(dú)的概念”等同于“現(xiàn)象學(xué)意義上的單子概念”（同上，87/124），也是看到了這個(gè)傳統(tǒng)。實(shí)際上，早在柏拉圖那里，這種自言自語(yǔ)就已被等同于獨(dú)自進(jìn)行的意識(shí)活動(dòng)。它或者被看作是前語(yǔ)言的、前表達(dá)的——如在柏拉圖、胡塞爾那里；
或者被看作是與意識(shí)活動(dòng)、思維活動(dòng)同質(zhì)的、同步的——例如在包括維特根斯坦在內(nèi)的現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)家那里。德里達(dá)所要指明的就是胡塞爾的這一立場(chǎng)：“胡塞爾相信有一個(gè)前表述的和前語(yǔ)言的語(yǔ)言層次�！保ㄍ�上，38/81）“胡塞爾——我們將會(huì)看到——肯定想為體驗(yàn)預(yù)留一個(gè)‘前表述的’、原初的、寧?kù)o的被體驗(yàn)之物層次�！保ㄍ�上，17/65-66）

　　同時(shí)德里達(dá)也在這里難得明確地表達(dá)了他與胡塞爾的分歧：他不贊同把表述的交往功能看作是可有可無(wú)的東西而還原掉，因?yàn)樵谒�看�?lái)，語(yǔ)言表述的層次并不是一個(gè)后于或低于意識(shí)體驗(yàn)的層次，不是一個(gè)奠基于意識(shí)體驗(yàn)之中的層次；
或者用德里達(dá)自己的話來(lái)說(shuō)，“語(yǔ)言表述不作為一個(gè)附加的層次而與一個(gè)‘前表達(dá)的’意義在場(chǎng)相銜接”（同上，110/144）。

　　如果說(shuō)，在心理意識(shí)領(lǐng)域主宰著的是“直觀”這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的“原則之原則”，那么在語(yǔ)言表述領(lǐng)域主宰著的便應(yīng)當(dāng)是另一個(gè)原則。德里達(dá)在這里提出他的一個(gè)至關(guān)重要的命題：“對(duì)在場(chǎng)的表象是這個(gè)指明的核心。如果告知或傳訴是一種指示性的，那么這乃是因?yàn)�，他人體驗(yàn)的在場(chǎng)是無(wú)法為我們的原初直觀所達(dá)及的�！保ㄍ�上，49-50/93）也就是說(shuō)，德里達(dá)最終認(rèn)為，交往功能中的表述與孤獨(dú)心靈生活中的表述一樣，都是基礎(chǔ)性的，而且它們各有自己的功能和職責(zé)。由于我們無(wú)法直觀他人的體驗(yàn)，因此我們必須借助于表述。否則我們會(huì)像在孤獨(dú)心靈生活中一樣，只需進(jìn)行單純的意指活動(dòng)就可以達(dá)到目的了。德里達(dá)據(jù)此而賦予交往功能中的表述以一個(gè)與孤獨(dú)心靈生活中的單純意指同等的地位，或者更確切說(shuō)，他要恢復(fù)這個(gè)被胡塞爾通過(guò)“符號(hào)的消除”而剝奪了的地位。

　　可以說(shuō)，在德里達(dá)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的所有批評(píng)中，上面的命題中所提出的觀點(diǎn)已經(jīng)算是最具有“內(nèi)在性”的，因?yàn)樗�是在采納了胡塞爾的基本表述理論之后才開始提出詰難。這個(gè)詰難在于：當(dāng)胡塞爾把孤獨(dú)的心靈生活看作是語(yǔ)言交流功能的基礎(chǔ)時(shí)，他沒(méi)有看到語(yǔ)言表述活動(dòng)的真正本質(zhì)在于交流。將一個(gè)非真正交流的獨(dú)白自語(yǔ)看作是表述的基礎(chǔ)，這可以說(shuō)是一種意識(shí)本我論的立場(chǎng)和預(yù)設(shè)。

　　當(dāng)然，是把語(yǔ)言現(xiàn)象還原為意識(shí)現(xiàn)象，還是把意識(shí)現(xiàn)象還原為語(yǔ)言現(xiàn)象，這幾乎成了一個(gè)劃時(shí)代的標(biāo)志。偏重語(yǔ)言的社會(huì)交流功能而忽略對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的內(nèi)在反思，這也是一個(gè)基于交互主體或他人、社會(huì)之立場(chǎng)和預(yù)設(shè)之上的時(shí)代精神。筆者曾在其他文字中指出，當(dāng)代向語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向是交互主體之轉(zhuǎn)向的直接結(jié)果。換言之，當(dāng)他人和社會(huì)變得越來(lái)越重要時(shí)，語(yǔ)言和交流的功能也就會(huì)越來(lái)越受矚目。

　　但我們?cè)谶@里還不急于做出總結(jié)性的說(shuō)明，而是要繼續(xù)追蹤德里達(dá)的思路。因?yàn)榈吕镞_(dá)在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有另辟蹊徑，發(fā)揮和展開自己的思想體系，而是繼續(xù)循胡塞爾的思緒前行。他對(duì)胡塞爾的解構(gòu)意圖要比人們想象的更為堅(jiān)決。

　　這里還需要補(bǔ)充的僅僅是：盡管德里達(dá)否認(rèn)胡塞爾在《邏輯研究》之后的任何實(shí)質(zhì)性的思想發(fā)展，他也注意到：在十多年后談到與表述相關(guān)的“層次”和“分層”時(shí)，胡塞爾已經(jīng)指出到了將表述劃分為兩個(gè)層次的做法所帶來(lái)的問(wèn)題，并且告誡：“對(duì)分層(Schichtung)這個(gè)形象的說(shuō)法不能期望太多，表述不是某種類似涂在表面的漆或穿在外面的衣服；
表述是一個(gè)精神構(gòu)形(Formung)，它在意向的底層行使著新的意向功能，并且與此相關(guān)地經(jīng)歷著從這個(gè)底層而來(lái)的意向功能”（《觀念》I，288，《聲音與現(xiàn)象》，110/144）這說(shuō)明，胡塞爾對(duì)《邏輯研究》中的“表述”的雙重劃分有所保留。但我們?cè)谶@里不得不放棄對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深究。

　　十、符號(hào)與觀念的同一與差異

　　接下來(lái)我們要考察德里達(dá)的第二個(gè)論證。這個(gè)論證將會(huì)表明，德里達(dá)的所有這些努力究竟與“處在這樣一個(gè)問(wèn)題式之中心的觀念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）有什么聯(lián)系。

　　從胡塞爾的描述中可以看出，在內(nèi)心獨(dú)白的過(guò)程中，真實(shí)的（物理的、感性的）符號(hào)被想象的符號(hào)所代替。由于沒(méi)有了真實(shí)的符號(hào)，實(shí)際上也就沒(méi)有了通過(guò)符號(hào)而完成的指示(Anzeige)。這樣，在獨(dú)白中留下的僅僅是對(duì)含義的意指。但由于想象的符號(hào)還存在，因此胡塞爾在第一邏輯研究第5節(jié)中所做的“表述作為有含義的符號(hào)”的定義仍然有效。

　　在這里我們開始涉及到含義(Bedeutung)和意指(Bedeuten)的問(wèn)題。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，胡塞爾所說(shuō)的含義，其背后根據(jù)是種屬的同一，即觀念的統(tǒng)一（或者說(shuō)，觀念單位）。而含義指向是一個(gè)指向含義的意向行為。在純粹表述中，我們僅僅與純粹的含義和意指活動(dòng)打交道，因此德里達(dá)說(shuō)，“純粹表述就是一個(gè)意指活動(dòng)的純粹主動(dòng)意向（精神、心理、生命、意愿），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它用在場(chǎng)的含義來(lái)激活一個(gè)話語(yǔ)�！保ㄍ�上，50/94）

　　但作為觀念統(tǒng)一的含義本身是從何而來(lái)的呢？或者說(shuō)，它存在的依據(jù)何在呢？胡塞爾認(rèn)為是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀而能直接明見地把握到的意向相關(guān)項(xiàng)。而德里達(dá)則認(rèn)為這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)預(yù)設(shè)，“整個(gè)現(xiàn)象學(xué)都帶有將觀念的非現(xiàn)實(shí)、非實(shí)存說(shuō)成是存在的主張。這個(gè)預(yù)先確定是現(xiàn)象學(xué)一般所說(shuō)的第一句話。盡管觀念性不實(shí)存，但它絕不是非存在。”（同上，67/170）

　　德里達(dá)的這個(gè)主張相當(dāng)明確，而且將會(huì)在下面的論述中變得更加明確。甚至可以說(shuō)，他的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的真正目標(biāo)就在于這個(gè)意義上的觀念性。即是說(shuō)，他的中心意圖并不是解構(gòu)在第一研究“表述與含義”中得到表露的胡塞爾表述理論，而是胡塞爾的含義理論。語(yǔ)言表述的分析只是德里達(dá)的一個(gè)手段，正如他所說(shuō)，“恰恰是語(yǔ)言才是這個(gè)在場(chǎng)與不在場(chǎng)的游戲的中介”（同上，10/59）但這里首先需要注意的是，他如何從語(yǔ)言符號(hào)表述出發(fā)來(lái)論證他的這個(gè)主張。

　　在前面的論述中可以看到，在純粹表述中，物理的符號(hào)被還原掉，因而是不在場(chǎng)的，但純粹表述仍然需要想象的符號(hào)。我們可以回憶一下胡塞爾的原話，“在孤獨(dú)的話語(yǔ)中，我們并不需要真實(shí)的語(yǔ)詞，而只需要被表象的語(yǔ)詞就夠了。在想象中，一個(gè)被說(shuō)出的或被印出的語(yǔ)詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不存在。”（《邏輯研究》II/1，A 36/B1 36）。對(duì)此，德里達(dá)也做了描述，但經(jīng)過(guò)了刻意的修改：“為了成為表述，并不需要一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的軀體，而只需要這個(gè)軀體的一個(gè)觀念的和同一的形式，因?yàn)檫@個(gè)形式是通過(guò)一個(gè)意指而被激活的。”（《聲音與現(xiàn)象》，52/95）

　　很明顯，“真實(shí)的語(yǔ)詞”和“被表象的語(yǔ)詞”在德里達(dá)這里變成了“經(jīng)驗(yàn)軀體”和“它的觀念形式”。這個(gè)變化何以可能？

　　德里達(dá)至少為他自己所做的這個(gè)修改提供了幾個(gè)方面的理由。首要的理由也就基于他所要證明的胡塞爾《邏輯研究》的幾處混亂。

　　從胡塞爾的角度看，“真實(shí)的”(wirklich)和“被表象的”（vorgestellt）仍然是在直觀范圍以內(nèi)的差異。但對(duì)德里達(dá)來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)涉及到“實(shí)在的”(real)與“觀念的”(ideal)之間的區(qū)別了，他也把它稱作“實(shí)在的在場(chǎng)和被理解為表象的再現(xiàn)的在場(chǎng)”（同上，65/106）。這兩個(gè)對(duì)立的差別是巨大的，因?yàn)榍罢哳愃朴谛葜兊摹坝∠蠛陀^念”的差別，而后者則處在柏拉圖的“感性世界”和“理念世界”的區(qū)分方向上了。德里達(dá)在這里反倒是顯露出了自身的混亂：他一方面批評(píng)胡塞爾在觀念性的重復(fù)可能性問(wèn)題上“越來(lái)越著迷于休謨的思想”（同上，70/110）另一方面又指責(zé)胡塞爾對(duì)觀念性之存在的看法與柏拉圖的理念觀并無(wú)根本差異（同上，67/107）。但仔細(xì)的分析表明，實(shí)際上是德里達(dá)在這里把柏拉圖的趨向相加于胡塞爾。或者也可以說(shuō)，實(shí)際上是德里達(dá)自作主張地用他所理解的休謨式的胡塞爾來(lái)反抗他所理解的柏拉圖式的胡塞爾。這一點(diǎn)主要表現(xiàn)在德里達(dá)把想象符號(hào)等同于觀念或?qū)⒂^念還原為想象符號(hào)的做法上。他從幾個(gè)角度出發(fā)來(lái)進(jìn)行論證。

　　其一，由于胡塞爾說(shuō)，“因?yàn)閷?duì)于作為表述的表述的功能來(lái)說(shuō)，語(yǔ)詞的存在與否無(wú)關(guān)緊要�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36/B1 36）因此，德里達(dá)認(rèn)為，在純粹表述中起作用的并不只是表象或想象，而是最寬泛意義上的中立性變更，是它才“開啟了通向純粹觀念性的通道”（《聲音與現(xiàn)象》，70/110）。這里所說(shuō)的“中立性變更”，在胡塞爾那里是指對(duì)某種事物的存在與否的不執(zhí)態(tài)或無(wú)興趣。[35]

　　確實(shí)，在純粹表述這里涉及到了“中立性想象”，即：被表象的符號(hào)嚴(yán)格地說(shuō)是中立地被想象的符號(hào)。胡塞爾自己也證明了這一點(diǎn)：“語(yǔ)詞的不存在并不妨礙我們。但它也不會(huì)引起我們的興趣�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 36/B1 36）但是，需要注意，在純粹表述中和在圖像意識(shí)中一樣，必定有幾個(gè)立義在同時(shí)進(jìn)行。[36]并不是整個(gè)純粹表述都是中立化的行為，中立化的僅僅是對(duì)物理符號(hào)的立義，就像在圖像意識(shí)中，對(duì)物理圖像的立義也常常是中立化的一樣。但是，我們很難說(shuō)，在純粹表述中我們也對(duì)通過(guò)物理符號(hào)所標(biāo)識(shí)的含義無(wú)興趣。情況恰恰相反，如胡塞爾緊接著所說(shuō)的那樣，“表述似乎將興趣從自身引開并將它引向意義，將它指向意義。”（同上）

　　就此而論，在純粹表述中，符號(hào)的存在與不存在并不能等同于觀念的存在與不存在。與前面已經(jīng)論及的問(wèn)題相關(guān)，德里達(dá)在這里列出了一連串的錯(cuò)誤等式：向獨(dú)白的還原＝向中立化想象的還原＝將經(jīng)驗(yàn)世間的存在加括號(hào)＝還原到觀念性的存在上。我們從上面的論述已經(jīng)可以看出，這里的每一個(gè)等式都或多或少是有問(wèn)題的。

　　其二，由于胡塞爾認(rèn)為，“在孤獨(dú)的話語(yǔ)中，我們并不需要真實(shí)的語(yǔ)詞，而只需要被表象的語(yǔ)詞就夠了�！保ㄍ�上，A 36/B1 36）因此，德里達(dá)有理由推測(cè)說(shuō)，“胡塞爾似乎想要在語(yǔ)言方面使用一個(gè)對(duì)實(shí)在和再現(xiàn)的基本劃分”（《聲音與現(xiàn)象》，51/102）。這個(gè)確定與前面對(duì)純粹表述中的中立性變更性質(zhì)的確定是一致的。[37]但德里達(dá)在這里特別提出的不是再現(xiàn)（想象）的中立性特征，而是它的再造性、重復(fù)性特征。

　　所謂“再造性”和“重復(fù)性”，是相對(duì)于“原造性”和“唯獨(dú)性”而言。德里達(dá)認(rèn)為，符號(hào)的特點(diǎn)就在于它的可再造和可重復(fù)，“一個(gè)‘只此一次’出現(xiàn)的符號(hào)不是符號(hào)。一個(gè)唯一特有的符號(hào)也不是符號(hào)。”（同上，62/103）與在前面的論證中對(duì)符號(hào)中立化的做法一樣，德里達(dá)也在這里把符號(hào)的“再造性”和“重復(fù)性”置換為觀念性所具有的特征。他自己也不否認(rèn)、甚至還強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“胡塞爾認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從屬于那個(gè)被理解為表象的再現(xiàn)之秩序的只是表述，而不是含義一般。但我們卻恰恰想要說(shuō)明，這些再現(xiàn)——連同它們的再現(xiàn)性的變更——都是為每一個(gè)符號(hào)所一同設(shè)定的�！保ㄍ�上，63/104）

　　雖然德里達(dá)在這段文字中的意思還比較含糊，但有一點(diǎn)可以確定，他——與胡塞爾相反——把再現(xiàn)的特征（再造、重復(fù)）從表述擴(kuò)展到含義一般上，即擴(kuò)展到觀念上。他明確地說(shuō)，“這種觀念性甚至就是一個(gè)客體一般的在場(chǎng)可以在其中作為同一個(gè)而無(wú)限重復(fù)的形式。含義的非現(xiàn)實(shí)性、觀念對(duì)象的非現(xiàn)實(shí)性與意義或意向相關(guān)項(xiàng)在意識(shí)中之蘊(yùn)涵的非現(xiàn)實(shí)性都保證：對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，在場(chǎng)是可以無(wú)限重復(fù)的：觀念的在場(chǎng)相對(duì)于一個(gè)觀念的或先驗(yàn)的意識(shí)來(lái)說(shuō)是可以無(wú)限重復(fù)的�！保ㄍ�上，9/58）于是，德里達(dá)不僅把“純粹重復(fù)的力量”視為“開啟了通向觀念性的通道”（同上，70/110）而且還把“絕對(duì)的觀念性”等同于“無(wú)限重復(fù)的可能性的相關(guān)項(xiàng)”[38]。但是，他很快又把自己與胡塞爾混為一談：“因此可以說(shuō)，胡塞爾把存在定義為觀念性，亦即定義為重復(fù)�！盵39]

　　然而在胡塞爾那里，至少是在《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾那里[40]，觀念性并不等同于可重復(fù)性，對(duì)觀念的把握也不等同于對(duì)某個(gè)想象物的重復(fù)再現(xiàn)。否則，胡塞爾所說(shuō)的“觀念”或“本質(zhì)”也就無(wú)異于康德所說(shuō)的“想象力的焦點(diǎn)”（《純粹理性批判》，B 672-673）了�！�—對(duì)此幾乎不需要再做特別的論證了。[41]

　　十一、觀念性、在場(chǎng)與形而上學(xué)批判

　　總的看來(lái)，德里達(dá)的意圖已經(jīng)逐步地顯露出來(lái)：胡塞爾意義上的觀念性（含義）已經(jīng)在一定意義上被等同于符號(hào)、能指已經(jīng)被等同于所指。[42]當(dāng)然這里還存在著一個(gè)前提，它用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)就是，“在獨(dú)白中，在一個(gè)得到充實(shí)的表述的前提下”[43]。更嚴(yán)格地說(shuō)，在這樣的前提下，“不此在的符號(hào)指向觀念的含義，后者同樣是不此在的，但仍然是確然的，因?yàn)樗鼈儗?duì)于直觀來(lái)說(shuō)是在場(chǎng)的”（同上，54/97）。

　　到了這里，借用德里達(dá)的話來(lái)描述就是，“存在作為觀念性的定義與存在作為在場(chǎng)的定義便以奇特的、佯謬的方式交會(huì)在一起�！保ㄍ�上，67/107）但我們還需做一些說(shuō)明：德里達(dá)所說(shuō)“胡塞爾把存在定義為觀念性”（同上，66/107）的說(shuō)法是合理的——盡管他自己曾一再地用“中立化”的概念來(lái)解釋胡塞爾的觀念性——，胡塞爾的《觀念I(lǐng)I》全篇都在討論這個(gè)意義上的本體論；
德里達(dá)所說(shuō)“存在就是在場(chǎng)”的說(shuō)法也可以在胡塞爾那里成立，但前提是“在場(chǎng)”的概念需要被明確化。如果不在此的東西也可以被稱作在場(chǎng)，就像在這里的引文中所表露出來(lái)的那樣，那么“在場(chǎng)”就只能是直觀的在場(chǎng)。

　　胡塞爾本人很少使用“在場(chǎng)／現(xiàn)前”(Pr?senz)這個(gè)概念，但在他所使用的“體現(xiàn)”(Pr?sentation)、“再現(xiàn)”(Repr?sentation)、“共現(xiàn)”(Appr?sentation)的概念中，都含有“在場(chǎng)”的詞根。這都是與直觀有關(guān)的范疇，更確切地說(shuō)，是包含在直觀中的因素。另一個(gè)與“在場(chǎng)”概念本質(zhì)相關(guān)、而且本身構(gòu)成“在場(chǎng)”概念之德文起源的是胡塞爾的“當(dāng)下”(Gegenwart)概念，它也是在直觀的范圍內(nèi)起作用，無(wú)論是“當(dāng)下?lián)碛小?Gegenw?rtigung)中的當(dāng)下、還是“當(dāng)下化”(Vergegenw?rtigung)和“共同當(dāng)下”(Mitgegenw?rtigung)的當(dāng)下。

　　如果比照這個(gè)“在場(chǎng)”的概念，那么可以說(shuō)，觀念性的東西在這里雖然得到了一個(gè)新的描述，但這里的“新”也只是概念的換新而已，實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵并沒(méi)有變化。我們可以隨德里達(dá)說(shuō)：觀念含義不是此在的，但卻是在場(chǎng)的；
我們也可以隨胡塞爾說(shuō)：觀念含義不是被感知到，但卻以某種方式被直觀到。惟有當(dāng)我們?cè)诘吕镞_(dá)那里讀到，現(xiàn)象學(xué)是“在觀念性形式中的在場(chǎng)形而上學(xué)”（同上，10/59，130/162）時(shí)，我們才會(huì)注意到，德里達(dá)與胡塞爾之間的差異仍然存在著。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題是：“在場(chǎng)的形而上學(xué)”究竟是指什么？如果它指的就是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，就是胡塞爾本人畢生想 “做一了結(jié)”的那些非直觀的、空泛的問(wèn)題和爭(zhēng)論（參見《胡塞爾全集》XXVII，142），那么，越是明見地指明了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)終究是一種形而上學(xué)，也就意味著越是可信地證實(shí)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自身毀滅，越是可信地證實(shí)他對(duì)“一切原則的原則”的自身背離——從根本上說(shuō)，也就意味著現(xiàn)象學(xué)不再是現(xiàn)象之學(xué)，而是不顯之學(xué)、無(wú)象之學(xué)，即形上之學(xué)。但是，“在場(chǎng)形而上學(xué)”中“在場(chǎng)”一詞的涵義表明，這種形而上學(xué)是一種直觀的形而上學(xué)。如果這不意味著一個(gè)語(yǔ)詞矛盾的話，就必須對(duì)這里的“形而上學(xué)”一詞做一個(gè)新的解釋。

　　盡管德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》的“導(dǎo)言”中就已經(jīng)提出，“需要對(duì)我們?cè)谶@里所討論的形而上學(xué)概念進(jìn)行更仔細(xì)的規(guī)定”（同上，6/56），但這個(gè)要求似乎最終也只是說(shuō)說(shuō)而已。盡管沒(méi)有哪怕是大致的定義，德里達(dá)仍然在“克服形而上學(xué)”的名義下進(jìn)行批評(píng)：還是在“導(dǎo)言”中，他質(zhì)問(wèn)：“認(rèn)識(shí)的觀念和認(rèn)識(shí)的理論本身不就自在地是形而上學(xué)的嗎？”（同上，3/53）。

　　對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案是否定的，因?yàn)橐环矫�，�?jiǎn)單地說(shuō)，在認(rèn)識(shí)的對(duì)象上，必定會(huì)有形上和形下之分，但對(duì)認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)（這便是指認(rèn)識(shí)論），則完全可以不是形而上的。在人類思想史上，佛教唯識(shí)學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表明，認(rèn)識(shí)的觀念和認(rèn)識(shí)的理論并不必然是形而上學(xué)，甚至并不必然導(dǎo)致形而上學(xué)。而另一方面，如果認(rèn)識(shí)論本身真的就是形而上學(xué)，那么我們就已經(jīng)對(duì)形而上學(xué)做出了新的定義。整個(gè)近代哲學(xué)都可以據(jù)此而被改名為形而上學(xué)史，甚至古希臘的所有基本哲學(xué)意向都應(yīng)當(dāng)被等同于形而上學(xué)的意向。在這種情況下，胡塞爾也就會(huì)坦然地承認(rèn)自己是這個(gè)意義上的“形而上學(xué)者”，它不過(guò)是“認(rèn)識(shí)論者”的代名詞而已。他一定會(huì)認(rèn)為，唯認(rèn)識(shí)論的趨向是不好的，但認(rèn)識(shí)論對(duì)人類文化所做的貢獻(xiàn)卻是無(wú)法抹滅的。

　　除此之外，我們還可以關(guān)注在另一處出現(xiàn)的“形而上學(xué)”批評(píng)，即：如果在獨(dú)白中，真實(shí)符號(hào)與想象符號(hào)的差異被胡塞爾重又轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)料與形式的差異，那么德里達(dá)對(duì)這種現(xiàn)象學(xué)式的形而上學(xué)之批評(píng)便成為可能，因?yàn)樵谒�看�?lái)，為形而上學(xué)提供論證的“對(duì)形式與質(zhì)料的劃分”，而這個(gè)劃分“在活的在場(chǎng)的具體觀念性中找到其最終的和徹底的合理根據(jù)”（同上，5/55）。這樣，德里達(dá)便可以說(shuō)，“通過(guò)對(duì)在《邏輯研究》的第一研究中所含有的、即便在胡塞爾較后期話語(yǔ)中也重未埋藏的各個(gè)根系的揭示，我們?cè)噲D指明，這個(gè)已經(jīng)指示出現(xiàn)象學(xué)之關(guān)節(jié)點(diǎn)的姿態(tài)正是對(duì)形而上學(xué)的原初意向的重復(fù)。”（同上，9/58）

　　這里出現(xiàn)的“形而上學(xué)”仍然不是胡塞爾所反對(duì)的那種在非直觀意義上的空洞學(xué)說(shuō)的代名詞，而更多涉及到亞里士多德“第一哲學(xué)”意義上的哲學(xué)理論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中這個(gè)意義上的形而上學(xué)的批評(píng)也不構(gòu)成對(duì)現(xiàn)象學(xué)的顛覆。甚至早期海德格爾的“形式指號(hào)”和“形式直觀”的理論，也可以被納入到這個(gè)意義上的形而上學(xué)的語(yǔ)境中。值得注意的是，把形式看作是某種可以直觀到的東西，恰恰導(dǎo)向?qū)π味�上學(xué)的最終基地的化解。德里達(dá)似乎也看到了這一點(diǎn)，因而他說(shuō)，“盡管胡塞爾的描述是小心謹(jǐn)慎的，對(duì)‘語(yǔ)詞’的那種或許是素樸的處理仍然在現(xiàn)象學(xué)中將一個(gè)在它的兩個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)之間存在的張力繼續(xù)保留下來(lái)，這兩個(gè)主要的動(dòng)機(jī)便是：形式主義的純粹性和直觀主義的純粹性�！保ㄍ�上，19/67）

　　但在我們看來(lái)，這兩個(gè)動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系在現(xiàn)象學(xué)那里與其說(shuō)是一種“緊張”，還不如說(shuō)是一種“中介”或“調(diào)和”。胡塞爾在《邏輯研究》中始終著力于對(duì)形式化以及純粹形式論的強(qiáng)調(diào)。這個(gè)邏輯學(xué)的理解在當(dāng)時(shí)與數(shù)學(xué)家D. 希爾伯特在數(shù)理哲學(xué)中的形式主義立場(chǎng)不謀而合。但胡塞爾在此后、尤其是在第五研究和第六研究中所做的努力，實(shí)際上也為數(shù)理哲學(xué)中另一大流派直觀主義提供了依據(jù)。在這個(gè)意義上，胡塞爾的《邏輯研究》既可以看作是形式主義的邏輯學(xué)宣言，也可以看作是直觀主義的邏輯學(xué)宣言。

　　十二、結(jié)語(yǔ)：幾點(diǎn)概括說(shuō)明

　　1、與德里達(dá)的思想遭遇充滿了懸念，因此并不感覺枯燥。無(wú)論是初讀的印象，還是深入觀察的結(jié)果，都表明他沒(méi)有在理解上下許多功夫。這里的“理解”，不是說(shuō)他對(duì)別人（如胡塞爾）的理解，而是指別人對(duì)他的理解。也就是說(shuō)，他沒(méi)有下功夫來(lái)使別人能更容易理解他。這個(gè)做法究竟是因?yàn)樗�不愿，還是因?yàn)樗�不能，我們還不得而知。

　　2、《聲音與現(xiàn)象》中的德里達(dá)并沒(méi)有明確地想要對(duì)抗現(xiàn)象學(xué)（這很明顯地表現(xiàn)在他常常以現(xiàn)象學(xué)的名義說(shuō)話這一點(diǎn)上），而只是想修正現(xiàn)象學(xué)、改造現(xiàn)象學(xué)，以免現(xiàn)象學(xué)遭到顛覆。他竭力去發(fā)掘那些他認(rèn)為在以往的現(xiàn)象學(xué)中沒(méi)有被重視的東西。這些發(fā)現(xiàn)顯然與德里達(dá)當(dāng)時(shí)所受到的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)思想的影響。在這部小冊(cè)子中，可以看到許多法國(guó)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的特有痕跡的流露，可以發(fā)現(xiàn)許多法國(guó)現(xiàn)象學(xué)思想的獨(dú)特萌芽的孕含�？梢姷呐c不可見的現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別、本我現(xiàn)象學(xué)與他我現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別、歷史主義與結(jié)構(gòu)主義的區(qū)別、意志主義與智識(shí)主義的區(qū)別、本質(zhì)主義與解構(gòu)主義的區(qū)別，如此等等，在這里都有或多或少的透露。

　　4、在本文的論述中，我們基本上是跟隨我們所把握到的德里達(dá)思路在走。而他看起來(lái)也在竭力依照他所把握到的胡塞爾思路在走。在發(fā)現(xiàn)他偏離胡塞爾的地方，我們每每予以指出，而后仍然循他的路徑前行。事實(shí)上，這些偏離發(fā)生很多。例如，抹消胡塞爾的先驗(yàn)指向的實(shí)際發(fā)生、把先驗(yàn)領(lǐng)域和心理領(lǐng)域的平行性解釋為雙重性、用聲音概念來(lái)取代先驗(yàn)生命的概念、把向獨(dú)白的還原誤解為對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的加括號(hào)或先驗(yàn)的還原、把胡塞爾所說(shuō)的“真實(shí)的語(yǔ)詞”和“被表象的語(yǔ)詞”轉(zhuǎn)變成“經(jīng)驗(yàn)的軀體”和“它的觀念形式”、將觀念性等同于中立化、可重復(fù)性，以及如此等等。之所以如此，或許是因?yàn)�，德里達(dá)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)上花費(fèi)的氣力不如他的前輩如梅洛－龐蒂、勒維納斯、利科（薩特除外）那樣多；
或許是因?yàn)�，他過(guò)于偏好詮釋的權(quán)利；
或許是因?yàn)�，他被過(guò)多的自己的想法所包圍，急于要想展示它們，從而無(wú)暇去整理它們。

　　但無(wú)論如何可以確定的是，德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中對(duì)胡塞爾符號(hào)現(xiàn)象學(xué)乃至整個(gè)現(xiàn)象學(xué)方法的解構(gòu)，總體上還是外在的，只有少數(shù)幾處例外。

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　　[①] 這里引用的文字中譯本出自：德里達(dá)，《聲音與現(xiàn)象——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號(hào)問(wèn)題導(dǎo)論》，杜小真譯，北京，商務(wù)印書館，1999年，并且根據(jù)德譯本（Die Stimme und das Ph?nomen – Ein Essay über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch譯）而有所改動(dòng)。以下給出的頁(yè)碼分別為中／德文，3-4/53。

　　[②] 錢捷文載于《哲學(xué)研究》,1998年第2期，張祥龍文載于《世紀(jì)之窗》，2000年，第一輯。錢捷文中將“voix”（德譯為“Stimme”）譯作“語(yǔ)聲”而非“聲音”，筆者甚為贊同，但在這里還是從眾從俗用“聲音”的譯名。

　　[③] 實(shí)際上，筆者另一篇文章的撰寫動(dòng)機(jī)也是間接地由錢捷和張祥龍的這兩篇文章所引發(fā)的。對(duì)此參見筆者，“胡塞爾時(shí)間分析中的‘原意識(shí)’與‘無(wú)意識(shí)’——兼論J. 德里達(dá)對(duì)胡塞爾時(shí)間意識(shí)分析的批評(píng)”，載于：《哲學(xué)研究》,2003年，第6期。但由于篇幅關(guān)系，那篇文章沒(méi)有專門論及錢捷和張祥龍的文字。

　　[④] 關(guān)于胡塞爾《邏輯研究》中的“奠基”概念，P. 江森曾概括為：“如果一個(gè)α根據(jù)本質(zhì)規(guī)律在其存在上需要一個(gè)μ，以致于α只有在一種全面的統(tǒng)一性中與μ一起才能存在，那么α便是通過(guò)μ而被奠基�！保▍⒁姽P者在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中的“奠基”條目。還可以參見胡塞爾本人在《邏輯研究》中所給出的幾個(gè)定義（《邏輯研究》II/1，A 255－256/B1 261-262）

　　[⑤] 參見胡塞爾《邏輯研究》I，B XVI，他在這里認(rèn)為，“現(xiàn)象學(xué)關(guān)系中最重要的一項(xiàng)研究”是第六研究，即“現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)啟蒙之要素”。筆者在“現(xiàn)象學(xué)如何理解語(yǔ)言和含義？”一文中對(duì)胡塞爾的符號(hào)意識(shí)分析在現(xiàn)象學(xué)中的位置和內(nèi)涵做過(guò)論述，這里不再贅言，而只是關(guān)注德里達(dá)對(duì)這些批評(píng)的相關(guān)闡述。

　　此外，偏重感知以及偏重直觀被給予的軀體的趨向以后在M. 梅洛－龐蒂也得到進(jìn)一步的維系。具體論述可以參見梅洛－龐蒂，《感知的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》(La Primat de la perception et ses consequences philosphiques, 1946)，中譯本，王東亮譯，北京，2002年。

　　[⑥] 羅蒂在這方面的具體論述可以參見“羅蒂的元哲學(xué)思想”欄目，載于：《世界哲學(xué)》，2003年第3期，第3－39頁(yè)。

　　[⑦] 參見，《一種瘋狂守護(hù)著思想——德里達(dá)訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第232-233頁(yè)。這里的引文轉(zhuǎn)引自張祥龍文。

　　[⑧] 德里達(dá)，《聲音與現(xiàn)象》，德譯本：Die Stimme und das Ph?nomen, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch譯，第122頁(yè)，中譯本：《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，北京，商務(wù)印書館，1999年，第1頁(yè)。以下僅在正文中標(biāo)出書名以及德文／中文版頁(yè)碼。

　　[⑨] 德里達(dá)，《聲音與現(xiàn)象》，11/61。在《聲音與現(xiàn)象》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)》的中譯本中，“Seelen”都被譯作“精神”。這個(gè)翻譯十分不妥。因?yàn)槠湟�，相�?duì)于“精神”的德文應(yīng)當(dāng)是“Geist”，它具有客觀的意味。其二，“Seele”在德文中（與英文的“soul”一詞相似）一般被用來(lái)指稱人的靈魂。筆者認(rèn)為在這里比較切合的翻譯是“心靈”（當(dāng)然也可譯作“靈魂”，但這個(gè)翻譯在這里就涵蓋過(guò)廣，因?yàn)槲覀円舱f(shuō)動(dòng)物的靈魂、死者的靈魂等等）。

　　[⑩] 胡塞爾，《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京，商務(wù)印書館，1997年，第147頁(yè)（《胡塞爾全集》III/1，）。（譯文根據(jù)德文本有所改動(dòng)。以下簡(jiǎn)稱《觀念I(lǐng)》并在正文中標(biāo)出原書頁(yè)碼）

　　[11] 在胡塞爾這里更為確切的說(shuō)法是“意識(shí)”，因?yàn)樵谡務(wù)摗靶睦怼睍r(shí)（中文也是如此），我們通常指的都是某個(gè)實(shí)際的、世間的生物的意識(shí)狀態(tài)。

　　[12] 詳見筆者《自識(shí)與反思——近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)的基本問(wèn)題》，商務(wù)印書館，2002年，第362頁(yè)。

　　[13] “無(wú)意識(shí)的心靈”在這里做“沒(méi)有被意識(shí)到的心靈”解。這也是德文“無(wú)意識(shí)”(unbewu?t)的基本含義。

　　[14] 參見筆者《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，北京，1994年，第一章、第6節(jié)“胡塞爾從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的必然過(guò)渡”。

　　[15] 胡塞爾本人在《邏輯研究》第一卷的第55節(jié)“思維經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于純粹邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)是沒(méi)有任何意義的。思維經(jīng)濟(jì)學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系”中曾批評(píng)過(guò)這一原則，他認(rèn)為，“如果一個(gè)心理學(xué)的規(guī)律或認(rèn)識(shí)論的規(guī)律所談的是對(duì)最大可能的功效的追求，那么這個(gè)規(guī)律一定是荒唐的�！�

　　[16] 德里達(dá)《聲音與現(xiàn)象》，12/61。在德文版中漏譯了“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”中的“先驗(yàn)”二字。

　　[17] 關(guān)于胡塞爾所使用的“平行性”，還可以參閱筆者《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999年，第327頁(yè)�？梢哉f(shuō)，這個(gè)概念與“相似性”概念是基本等義的。

　　[18] 例如參見E. 施特雷克(E. Str?cker)的論文，“現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)：它們?cè)诤�塞爾哲學(xué)中的關(guān)系問(wèn)題”，載于：［德國(guó)］《哲學(xué)研究雜志》，第37期，1983年。

　　[19] 當(dāng)然，德里達(dá)所理解的“語(yǔ)言”，有其特殊的涵義。后面在討論“聲音”概念時(shí)，我們將會(huì)注意到這一點(diǎn)。

　　[20] 對(duì)胡塞爾在第一邏輯研究中對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題之探討的詳細(xì)論述，可以參見筆者的“現(xiàn)象學(xué)如何理解符號(hào)與含義？”（載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2003年第三期）一文。

　　[21] 筆者在《邏輯研究》中譯本中將“Laut”譯作“聲音”。這里為區(qū)別起見改譯做“音響”，后面的“Schall”則仍譯作“聲響”。這兩個(gè)概念都被胡塞爾用來(lái)表達(dá)“物理的聲音”。

　　[22] 這里需要特別插入對(duì)胡塞爾在第一研究中對(duì)表述所做的三重劃分的說(shuō)明：他在那里指出，以往人們都把表述區(qū)分為表述的物理方面和表述的心理體驗(yàn)方面。但他自己在第一研究的第9節(jié)中則將表述一分為三：“物理表述現(xiàn)象、意義給予的行為和意義充實(shí)的行為”（參閱，《邏輯研究》II/1，A 37/B1 37）�！拔锢淼谋硎霈F(xiàn)象”也可泛泛地稱作“感性符號(hào)”。后面我們還會(huì)一再地回到這個(gè)概念上來(lái)。

　　[23] 對(duì)胡塞爾的符號(hào)意識(shí)分析和圖像意識(shí)分析結(jié)果的類比在后面的論述中還會(huì)一再出現(xiàn)。關(guān)于胡塞爾的圖像意識(shí)分析可以參見筆者“圖像意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”文。（載于：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年，第一期）

　　[24] 德里達(dá)，《聲音與現(xiàn)象》，101/137。邏輯學(xué)家會(huì)認(rèn)為這幾個(gè)命題顯然是自相矛盾的。

　　[25] 對(duì)這個(gè)問(wèn)題，錢捷在他的論文中也沒(méi)有給出明確的答案。但他也似乎傾向于把“現(xiàn)象學(xué)的聲音”理解為“純粹表述”（或“表達(dá)”）。

　　[26] 筆者在“現(xiàn)象學(xué)如何理解符號(hào)與含義？”（載于《現(xiàn)代哲學(xué)》，2003年第三期）一文（尤其在第五節(jié)）中，對(duì)這里的關(guān)系做了較為詳細(xì)的重構(gòu)。

　　[27] 筆者在此還不能確定，胡塞爾的“含義”與“含義指向”或“意向活動(dòng)”與“意向相關(guān)項(xiàng)”是否可以與F. 索緒爾的“能指”與“所指”對(duì)應(yīng)起來(lái)。

　　[28] 對(duì)這里所說(shuō)的“交流功能”或“傳訴功能”的含義，胡塞爾解釋說(shuō)：“所有在交往話語(yǔ)中的表述都是作為指號(hào)在起作用。對(duì)于聽者來(lái)說(shuō)，這些表述是說(shuō)者‘思想’的符號(hào)，就是說(shuō)，它們是說(shuō)者的賦予意義的心理體驗(yàn)，也就是那些包含在告知意向中的心理體驗(yàn)。我們將語(yǔ)言表述的這個(gè)功能稱之為傳訴的功能。傳訴的內(nèi)容是由被傳訴的心理體驗(yàn)所構(gòu)成。我們可以在一種較窄的和一種較寬的意義上來(lái)理解‘傳訴’這個(gè)謂語(yǔ)。我們將狹義上的傳訴限用于那些給予意義的行為上，而廣義上的傳訴則可以包含說(shuō)者的所有行為，即所有那些由聽者根據(jù)說(shuō)者的話語(yǔ)（并且也可能通過(guò)這話語(yǔ)對(duì)這些行為所做的陳述）而附加給說(shuō)者的行為�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 33/B1 33）

　　[29] 后面可以看到，胡塞爾用的相應(yīng)措辭是“作為表述的表述”，亦即表述本身。

　　[30] 德里達(dá)，同上書，50-51/94-95。關(guān)于“共現(xiàn)”概念可以參閱筆者《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第52－53頁(yè)，以及筆者在“超越笛卡爾”（載于：《江蘇社會(huì)科學(xué)》，1998年，第二期）一文中對(duì)各種意識(shí)行為中含有的“預(yù)設(shè)與共現(xiàn)”結(jié)構(gòu)的論述。這里可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，符號(hào)意識(shí)中的“共現(xiàn)”是指：借助于感性符號(hào)的“體現(xiàn)”(Pr?sentation)，一個(gè)觀念的對(duì)象或含義顯現(xiàn)出來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)對(duì)象或含義所包含的超越出感性材料的部分，便是通過(guò)“共現(xiàn)”(Appr?sentation)的方式顯現(xiàn)的。

　　[31] 當(dāng)然，前提是這里的其他幾個(gè)條件還必須得到滿足。我們稍后就會(huì)回來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

　　[32] 關(guān)于維特根斯坦與胡塞爾對(duì)私人語(yǔ)言可能性之思考的差異，可以參閱筆者在《自識(shí)與反思》（北京，商務(wù)印書館，2001年）第30講“維特根斯坦：自身意識(shí)與私人語(yǔ)言的問(wèn)題”中的論述。

　　[33] 至于這個(gè)意義（例如“金山”）是否以對(duì)象的方式直觀地顯現(xiàn)出來(lái)，這倒是無(wú)關(guān)緊要的。就像在圖像意識(shí)中，例如在對(duì)塞尚的一幅“睡蓮”畫的觀看中，除了物理圖像和精神圖像（即畫中的小睡蓮）以外，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的睡蓮是否會(huì)直觀地顯現(xiàn)出來(lái)，這也是無(wú)關(guān)緊要的一樣。因此，胡塞爾說(shuō)（這段話也為德里達(dá)在第七章中所引用）：“這個(gè)對(duì)象性之物或者由于有直觀相伴而顯現(xiàn)為現(xiàn)時(shí)當(dāng)下的或至少顯現(xiàn)為被當(dāng)下化的（例如在想象圖像中）。在這種情況中，與對(duì)象性的關(guān)系便得到實(shí)現(xiàn)�；蛘咔闆r不是這樣；
但即使表述不具備奠基性的、給予它以對(duì)象的直觀，表述也在起著含有意義的作用，它仍然要比一個(gè)空乏的語(yǔ)音更多。就表述與對(duì)象的關(guān)系僅僅包含在含義意向之中而言，這種關(guān)系現(xiàn)在未得到實(shí)現(xiàn)。”（《邏輯研究》II/1，A 37/B1 37；
可以特別留意原作者所加的重點(diǎn)號(hào)）因此可以說(shuō)，符號(hào)行為必須奠基于直觀行為之中，這不是指符號(hào)行為所標(biāo)識(shí)的對(duì)象必須直觀地顯現(xiàn)出來(lái)，而是指符號(hào)行為中的標(biāo)識(shí)著的符號(hào)必須以直觀的方式被給予。

　　[34] 德里達(dá)也敏銳地看到了這一點(diǎn)，因此他認(rèn)為純粹表述已經(jīng)無(wú)異于“精神、心理、生命、意愿”了（同上，50/94）。

　　[35] 關(guān)于“中立性變更“的較為詳細(xì)說(shuō)明，可以參見筆者在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》一書第95－98頁(yè)上的說(shuō)明。

　　[36] 表述活動(dòng)從屬于“符號(hào)意識(shí)”的范疇，它與圖像意識(shí)一樣，是一個(gè)復(fù)合行為。因此，它與其他復(fù)合行為一樣，必定是被奠基的行為，必定奠基在簡(jiǎn)單行為之中，如奠基在感知或想象之中。關(guān)于這個(gè)意義上的奠基問(wèn)題，胡塞爾在第三邏輯研究中做了詳細(xì)的闡發(fā)。

　　[37] 德里達(dá)甚至把胡塞爾的“想象的再現(xiàn)”就等同于胡塞爾的“中立化的當(dāng)下化”（同上，62/102）。這顯然是個(gè)誤解，因?yàn)橄胂蟮脑佻F(xiàn)并不必然是中立的，例如我對(duì)拿破侖的想象就帶有我對(duì)他的曾經(jīng)存在的肯定設(shè)定。

　　[38] 同上，66/107。由于德里達(dá)認(rèn)為，“純粹觀念性始終是一個(gè)觀念對(duì)象(Gegen-stand)的觀念性”（同上，67/107），因此這個(gè)意義上的觀念性是指“觀念對(duì)象的觀念性”。

　　 幾乎在同一處，德里達(dá)區(qū)分出胡塞爾意義上的三種觀念性：能指（符號(hào)）的觀念性、所指（含義）的觀念性和觀念對(duì)象的觀念性。他在這里認(rèn)為，只有在觀念對(duì)象的觀念性那里才可以說(shuō)，它“只是同一者的持續(xù)和它重復(fù)的可能性的名稱，它既不實(shí)存于世界中，也不來(lái)自另一個(gè)世界。毋寧說(shuō)，它完全依賴于這些重復(fù)行為的可能性，因?yàn)樗�是通過(guò)這些重復(fù)行為而被構(gòu)造起來(lái)的�！保ㄍ�上，66/107）但在另一處，他又自相矛盾地說(shuō)，“語(yǔ)詞的統(tǒng)一既不等同于對(duì)它的運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)事件指雜多，也不可以依賴于它們，就此而論，語(yǔ)詞的同一自身就是觀念的，就是它的重復(fù)的觀念可能性�！保ㄍ�上，51-52/95）�！�—對(duì)此我們?cè)谶@里無(wú)法深究。不能不提醒注意的僅僅是，將這三種觀念性并列談?wù)搶?shí)際上是沒(méi)有意義的，因?yàn)檫@就類似于我們說(shuō)“經(jīng)驗(yàn)是本質(zhì)，觀念也是本質(zhì)”一樣。然而前者只有在我們反思經(jīng)驗(yàn)這個(gè)類型（種類）時(shí)才能成立，而后者則基本上是一個(gè)分析命題。

　　[39] 緊接其后，德里達(dá)（在《聲音與現(xiàn)象》中幾乎是唯一的一次）提到了與“重復(fù)”有關(guān)歷史性的問(wèn)題：“在胡塞爾看來(lái)，歷史的進(jìn)步始終在本質(zhì)上具有觀念性構(gòu)造的形式，即是說(shuō)，觀念性的重復(fù)、它們的傳統(tǒng)便得到了直至無(wú)限的保證：重復(fù)和傳統(tǒng)就是指對(duì)起源的傳遞和恢復(fù)�！保ㄍ�上，66/107）這方面的討論，在德里達(dá)的《幾何學(xué)的起源》一書和“‘生成和結(jié)構(gòu)’與現(xiàn)象學(xué)”一文中討論較多，這里不再展開。

　　[40] 胡塞爾在1925年的“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”講座中曾把“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”的方法定義為通過(guò)“無(wú)限想象的變更”來(lái)把握“無(wú)限的觀念”的方法，但他從未把“觀念”定義為“重復(fù)”或“無(wú)限重復(fù)的可能性的相關(guān)項(xiàng)”。這里的論述可以表明，在這兩個(gè)定義之間存在著根本差異。

　　[41] 這里還應(yīng)提到的是山口一郎對(duì)德里達(dá)的這個(gè)觀點(diǎn)的類似批評(píng)，但這個(gè)批評(píng)是從時(shí)間意識(shí)分析的角度進(jìn)行的：“德里達(dá)對(duì)原印象和滯留的解釋在很多方面偏離了胡塞爾的明察”，他“對(duì)作為‘當(dāng)下?lián)碛小�的原印象之滯留的�?qiáng)調(diào)剝奪了源始的‘時(shí)間質(zhì)性和區(qū)分性’。作為自身觸發(fā)的時(shí)間流僅僅被規(guī)定為一個(gè)原印象與一個(gè)更早的原印象之間的連接，在原印象的內(nèi)容之外根本談不上主動(dòng)性的東西。因此，原印象（據(jù)說(shuō)它負(fù)載著內(nèi)容的起源）就像在黑爾德那里一樣、但卻是以另一種方式從與當(dāng)下化（Vergegenw?rtigung）相對(duì)立的當(dāng)下?lián)碛校℅egenw?rtigung）中被驅(qū)逐出來(lái)，在當(dāng)下中所剩下的只是‘康德式的理念’，這種理念只有通過(guò)‘重復(fù)、回憶和想象’才能獲得�！币虼耍�“在德里達(dá)那里，活的當(dāng)下［即德里達(dá)的‘在場(chǎng)’］只不過(guò)是對(duì)康德式理念進(jìn)行重復(fù)的德里達(dá)式的當(dāng)下?lián)碛��！保ㄉ娇谝焕�，“追�?wèn)時(shí)間的佯謬”(Die Frage nach dem Paradox der Zeit)，載于：Recherches Husserliennes, vol. 17; p. 47。中譯文由方向紅譯出，即將刊載于《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第6輯)。這個(gè)批評(píng)與筆者在“胡塞爾時(shí)間分析中的‘原意識(shí)’與‘無(wú)意識(shí)’”一文中所提出的德里達(dá)批評(píng)是一致的，同時(shí)也是與張祥龍?jiān)凇昂�塞爾的《邏輯研究》與德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》”一文中所提出的觀點(diǎn)正相反對(duì)的，他在該文中贊同德里達(dá)的主張，即認(rèn)為：滯留和再造（包括回憶、想象等等）“這兩種‘Re-’［Retention, Reproduktion］或‘再’并無(wú)本質(zhì)區(qū)別”。

　　但筆者此處附加這個(gè)說(shuō)明的主要意圖并不在于引述各種觀點(diǎn)及其異同，而是希望指出，德里達(dá)對(duì)胡塞爾“在場(chǎng)形而上學(xué)”的批評(píng)，并不僅僅局限在對(duì)“當(dāng)下化－當(dāng)下?lián)碛小�、“滯留－再造”、�?jiǎn)言之：感知與想象的區(qū)分上。德里達(dá)的“在場(chǎng)”概念，已經(jīng)關(guān)涉到胡塞爾意義上的“直觀”。因此，德里達(dá)的意圖在于解構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的直觀原則，而不只是在于對(duì)胡塞爾思想中形而上學(xué)殘余的掃蕩。下一節(jié)的內(nèi)容便與這個(gè)說(shuō)明密切相關(guān)。

　　[42] 從后面的論述可以看出，這個(gè)符號(hào)與含義、能指與所指的等式在德里達(dá)那里更多是指一種A＝B的等式，而不是A＝A的等式。而從胡塞爾角度來(lái)看，符號(hào)始終屬于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)容，意義則屬于意向的內(nèi)容，它們的全等或相即是不可能的。真正有可能全等和相即的是含義與相應(yīng)的觀念對(duì)象。但這里無(wú)法展開這個(gè)問(wèn)題。

　　[43] 德里達(dá)對(duì)這個(gè)意義上的“得到充實(shí)的表述”的解釋是：“其‘含義意向’‘得到充實(shí)的’完滿表述”（同上，54/168）。

　　原載《浙江學(xué)刊》2004年第2輯

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