倫理學(xué)是關(guān)于人的行為的學(xué)說，而且是關(guān)于人的正確行為或人的道德行為的學(xué)說。[①]但這里的“行為”一詞，應(yīng)當是廣義的，相當于佛教所說的“業(yè)”。它不僅包括人的道德行動，而且包括人的道德意識和道德言語，亦即佛教所說的“意業(yè)”、“語業(yè)”、“身業(yè)”。易言之，不僅是人的所作所為，而且他的所思與所說，都有道德的和不道德的分別。

　　我們在這里討論的首先是道德意識，因為我們的道德言語和道德行為的形成，都是以我們的道德意識的存在為前提的。因此問題首先在于：我們?yōu)槭裁磿�有道德意識，它們的依據(jù)是什么？或者說，是什么引發(fā)了我們道德意識？

　　這樣一種追問道德意識起源的做法，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看是理所當然的事情。甚至更早的佛教唯識學(xué)也將它視為首要的任務(wù)。[②]除此之外，盧梭、尼采、柏格森等諸多思想家也曾對道德意識的起源做過角度不同，方法和結(jié)論各異的解釋。我們在后面的討論中會涉及其中的一些。

　　一、三個來源的區(qū)分與倫理學(xué)的定位

　　毫無疑問，生活在共同體與社會中的人，都或多或少地具有道德意識。即是說，在自己做出一個行為時，或在評判他人的行為時，我們都會以某種方式意識到它是好是壞，是正當還是不當；
我們都具有一定的善惡標準，盡管這種意識以及善惡的標準并不一定是經(jīng)過合理論證的，或者并不一定與通行的道德觀點相符。

　　道德意識雖然是主體的，并且大都隨個體的差異而有所偏差，但它顯然也受制于一些非個體主體的東西、甚至超越交互主體的東西。這乃是因為，使我們的道德意識得以產(chǎn)生的動因并不完全內(nèi)在地起源于我們的意識本身。因此可以說，即使道德意識是主觀的，但它的起源法則和受制法則卻可以是在個體主體之外的、超越個體主體的。

　　如果我們有心詢問我們的道德意識究竟從何而來，那么稍加思索便可以歸納出這樣一個結(jié)果：它們不外乎來源于三個方面：1）產(chǎn)生于個體自身的內(nèi)心本能，2）產(chǎn)生于主體間的約定與傳承，以及3）產(chǎn)生于對宗教的道德規(guī)范的信念。

　　我們可以將它們稱作道德意識的三個起源：內(nèi)心的起源、外在的起源和超越的起源。

　　第一個起源是心理學(xué)的倫理學(xué)研究的課題，它的直接相關(guān)項是個體倫理。第二個起源是社會學(xué)的倫理學(xué)的研究課題，它的直接相關(guān)項是社會倫理。最后，第三個起源是廣義上的神學(xué)的倫理學(xué)的研究課題，它的直接相關(guān)項是寬泛意義上的宗教倫理。

　　如果我們必須給倫理學(xué)作一個學(xué)科范圍的界定，那么我們首先會說，倫理學(xué)是哲學(xué)中的一門學(xué)科，屬于道德哲學(xué)。就其在人類精神活動領(lǐng)域中的位置來說，它與三門學(xué)科有極為密切的內(nèi)在聯(lián)系：第一是海德格爾意義上的“形而上學(xué)”，它包括各種神學(xué)（廣義上的神學(xué)，例如也包括佛學(xué)），也包括存在論。接下來，第二是政治學(xué)／社會學(xué)／法學(xué)（這幾門學(xué)科實際上是一體的）；
第三則是心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、意識哲學(xué)、心智哲學(xué)、精神哲學(xué)（它們的界限也是流動不定的）。

　　這三類學(xué)科之所以與倫理學(xué)有內(nèi)在聯(lián)系，乃是因為——如前所述——它們分別涉及我們的倫理道德準則的三個來源：與主體內(nèi)心良知有關(guān)的道德意識、與普遍政治法則相關(guān)的社會倫理意識、與外在神性有關(guān)的絕對義務(wù)意識。也就是說，要想論證自己的行為是善的或正當?shù)�，我們最終都不得不訴諸于這三門學(xué)科所討論的問題以及它們所提供的根據(jù)。

　　除此之外，上面的論述已經(jīng)表明，倫理學(xué)研究還可以與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)。對道德意識來源的區(qū)分以及描述和分析，是一門道德意識現(xiàn)象學(xué)的主要任務(wù)。如果海德格爾可以說，“現(xiàn)象學(xué)……不是從關(guān)乎實事的方面來描述哲學(xué)對象的‘什么’，而描述哲學(xué)研究的‘如何’” [③]，那么我們也就可以說，道德意識的現(xiàn)象學(xué)不研究“什么是善？”的問題，而研究“我們?yōu)楹我约叭绾我庾R到善？”的問題。

　　另一方面，對主體內(nèi)心良知的研究和弘揚，則屬于現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)的主要任務(wù)�，F(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)所體現(xiàn)的是在倫理學(xué)領(lǐng)域中的內(nèi)容現(xiàn)象學(xué)或質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)的方向，正如倫理現(xiàn)象學(xué)或道德意識現(xiàn)象學(xué)代表方法現(xiàn)象學(xué)的方向一樣。

　　據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)能夠并應(yīng)當在方法的倫理現(xiàn)象學(xué)與內(nèi)容的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的雙重意義上面對倫理學(xué)的問題，并且可以在倫理學(xué)領(lǐng)域提供自己特有的問題視角與問題解釋。

　　二、根據(jù)三個來源的劃分來考察倫理思想史

　　我們可以借著歷史上出現(xiàn)的各種倫理現(xiàn)象和倫理學(xué)說來檢驗、說明和論證這個三來源說的歷史合法性。

　　先以現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)為例。狹義的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)、即胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，主要是屬于心理學(xué)的倫理學(xué)一路的。它主要涉及與心理學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的倫理學(xué)。如果我們能夠建立一門現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)，那么它的方向應(yīng)當與一門心理學(xué)的倫理學(xué)相近。

　　心理學(xué)的倫理學(xué)尤其注重對內(nèi)在道德意識的反思和分析。中國哲學(xué)中的孟子、王陽明，西方哲學(xué)中的蘇格拉底、康德等等，都極為注重對良知的分析和弘揚，甚至把它視為道德意識的最基本和第一性的來源。盧梭、羅素、柏格森等人，也在很大程度上認可這個道德意識的來源。

　　當然，廣義上現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)可以與廣義上的現(xiàn)象學(xué)一樣廣義。除了可以是心理學(xué)倫理學(xué)之外，它也可以是一種與形而上學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的倫理學(xué)，或者也可以是一種與社會學(xué)有關(guān)的倫理學(xué)。從這個角度來看，胡塞爾、海德格爾、舍勒、列維納斯等等現(xiàn)象學(xué)家的倫理學(xué)思考和探討，可以說是各具特色：海德格爾將倫理學(xué)與存在論內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，舍勒將倫理學(xué)與神學(xué)內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，他們所提出的倫理學(xué)，可以被稱作形而上學(xué)的倫理學(xué)、超越的倫理學(xué)；
胡塞爾則更多地是將倫理學(xué)與心理學(xué)內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，他的倫理學(xué)可以被稱作內(nèi)在的倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)；
法國的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家如列維納斯則屬于社會學(xué)的倫理學(xué)的路向，我們常常把它稱作“他人倫理學(xué)”。

　　如果擴展開去，我們還可以說，猶太教的倫理學(xué)是神學(xué)的倫理學(xué)，是超越的倫理學(xué)，這從亞伯拉罕與上帝的契約中已經(jīng)可以看出�；�督教的倫理學(xué)、伊斯蘭教的倫理學(xué)等等也與此類似。但我們還不能簡單地歸納說，所有宗教倫理學(xué)都是如此：佛學(xué)的倫理學(xué)就是一個反例。

　　目前世界上已知的宗教中，除了佛教（可能還有道教）以外，都是把信念寄托于外在的神衹上，寄托于來世和彼岸。信眾的希望在于他們的虔誠和善行會得到報償，他們的惡習(xí)和貪欲會得到寬恕。他們能夠獲準進入天堂。但佛教的基本教義在于：訴諸于內(nèi)心。在早期佛典《三明經(jīng)》中就有這樣的記載：佛陀在批評婆羅門教的偶像崇拜時說，如果用梯子架入云端，你也不會找到神祗。因此，在釋迦牟尼看來，人們要想脫離人生的苦海，只能依靠自己的努力。這與布洛菲爾德在藏傳佛教中所確定的情況一致，“一名佛教徒則懂得嚴酷無情的法官、獄卒和劊子手不是別人而恰恰是他本人。該法官的判決書是不可改變的，他清楚地知道惡與德是永遠不會彼此抵消的，他將收獲和消耗每個人的果實。此外，從佛教觀點來看，惡并不是罪，而是愚（因為沒有任何人能預(yù)見一種劣行的所有羯磨后果，都不可能完全自愿地決定墮入迷途）。這就是為什么藥是能堅持減少自我和消磨羯磨力（業(yè)）的智慧�！盵④]

　　當然，我們在這里只是籠統(tǒng)地概括各個宗教的基本特征。一旦進行更為細致而深入的考察，我們很快就會發(fā)現(xiàn)，在各個宗教中都存在一些不同的情況。例如在佛教的凈土宗里也有對外在的東西的信念。而在基督教中的反省內(nèi)觀和懺悔等等，也屬于注重內(nèi)心道德意識之發(fā)掘的一系。還有，經(jīng)常地反觀自己心中的意念是善是惡，在儒學(xué)中叫做“自省”（“每日三省吾身”），在佛教那里叫做“觀心法門”，在禪宗叫做“參禪”。道教的情況又有所不同，它要求“清靜”，要求“少思寡欲”。在這點上，道教與佛教都有訴諸自身的傾向。同樣的例子還可以繼續(xù)列舉下去：在注重內(nèi)心良知、注重義務(wù)的康德那里，作為社會道德法則的絕對命令也占有重要的地位，甚至是至高無上的位置。

　　但就總體而論，歷史上的所有倫理學(xué)說都會把這三種道德意識起源中的某一個視作其各自學(xué)說的最重要的依據(jù)。例如，即使在一些宗教倫理學(xué)中，良心反省是一個重要組成部分，信念仍然居于并且必須居于第一性的位置，否則我們就不能將它稱作宗教倫理學(xué)，而更應(yīng)稱作自省倫理學(xué)。而在內(nèi)省的倫理學(xué)中，即便它需要社會倫理學(xué)或宗教倫理學(xué)的補充和。我們在倫理學(xué)的研究中遭遇到一個三重的阿基米德點、甚至是三重對立的阿基米德點。社會倫理學(xué)會把正義看作社會制度的首要價值，盡管它也幾乎總是需要借助于直覺主義倫理學(xué)（即在我們的意義上的內(nèi)省倫理學(xué)）的修正和限定。[⑤]甚至在一個倫理思想體系內(nèi)部，這種三重的對立與沖突也會以學(xué)派的方式顯現(xiàn)出來。例如，儒學(xué)中對“仁義禮智”的不同理解和解釋，是孟子心學(xué)與荀子禮學(xué)之分歧的由來，說到底也是基于兩個對立的阿基米德點之上。[⑥]

　　正因為此，歷史上的倫理學(xué)的思想體系始終無法自恰，始終充滿了紛爭與沖突。這也是倫理學(xué)滯后于自然科學(xué)、并且導(dǎo)致科學(xué)主義盛行的主要原因。

　　我們無須再將這些差異與矛盾繼續(xù)羅列下去，因為這里所引出的更重要問題無疑在于：道德意識的這三個來源，或者說，出自這些來源的三種道德意識，它們各自究竟具有哪些基本特點，這些特點使它們各自成為自己，并有別于其他的兩者？

　　三、三種來源的道德意識之基本內(nèi)涵

　　我們之所以將道德意識的來源一分為三，是因為的三個來源各有特點，不可還原為另一個。內(nèi)心的一方面與外部的相對立，另一方面也與超越的相對立；
外部的也同時與內(nèi)心的和超越的相對立；
最后，超越的可以理解為心而上的（內(nèi)心超越的）和形而上的（外部超越的），[⑦]并因此而在本質(zhì)上有別于前兩種道德意識的來源。

　�。ㄒ唬┰醋詢�(nèi)心的道德意識。

　　1、這種道德意識的特點在于：它是與生俱來的，是人的本性所固有的。這個觀點在儒家傳統(tǒng)中有其根基。孟子對四端和良知的定義，基本上適用于所有源自內(nèi)心的道德意識。他認為人有天生的善性，并在《盡心上》中定義說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。”在《告子上》中，他列出四端說，也是強調(diào)四端的“固有”的特征：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！�

　　在孟子看來，天生的善性包含四種。實際上這個問題可以討論。我們可以將惻隱之心和羞惡之心當作良知接受下來（盡管在基督教中，羞惡之心是亞當犯了原罪的結(jié)果）。但恭敬之心和是非之心是天生的嗎？這是孟子性善說引起質(zhì)疑的地方。如果說，這種道德意識是固有的、與生俱來的，那么它就是本能性的。也正因為它是本能性的，所以它在開端上是無所謂善惡的。但我們說它是善的或惡的時候，已經(jīng)不是在談它本身，而是在談它的功用了。事實上，證明人性的善與證明人性的惡都是輕而易舉的，也就是說，都是可以證偽的。今天我們能夠看到：人的善惡本性的問題從一開始就提錯了。因為人的本性既非善亦非惡，或者說，既善亦惡。對于這一點，現(xiàn)代的倫理學(xué)家基本達成了共識。

　　2、也正因為這種道德意識是與生俱來的，所以它是普遍的，即是說：是每個人之為人所共有的，無論民族、時代和文化的差異。我們可以發(fā)現(xiàn)，在每個民族和文化中都有這方面的道德意識因素，它們或者是以同情的名義，或者是以母愛的名義出現(xiàn)。這是它有別于社會倫理的一個重要特征。即便是在愛的意義上，也有本能的愛和傳習(xí)的愛之分：自愛、母愛、情愛、友愛等等屬于前者，愛國、愛黨、博愛等等屬于后者。這種道德意識的個體性特征十分明顯，當然還有它的其他特性。它們通過蘇格拉底的例子而得到明確的表露。

　　3、正因為它是先天的本能，所以只能激發(fā)，而不能傳授。所有關(guān)于德性是否可教的討論，在確定德性的基本特性之后便可以結(jié)束。這里所說的基本特性，就是指德性所屬的道德意識來源類型。如果我們可以確定，某些德性是一種像眼睛看、耳朵聽等等一樣無須學(xué)習(xí)就有的本能，另一些德性說一種像說話、走路那樣不學(xué)習(xí)就沒有的潛能，那么可教還是不可教的問題便得到了回答：自然的德性不可以教化和傳授，人為的德性則可以教化和傳授。

　　4、內(nèi)心的道德意識大多是無確定對象的、非對象的意識，嚴格地說，它是“良心”而非“良知”。蘇格拉底一再提到的靈異(Daimonion)的聲音、康德所說的內(nèi)心的法官的判決、海德格爾所說的良知的呼喚，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是含糊不明的，都以非對象的方式顯露出來，但它們又是親熟的、內(nèi)在的，并且生動得足以使它們的內(nèi)存在被意識到。

　　5、它屬于休謨意義上的“自然德性”(natural virtue)[⑧]，因此也無法避免自然主義的問題。內(nèi)心起源的道德意識本身含有一個問題：它很難給出自身的合法性證明。因此，對于堅持內(nèi)在起源道德意識的倫理學(xué)家，人們會附以“自然主義”的稱號。這是因為，如果我們最終訴諸的是人的本性，那么我們就不得不把人類倫理法則看作是建基在地球進化過程中偶然形成的某個物種及其基因之上。柏格森在談及他所確定的兩種道德即所謂義務(wù)與抱負（obligation與aspiration）時，認為它們在本質(zhì)上都是生物學(xué)的，其原因也在于此。[⑨]

　　此外，對于人類社會來說，它是不充分的。即是說，僅憑自然德性，不足以構(gòu)建一個在非自然社會環(huán)境中的完滿倫理系統(tǒng)。盧梭雖曾對自然狀態(tài)中的人類社會做過美好的想象和描述，并主張人的本性為善。但如康德在《形而上學(xué)講義》中所說，設(shè)果如此，就無法解釋人類日后的發(fā)展為何會有惡的取向出現(xiàn)。康德以盧梭本人的童年以及一般人的酒醉狀態(tài)為例，說明人性中有惡的成分。[⑩]而本性的善不可能克服本性的惡，因為它們都是本然的。在這個意義上，自然美德不可能擔當人類的全部道德任務(wù)。

　�。ǘ�）源自社會的道德意識。

　　1、源自社會的道德意識有一個最重要的特征，就是它的有用性。休謨曾說：“正義是對社會有用的，因而至少其價值的這個部分必定起源于這種考慮，要證明這一命題將是一件多余的事情。公共的效用是正義的唯一起源，對這一德性的有益后果的反思是其價值的唯一基礎(chǔ)”[11]。

　　可以說，所有社會倫理都是為了社會的目的而制作出來的。它們基本上都是反思的、廣義上的合理的結(jié)果，而不是與生俱來的。它們是后天的約定，而不是先天的本能。現(xiàn)今的時代精神，或是以“全球倫理”的面貌出現(xiàn)，或是以“他人倫理”的名義登場，包括在“正義倫理”名義下的進行的討論，實際上都只是關(guān)系到某種形態(tài)的社會倫理，它們往往是從本性的道德意識中派生出來的，大都是社會約定的結(jié)果，而且有的甚至有可能是基于我們?nèi)诵灾械摹皭骸保ㄈ缱詯�、自我保存、種族保存）的因素之上。

　　2、它是約定的，因此是后天的，不是與生俱來的，而是休謨所說的“人為德性”(artifical vurtue)。在寬泛的意義上說，社會道德意識是一種人與人之間的約定。接下來，超越的道德意識是人與神之間的約定。最后，內(nèi)心的道德意識是一種個人與自己的約定。休謨說：“正義與非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地（雖然是必然的）由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的。”[12]但休謨在這里把正義的形成看作是“必然的”約定，理由并不充分。社會的道德意識并不是普遍的。正因為它們是約定的，因此可以隨民族、文化和時代的不同而變化，例如正義[13]、孝悌、貞潔等等，并非是每個民族、每個時代都有的普遍范疇。

　　3、正因為此，它們只具有相對的有效性，即只具有相對于一個特定時代、特定共同體、特定文化而言的有效性。我們在考察人類道德狀況的歷史時會發(fā)現(xiàn)，普世有效和持續(xù)有效的道德律法極為罕見。這是因為人類的主要倫理法則都是由后天的社會道德所組成。它們會隨時代、民族、信仰的變化而變化。

　　4、與內(nèi)心道德意識相反，社會道德意識是能夠傳授的，但它最終只是補救性的措施。休謨在論及這一點時說得非常明確：它是“由于應(yīng)付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計�！薄耙虼�，補救的方法不是由自然得來，而是由人為措施得來的；
或者，更恰當?shù)卣f，自然拿判斷和知性作為一種補救來抵消感情中的不規(guī)則的和不利的條件�！盵14]

　　5、在以上種種意義上，它們是理性的，或者也可以說，是合理的。換言之，它不是黑格爾意義上的合乎客觀的理念，而是哈貝馬斯意義上的合乎交互主體的理由。

　　6、它們是反思（或反省）的結(jié)果，因此與自然德性相比是第二性的、派生的，但同時也意味著更高層次的。原意識與后反思的關(guān)系不僅表現(xiàn)在認知意識的活動方面，也極為明顯地顯露在道德意識的活動方面。[15]

　�。ㄈ�）源自超越的道德意識。

　　所有超出當下和此世，超出社會政治的實際層面而起作用，從而使一種道德意識得以產(chǎn)生的因素，我們都可以稱作超越的因素。源自超越的道德意識的最著名例子是“出埃及記”中亞伯拉罕與上帝的訂約。

　　1、超越的道德意識的最主要特征在于它的超越性：

　　以作為佛道之根本的慈悲[16]為例，初看起來，它似乎與儒家的惻隱（同感、同情、憐憫）有相通之處�！洞笾嵌日摗范�十七卷說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”慈悲有同感他人苦樂的意思。但它與儒家排在仁義禮智之首的惻隱之心之間存在著一個超越與共在、超越與自然的本質(zhì)區(qū)別：佛教的慈悲，是超出包括自然美德的同情在內(nèi)的一般倫理關(guān)系之上的。同情只是凡夫的慈悲（生緣慈悲）。真正的慈悲是法緣慈悲或無緣慈悲。[17]

　　再以基督教的道德原則為例。上帝的十誡是公理。它們從一開始就是應(yīng)然的（命令或請求），而非實然的（事實描述）。從它們之中可以再推出其他的定理和命題�？档碌慕^然律令也是如此。筆者在“‘全球倫理’的基礎(chǔ)”一文中曾經(jīng)說明：孔子“己所不欲，勿施于人”的絕對社會倫理律令實際上建立在孟子“惻隱之心，人皆有之”的本然個體良知認識的基礎(chǔ)上。

　　2、這種道德意識必須以某種信仰為前提。以《舊約》的記載為例：無論是從時間發(fā)生上，還是從邏輯秩序上，信念與啟示都是先行于普遍倫理法則的。從時間發(fā)生上看，首先是“上帝”與亞伯拉罕的立約，然后才是亞伯拉罕殺子祭獻的行為，再后才是在上帝頒布的包括“不可殺人”戒條在內(nèi)的十誡；
[18]而從邏輯秩序上看，對“上帝”的敬畏和忠誠是遵守倫常法則的前提。即便是在“上帝”頒布十誡的發(fā)言中，第一句話仍然是：“我是上主，你的上帝”，“我以外，你不可敬拜別的神明”，接下來才是對關(guān)于十誡的訓(xùn)示。因此，當基爾凱戈爾認為亞伯拉罕是“殺人犯”的時候，當康德把這種殺自己的愛子“像殺一只羊”的行動看作是“無良知的”時候，他們顯然已經(jīng)是在根據(jù)另一個價值坐標系統(tǒng)來進行評判了。[19]

　　3、這種道德意識已經(jīng)偏離倫理的領(lǐng)域，即不再主要涉及人與人的關(guān)系，而是涉及人與神的關(guān)系。它常常是人與神之間的契約。如果我們按照傳統(tǒng)的詞義把倫理理解為人與人之間行為處事的道德規(guī)范，那么源自超越的道德意識在一定的意義上就是超倫理的或超道德的(überethisch, übermoral)。原因在于：在所有超越的或形而上的倫理學(xué)中，人與人的關(guān)系不再處于中心，而是被其他的東西所取代，或者是以神衹的名義，或者是以自然的名義。因此，許多研究者更多地將它納入宗教學(xué)的研究領(lǐng)域，而非倫理學(xué)的研究領(lǐng)域。即使把它看作倫理學(xué)，也應(yīng)當是一種神主的、而非自主的倫理學(xué)。

　　四、區(qū)分道德意識三種來源的實際意義

　　區(qū)分三種道德意識的來源，并用不同的評判標準來衡量道德行為，這是一門現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的基本任務(wù)。因為，如果道德意識的不同來源得不到清晰的指明，那么我們不僅無法回答，道德法則和道德信念是如何可能的，而且也無法回答判斷一個道德行為的標準的問題，更無法回答善是什么以及德性是否可以傳授的問題。

　　我們認為，在道德意識起源的問題上，尤其是在道德教育的過程中，指出這樣上述三元論比調(diào)和一元論要更為明智些，因為調(diào)和與混淆不僅會損害這三者各自的有效性，而且還會造成倫理學(xué)的混亂。

　　在倫理學(xué)發(fā)展的歷史上，這一類的例子常常出現(xiàn)：自蘇格拉底提出“靈異”(Daimonion)說之后，良知究竟是神衹的聲音還是內(nèi)心的呼聲，就成為一個問題。奧古斯丁曾經(jīng)把“良知”看作是上帝的聲音。馬丁·路德也曾接受過經(jīng)院哲學(xué)中的這種“良心”概念，而后便將它看作是有�！妒ソ�(jīng)》的而予以放棄。當代的基督教倫理學(xué)家R.尼布爾的思考也屬于這個方向：他僅僅區(qū)分個體道德和社會道德，并且認為前者是由宗教學(xué)說教化而成的。[20]這里的問題在于：

　　孟子用“四端說”來論證性善論，在很多地方行不通，因為我們也可以用其他的本能，如情、欲等等，來論證性惡論。事實上，如果僅僅討論個體的人性，那么我們很難用善惡來評判。善、惡是在引入了人與人之間關(guān)系的情況下出現(xiàn)的問題。一個人因為悔恨或懊惱而捶打自己，這是無惡無善的，也就是佛教稱作“無記”的。但如果他為此而將情緒發(fā)泄在別人身上，就成為惡的。

　　如果我們需要給出不殺人的理由：那么從內(nèi)心道德意識起源來考察，理由是：內(nèi)心不忍；
如果從社會道德意識：殺人是惡的，要受譴責和懲罰；
不可以隨便殺人，因為否則別人也會來殺你；
超越的道德意識：神說：不要殺人。

　　那么自殺呢？自殺可以做什么樣的道德解釋呢？對于內(nèi)心的道德意識來說，自殺所造成的最大的惡在于，它的成功會給自己的親人帶來痛苦，因此有惻隱之心的人會有所不忍。對于超越的道德意識來說，自殺或是違背神的不要殺人的意旨，毀滅神賦予的生命，或是無法得到最終解脫，仍需在六道中輪回，或是通過自殺來成就更高的德性（如自殺式爆炸者）如此等等。而對于社會的道德意識而言，自殺是個人的行為，是自由意志的非正常、非理性的選擇；
因此只要不危害他人，不逐漸正�；�，成為被人效法的流行社會活動，原則上從純粹社會道德意識的角度是無法做出指責的。

　　可以如此來考察古今之外所有的道德范疇。例如，正義：1、與內(nèi)心道德意識（如同情）有一定關(guān)聯(lián)；
2、與社會道德意識密切相關(guān)；
3、在一些情況下與超越的道德意識也有一定關(guān)聯(lián)。

　　不說謊：1、基本上沒有內(nèi)心道德意識根據(jù)；
2、有很強的社會道德意識根據(jù)；
3、有一定的超越的道德意識根據(jù)。

　　貞潔：1、基本上沒有內(nèi)心道德意識根據(jù)；
2、有很強的社會道德意識根據(jù)；
3、有較強的超越的道德意識根據(jù)。

　　同性戀：主要出自內(nèi)心道德意識；
2、與社會的道德意識相背，但由于社會道德意識是約定的，因此也是可變的，所以也可以與社會的道德意識相合；
3、沒有超越的道德意識根據(jù)。

　　克隆人：1、有一定的內(nèi)心道德意識根據(jù)（自身保存）；
2、沒有社會道德意識根據(jù)；
3、沒有超越的道德意識根據(jù)。

　　安樂死：1、從內(nèi)心道德意識根據(jù)出發(fā)是可行的；
2、從社會道德意識出發(fā)是模棱兩可的；
3、從超越的道德意識根據(jù)出發(fā)是絕對不可行的。

　　除此之外，偽善是內(nèi)心道德根據(jù)與社會道德意識的沖突的一個典型分析案例。筆者對此將根據(jù)另文論述，這里不做深論。

　　我們還可以從這種道德意識三元論的角度來分析和解釋各種倫理學(xué)說，例如儒家倫理、佛教倫理等等，從中發(fā)現(xiàn)它們的倫理要求的不同因素和層面。

　　五、尾聲

　　總結(jié)一下：我們所有的道德意識的起源，都可以歸結(jié)為三個方面：內(nèi)心的自然美德、外部的社會公德和超越的道德準則。它們是倫理生活中的最小公分母，無法得到進一步的還原。我們的正常社會生活，看起來也不可能缺少其中之一。

　　這意味著：即便我們?nèi)蘸笥锌赡芙�立起一個類似自然科學(xué)的道德哲學(xué)的體系，它也必定會不同于前者。它將不意味著由一個或幾個彼此相容的原理及其充分展開的倫理系統(tǒng)，而很有可能是由三個不同的、甚至相互矛盾的子系統(tǒng)所組成。道德意識的三個來源規(guī)定著這三個子系統(tǒng)的基本性質(zhì)。[21]在許多情況下，來源于這三個方面的道德意識相互補充，構(gòu)成我們行為的基本參照系統(tǒng)，并為人際關(guān)系提供一個較為穩(wěn)定的基礎(chǔ)。

　　但與此同時，還有更多的情況表現(xiàn)為：在來源于這三個層面的道德意識之間會產(chǎn)生沖突：如前所述，在社會生活中之所以有偽善的案例出現(xiàn)，就是產(chǎn)生于內(nèi)心道德意識與社會倫理要求之間的矛盾之中。在弗洛伊德揭示的無意識結(jié)構(gòu)中，本我與自我的沖突也無一不是道德意識來源之間的沖突。因此，個體在遭遇道德意識之間矛盾與沖突時，常常面臨應(yīng)當如何做出選擇的問題。

　　這里需要補充的是：雖然來源于三個方面的三種道德意識并不能相互還原，但在三個起源之間仍然存在一種奠基關(guān)系。從描述現(xiàn)象學(xué)的角度看，這個奠基關(guān)系不是我們評判的結(jié)果，而只是我們描述的對象。但從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度看，在這個奠基次序與道德譜系的展開之間有內(nèi)在的聯(lián)系。

　　絕大多數(shù)學(xué)者，無論是道德譜系的研究者，還是人類進化的研究者，都確定在人類發(fā)展史上有一個從自然狀態(tài)到共同體狀態(tài)或社會狀態(tài)的變化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果我們承認自然美德的存在，那么，由于自然美德是先天的，它的產(chǎn)生便先于社會美德。休謨所列舉的在“仁愛”(benevolence)名義下的各種道德情感，都要先于他在“正義”(justice)標題下所意指的社會美德。甚至可以說：自然美德與我們的意向活動相關(guān)，社會美德或人為美德則與意向活動所構(gòu)建出來的意向相關(guān)項有關(guān)。

　　黑格爾對道德與倫理的區(qū)別也在一定程度上表明了內(nèi)在與外在的倫理道德的奠基次序：道德是主體自己建立的對善、正義、公正等規(guī)定，它們構(gòu)成道德學(xué)的研究對象。而當主體由自己建立起這些規(guī)定時，也就把“由自己建立”這一規(guī)定揚棄了，這時，主體的東西變成客體的東西，成為永恒的、自在自為的存在了。這時，倫理學(xué)便有了自己的對象，它研究作為客體的倫理。[22]基本上可以說，在黑格爾那里，道德學(xué)是研究倫理道德主觀發(fā)生性的學(xué)問，倫理學(xué)是研究倫理道德客觀有效性的學(xué)問。[23]前者相當于在休謨那里自然美德的產(chǎn)生過程，后者相當于人為美德的形成過程。

　　歸根結(jié)底，在道德意識方面應(yīng)當區(qū)分一個奠基的秩序，舍勒曾討論過愛的秩序。筆者愿意用“善的等級秩序”來表述這種道德意識的等級秩序。這樣，當我們在討論孝與忠（薩特的例子）、愛父母和愛祖國、善意的謊言和一般的謊言時，便不會無所適從，落入兩難和尷尬的境地。這只是通過區(qū)分各種道德意識來源而能夠在倫理學(xué)分析上所可能取得的積極結(jié)果之一。

　　除此之外，這里還要特別強調(diào)一點：即舍勒和胡塞爾都主張的一種可能性：對道德法則的直接直觀。前面的論述已經(jīng)導(dǎo)致一個問題的產(chǎn)生：道德法則是否是盲目的？我們是否只是出自各自的目的——像契約論者所說——而約定一個適用于所有人的行為準則、一個社會契約，同時并不認為它們具有任何背后的、隱含的、超越的理性根據(jù)？因此，道德公理究竟是為我們所約定的，還是被我們直觀到的。這是問題的關(guān)鍵所在。

　　筆者在另一處文字中已經(jīng)對第三個要素、即社會倫理的基礎(chǔ)地位提出過質(zhì)疑，這里便不再重復(fù)。[24]而是只還想補充一點：如果我們既不想把道德的基礎(chǔ)歸給上帝，也不想拿道德的社會功用來做開脫，那么另一個、或許也是最后一個可能的選擇就在于：在我們自己的道德意識中尋找一個立足點，即在其中尋找到道德之所以能夠存在的合理性，從而在一個被尼采宣告上帝死了的時代里自己承擔起自己應(yīng)當承擔的責任：在自身負責意義上的“絕對責任”。[25]在這個意義上，筆者把法國哲學(xué)家弗朗索瓦·于連和德國哲學(xué)家恩斯特·圖根特哈特視為同道，認同他們的努力方向。[26]

　　最后想以筆者在幾年前曾提出的一個主張來結(jié)尾：“身處一個倫理危機的時代，追溯人類道德意識的自然源頭，追溯它的基礎(chǔ)與本然，就成為倫理學(xué)的首要任務(wù)。尋找最基本的道德共識固然也是須做的工作之一，但在個體道德意識中含有的自然共性才是這種共識的最終根據(jù)所在。更重要的是：如果把社會的基本共識看作是所謂倫理學(xué)的底線，就不僅會犯舍本事末的錯誤，而且還會導(dǎo)致基礎(chǔ)道德教育方面的決策失誤。”[27]而一旦我們分清了道德意識的不同來源，指明了哪些道德意識是可以或不可以培育的，哪些道德意識是可以或不可以被激發(fā)的，如此等等，我們就可以避免在基礎(chǔ)教育方面彎路和歧途。因此，對道德意識起源問題的澄清，最終應(yīng)當導(dǎo)致或帶來在倫理教育以及倫理教育學(xué)方面的改善和進步。

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　　[①] 參見：A. Pieper: Einführung in die Ethik, Tübingen: A. Francke Verlag 1994, S. 24-27，M. Kloecker/U. Tworuschka, Ethik der Weltreligionen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschft 2005, S.1以及P. Antes u.a., Ethik in nichtchristlichen Kulturen, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1984, S.11；
稍早的倫理學(xué)概念會寬泛些。例如梯利將其“大致地定義為有關(guān)善惡、義務(wù)的科學(xué)，道德原則、道德評價和道德行為的科學(xué)”（參見《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，頁3）。但我們在此還是偏好將倫理學(xué)限定在對道德行為的探討上。

　　[②] 例如《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》曾把了解“心”的緣起發(fā)生看作是修行的第一任務(wù)：“慈氏菩薩復(fù)白佛言。世尊。云何修行引發(fā)菩薩廣大威德。善男子。若諸菩薩善知六處。便能引發(fā)菩薩所有廣大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心減。六者善知方便�！�

　　在這個問題上，與唯識論和現(xiàn)象學(xué)距離最近的是柏格森的相關(guān)思考。他曾在《道德與宗教的兩個來源》中批評一種“廣泛的混淆”，即“弄不清什么是可由父母遺傳給子女的天生傾向，什么是經(jīng)常被嫁接在此傾向上的習(xí)得的習(xí)慣”。他設(shè)想，“假如你把持續(xù)的教育所積淀在現(xiàn)代人身上的東西清除掉，他就會變得幾乎和我們最原初的祖宗一樣�！币虼恕拔覀兯�需要做的只是回溯到那最初的狀態(tài)中�！保▍⒁姲馗裆�：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹等譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，頁238－240。）

　　[③] 馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，頁32。

　　[④] 約翰·布洛菲爾德：《西藏佛教密宗》，耿昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社，2005年，頁37。當然，佛教凈土宗的情況有些兩樣。

　　[⑤] 參見約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，序言頁2，正文頁1。

　　[⑥] 詳見拙文：“‘全球倫理’的基礎(chǔ)——儒家文化傳統(tǒng)問題與‘金規(guī)則’”，載于：《江蘇社會科學(xué)》，2002第1期，頁13－19。

　　[⑦] 這樣一種理解也涉及對宗教的基本定義。宗教可以產(chǎn)生于對內(nèi)心世界、道德動機的反省，如尼布爾所認為的那樣（參見R.尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社，1998年，頁203），也可以產(chǎn)生于對外部事物、宇宙起源的敬畏，如伊利亞德在所有傳統(tǒng)宗教那里都發(fā)現(xiàn)了的那樣（M.伊利亞德：《宗教思想史》，晏可佳等譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2004年，頁77）。最后，更為全面的說法是：宗教形成既是通過前一種方式，也是通過后一種方式。我們在古希臘的宗教發(fā)生中尤其可以觀察到這個事實（參見狄金森：《希臘的生活觀》，彭基相譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，頁2－10，以及F.庫朗熱《古代城邦》，譚立鑄等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，頁112）此外，宗教形成的這兩種方式并不等同于W.詹姆斯所提到的對個人宗教和制度宗教的區(qū)分（參見詹姆斯：《宗教經(jīng)驗之種種》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，頁26），也不同于柏格森對靜態(tài)宗教和動態(tài)宗教的劃分（參見《道德與宗教的兩個來源》，同上，第二、三章）。

　　[⑧] 休謨在《人性論》中區(qū)分“自然德行”和“人為德性”。這里所說的“自然德性”中的“自然”，乃是“人類心靈的自然”(natural to the mind of man)。（參見《人性論》，全兩冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，下冊，頁519、頁537）。關(guān)于“人為德性”，后面在論述社會道德意識時還會涉及。

　　[⑨] 參見柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，同上，頁90。

　　[⑩] 參見康德：“Vorlesungen über die Metaphysik” (P?litz). Von der Ursache und Wirkung (Kap.-Nr.: 3698): S. xxviii: 574f. 以及 “Reflexionen zur Metaphysik”. [Nachla?] Phase psi (Kap.-Nr.: 3438): S. XVIII: 295. 引自：Kant im Kontext II, Karsten Worm, InfoSoftware Berlin, Komplettausgabe 2003.

　　[11] 休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，頁35。

　　[12] 休謨：《人性論》，同上書，下冊，頁523。

　　[13] 如果把“正義”理解為公平，“各人的東西歸各人”，符合大多數(shù)人的利益，那么正義倫理當然就是一種社會倫理。這種倫理并不普遍地存在于各種文化和各個時代中。但如果把“正義”理解為合乎道理或合乎法和權(quán)利，那么就要另當別論，因為在古代中國的“義”中，更多地包含著合乎道或理的意思。例如，按照楊伯峻的統(tǒng)計，“義”在《孟子》中出現(xiàn)108次，其中絕大部分是指合乎某種道或理（98次），甚至就是道理、正理本身（10次）。如果是在后者的意義上，“義”就不再可以被看作是社會倫理的范疇，而是屬于個人倫理的范疇了。

　　[14] 休謨：《人性論》，同上書，下冊，頁517、529。

　　[15] 關(guān)于現(xiàn)象學(xué)所理解的原意識與后反思在認知意識中的關(guān)系，可以參見筆者論文：“胡塞爾哲學(xué)中的原意識與后反思”，載于：《哲學(xué)研究》，1998年，第一期。

　　[16] 按照《佛學(xué)大詞典》的解釋：“慈愛眾生并給與快樂（與樂），稱為慈；
同感其苦，憐憫眾生，并拔除其苦（拔苦），稱為悲；
二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態(tài)，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上于此悲者）�！�

　　[17] 據(jù)大智度論卷四十、北本大般涅槃經(jīng)卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。系無學(xué)（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此系佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲（梵maha-maitri-maha-karuna）、大慈悲。

　　 這里可引胡蘭成的領(lǐng)會：“釋迦牟尼的慈悲不是自居于超人，而是見這人世無常，眾生苦惱，聯(lián)想到自己身上不免怵目驚心，他不像耶穌那樣望著耶路撒冷慟哭，卻連哀慟之情亦平實化了，只是一份切切之意，是從這樣端正的感情里，所以他有理性清明�！� （《山河歲月》，廣西人民出版社，2006年，頁52。但這句中對釋迦牟尼與耶穌的比照不盡合適。）而張愛玲對胡蘭成所說的“因為懂得，所以慈悲”，便只能屬于凡夫的慈悲。

　　[18] 摩西十誡的前三誡都與對上帝的信仰和敬畏有關(guān)，尤其是第一誡：“我是耶和華——你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來，除了我之外，你不可有別的神�！�

　　[19] 詳見筆者的論文：“聆聽‘靈異’，還是聆聽‘上帝’？”，載于：《浙江學(xué)刊》，2003年，第三期。

　　[20] “宗教產(chǎn)生于內(nèi)心深處的反省，并且很自然地將善的動機作為善行的標準。宗教……強調(diào)的是行為的內(nèi)在動因”；
而且尼布爾認為，個體道德和社會道德最終導(dǎo)致了倫理與政治之間的緊張。（R. 尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，同上，頁203）

　　[21] 海德格爾曾指出：古希臘的“體系”(σ?στημ)一詞，含有“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”和“外在堆積”等幾層含義（參見海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，頁41－42）。倫理學(xué)體系應(yīng)當是在內(nèi)在結(jié)構(gòu)意義上的體系。

　　[22] 參見：黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》，全四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，卷二，頁42－43。

　　[23] 這里遺存的問題很多：由于客觀有效性是由主觀發(fā)生性構(gòu)建的，因此后者構(gòu)成前者的基礎(chǔ)。這是目前通行的倫理觀。但黑格爾同時又認為，這種主觀的構(gòu)建本身受絕對精神支配，故而倫理道德在他那里并未回落到人類主義和相對主義的巢穴中。這里無法對此再做深究。

　　[24] 參見筆者：“‘金規(guī)則’的基礎(chǔ)”，載于：《江蘇社會科學(xué)》，2002年，第一期。

　　[25] 參見胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，第7節(jié)和第73節(jié)。

　　[26] 于連的主張十分明確，他的道德奠基嘗試主要集中在道德意識的第一個來源上：“為道德奠基，并非要制定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性，也就是要說出道德憑什么可以成立，卻又要既不將之推給上帝，也不拿其社會功能來開脫。”（F. 于連，《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社，2002年，頁5）圖根特哈特則在兩個來源上都做嘗試：“在傳統(tǒng)論的道德連同其更高的真理中含有一些無法論證的前提，因而所有道德的可堅持的核心都必須還原到規(guī)范的自然的或合理的根據(jù)組成(Grundbestand)上”。E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag 1992, S. 315-333.

　　[27] 參見筆者“‘金規(guī)則’的基礎(chǔ)”，同上。

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