【摘 要】現(xiàn)象學(xué)的符號(hào)學(xué)是當(dāng)代符號(hào)學(xué)的一個(gè)重要分支。胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為符號(hào)是被純粹意識(shí)的本質(zhì)直觀奠基的，但其先驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)路及其實(shí)質(zhì)上的知識(shí)論架構(gòu)招致了批判。海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為符號(hào)是被“大道”的“顯示”、亦即“道說(shuō)”奠基的，但其“此在”的先行導(dǎo)致了思想的內(nèi)在矛盾。中國(guó)哲學(xué)、尤其生活儒學(xué)認(rèn)為：符號(hào)是淵源于生活存在及其仁愛(ài)情感顯現(xiàn)的，是從渾沌的“在生活”情境之中所生成的人的主體性的一種“去生活”的方式。因此，符號(hào)的生成根本上是基于“主-客”架構(gòu)的：其能指方面關(guān)涉主體性的誕生，而其所指方面則關(guān)涉對(duì)象性的呈現(xiàn)、及其物界劃分。

　　【關(guān)鍵詞】符號(hào) 生成 現(xiàn)象學(xué) 中國(guó)哲學(xué) 生活儒學(xué)

　　符號(hào)學(xué)的“正宗”似乎應(yīng)該屬于索緒爾（F. de Saussure）結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)，這正如羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）所說(shuō)：“符號(hào)學(xué)……它來(lái)自索緒爾：‘我們可以設(shè)想有一門研究社會(huì)生活中符號(hào)生命的科學(xué)……我們稱之為符號(hào)學(xué)�！�”[①] 這個(gè)傳統(tǒng)又以一種變式而延續(xù)到德里達(dá)（J. Derrida）解構(gòu)主義乃至于整個(gè)后現(xiàn)代思潮。但實(shí)際上，當(dāng)代幾乎所有重要哲學(xué)派別的研究都涉足于符號(hào)問(wèn)題，他們往往也都有自己的符號(hào)學(xué)。其中最引人注目的，除語(yǔ)言分析哲學(xué)的符號(hào)理論以外，就是現(xiàn)象學(xué)的符號(hào)學(xué)。對(duì)此，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾（E. Husserl）在其劃時(shí)代的名著《邏輯研究》中進(jìn)行了系統(tǒng)的探索，其成果不僅對(duì)整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、而且對(duì)當(dāng)今的符號(hào)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)研究產(chǎn)生了廣泛重大的影響。而我們的問(wèn)題是：當(dāng)這種現(xiàn)象學(xué)符號(hào)學(xué)的影響傳至中國(guó)、而與我們的哲學(xué)傳統(tǒng)相遭遇時(shí)，將會(huì)發(fā)生怎樣的解釋學(xué)事態(tài)？一種“中國(guó)符號(hào)學(xué)”將會(huì)怎樣在這種解釋情境之中浮現(xiàn)出來(lái)？

　　一

　　這自然使我們想到“中國(guó)哲學(xué)中的符號(hào)學(xué)思想”這個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，疑問(wèn)也就隨之產(chǎn)生：中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)何來(lái)所謂“符號(hào)”（Sign）這個(gè)概念？話雖如此說(shuō)，但中國(guó)哲學(xué)卻也不乏符號(hào)的觀念。我們這里將嚴(yán)格區(qū)分“概念”（concept）與“觀念”（idea）。一個(gè)概念必定是一個(gè)觀念，但一個(gè)觀念未必就是一個(gè)概念。概念總是與詞語(yǔ)相關(guān)聯(lián)的，或者說(shuō)，概念作為一個(gè)詞語(yǔ)的所指，必須在與這個(gè)詞語(yǔ)的能指方面結(jié)合之后，才成其為概念；
而觀念則不然，當(dāng)其未結(jié)合于詞語(yǔ)時(shí)，它決不是一個(gè)概念。所以，一個(gè)由語(yǔ)言以外的符號(hào)所傳達(dá)的觀念，就絕不是什么概念。這就是說(shuō)，概念總是由語(yǔ)言符號(hào)來(lái)傳達(dá)的，而觀念則可以由語(yǔ)言之外的符號(hào)來(lái)傳達(dá)。不僅如此，觀念甚至可以根本就與任何符號(hào)無(wú)關(guān)，而是前符號(hào)性的。例如老子的“道”固然可以被視為一個(gè)已經(jīng)被言說(shuō)并被書寫為符號(hào)的概念，但那恰恰不是作者心目中那不可“道”（言說(shuō)）的道，即不是作者所領(lǐng)悟的“道常無(wú)名”（《老子》[②] 第32章）的觀念本身。按照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，我們可以在直觀中獲得一個(gè)觀念。然而假如我們起初卻無(wú)以言表之，或者我們始終都不以言表之，那就是一個(gè)非概念、前概念的觀念了，甚至是一個(gè)非符號(hào)、前符號(hào)的觀念了。當(dāng)然，我們后來(lái)可能使之概念化、亦即語(yǔ)言符號(hào)化；
但這恰恰表明：概念乃是被觀念奠基的，符號(hào)也是被觀念奠基的。

　　所以，我們可以討論中國(guó)哲學(xué)關(guān)于符號(hào)的觀念。但須注意，這里所謂“觀念”不僅僅是指的西方柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)、例如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“觀念”（idea）概念，而是有其更為普泛的語(yǔ)義，尤其具有漢語(yǔ)“觀-念”的語(yǔ)義。本來(lái)，我們將idea譯為漢語(yǔ)“觀-念”，這就已經(jīng)具有了解釋學(xué)意味，因?yàn)椤坝^”與“念”本來(lái)就是中國(guó)哲學(xué)的重要概念。[③] 這里涉及漢語(yǔ)與西語(yǔ)之間的“可對(duì)應(yīng)性”與“非等同性”問(wèn)題，茲不贅述。[④]

　　說(shuō)到中國(guó)哲學(xué)的符號(hào)觀念，這恐怕立即會(huì)使我們想到《周傳》中的一段記載：

　　子曰：“書不盡言，言不盡意�！比粍t圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言�！保ā吨芤住は缔o上傳》[⑤]）

　　這段后來(lái)引發(fā)了著名的“言意之辨”的記載，所談的本來(lái)是“易道”（圣人之意）與“《易》之為書”（《周易》古經(jīng)）之間的關(guān)系�！吨芤住分杏袃煞N符號(hào)系統(tǒng)：“立象”“設(shè)卦”是指的卦爻象（卦畫），這是語(yǔ)言文字之外的狹義符號(hào)系統(tǒng)；
“系辭”是指的卦爻辭（筮辭），這是語(yǔ)言（言）文字（書[⑥]）的符號(hào)系統(tǒng)；
合起來(lái)說(shuō)，它們都是符號(hào)。所以，孔子與弟子所議論的正是我們這里的話題：符號(hào)。議論中所提到的“言”、“書”、“象”、“卦”、“辭”等，作為概念，無(wú)不包含著符號(hào)的觀念，而且這些觀念本身也都已經(jīng)被表象為語(yǔ)言符號(hào)了。而“書不盡言，言不盡意”則意味著：“書”（文字）、“言”（語(yǔ)言）的符號(hào)不能窮盡觀念；
下文還將表明，即便繼而“立象”、“設(shè)卦”、“系辭”，所有的符號(hào)仍然不能窮盡觀念�？傊�，符號(hào)不能窮盡觀念。

　　二

　　胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)符號(hào)學(xué)涉及許多課題，其中最根本的問(wèn)題是：符號(hào)究竟是奠基性的（foundational / fundierend），還是被奠基的（founded / fundiert）？如果是被奠基的，它是如何被奠基的？換一種問(wèn)法：符號(hào)行為是如何可能的？[⑦] 于是我們首先必須回答一個(gè)問(wèn)題：何謂“奠基”？奠基（founding / Fundierung）乃是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念。他在《邏輯研究》第二卷中給出了一個(gè)經(jīng)典的形式定義：

　　如果一個(gè)α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說(shuō)：一個(gè)α本身需要由一個(gè)μ來(lái)奠基。[⑧]

　　也可以更為通俗地說(shuō)：如果B存在，當(dāng)且僅當(dāng)A存在，那么，A是為B奠基的，或曰B是被A奠基的。μ和α、或者A和B之間就是一種奠基關(guān)系（relationship of founding / Fundierungsordnung）。在胡塞爾那里，這種奠基關(guān)系不僅僅是純粹邏輯的形式的蘊(yùn)涵關(guān)系，而是一種關(guān)乎“存在”（Being / Sein）的實(shí)質(zhì)構(gòu)造。這種構(gòu)造關(guān)系作為先驗(yàn)建構(gòu)（transzendental Konstitution），所涉及的乃是內(nèi)在于純粹先驗(yàn)意識(shí)的、作為主體的意向活動(dòng)（Noesis）與作為對(duì)象的意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）之間的關(guān)系問(wèn)題，即意向性（Intentionalitaet）問(wèn)題。因此，這里的“存在”所指的不是所謂“不以人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在”，而是純粹意識(shí)的意向性存在，或者如前引《周易》所說(shuō)的“易道”之“意”的存在，是一個(gè)被構(gòu)造的意義世界、即胡塞爾所謂“生活世界”（Lebenswelt）的存在。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，我們存在（sein、ist）、生存（existieren）于其中、而被我們的語(yǔ)言、符號(hào)所表象的，正是這樣的生活世界。

　　按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，我們可以這樣切入關(guān)于符號(hào)的奠基問(wèn)題：

　　為了找到作為知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)的自明的出發(fā)點(diǎn)，并避免陷入“認(rèn)識(shí)論困境”[⑨]，我們必須實(shí)行現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion），首先是對(duì)關(guān)于一切外在的客觀實(shí)在（世界、上帝、乃至自我）的存在設(shè)定的懸擱（Epoché），即是對(duì)外在超越物（Transzendenz）的排除。排除之后并非一無(wú)所有，這里實(shí)際上還存在著（sein）現(xiàn)象學(xué)還原的剩余物（Residuum），即純粹的思、純粹意識(shí)本身。顯然，這是對(duì)笛卡兒“我思故我在”（cogito sum）進(jìn)路的現(xiàn)象學(xué)純化，即徹底的先驗(yàn)化。而我們知道，中國(guó)哲學(xué)中的道家、儒家（尤其是其正宗的心學(xué)）的形而上學(xué)建構(gòu)正是先驗(yàn)哲學(xué)（但不僅是先驗(yàn)哲學(xué)，還有更其本源的視域），這就為我們進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的比較提供了一個(gè)平臺(tái)。

　　然而當(dāng)所有的外在超越物都被懸擱起來(lái)之后，認(rèn)識(shí)行為如何可能？意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，亦即總是關(guān)于某個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，那么，這個(gè)對(duì)象如何可能？更通俗地發(fā)問(wèn)是：這個(gè)對(duì)象存在于何處？其回答是：思必有其所思，既然意識(shí)總是指向某物的，那么這種指向性就是意識(shí)的本質(zhì)：意向性（Intentionalitaet）。先驗(yàn)意識(shí)行為本質(zhì)上是意向活動(dòng)，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是：一方面是思、意識(shí)行為，即意向活動(dòng)（Noesis）本身；
另外一方面是思之所思、意識(shí)之所指向的某物，即意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）。注意，這是純粹意識(shí)的內(nèi)在的而非外在的結(jié)構(gòu)；
這就是說(shuō)，意向相關(guān)項(xiàng)作為對(duì)象、客體，本質(zhì)上不過(guò)是這種意向活動(dòng)的構(gòu)造（Konstitution）。這一點(diǎn)猶如儒家心學(xué)泰斗王陽(yáng)明所說(shuō)：什么是物？“意之所在便是物�！保ā秱髁�(xí)錄上》[⑩]）[11]

　　意識(shí)行為的這種意向性構(gòu)造，叫做“客體化行為”（objektivierender Akt），就是意識(shí)首先設(shè)置自己的客體對(duì)象。所有的意識(shí)行為區(qū)分為客體化行為與非客體化行為�？腕w化行為指所有的認(rèn)知性意識(shí)活動(dòng)，如表象、判斷等，它們具有構(gòu)造對(duì)象的作用；
非客體化行為則指所有的價(jià)值性意識(shí)活動(dòng)，如情感、意愿、評(píng)價(jià)等，它們并不具有構(gòu)造對(duì)象的作用。顯然，認(rèn)知性的客體化行為對(duì)于價(jià)值性的非客體化行為來(lái)說(shuō)是奠基性的，否則后者缺乏對(duì)象；
進(jìn)而，一切認(rèn)知性的認(rèn)識(shí)行為、價(jià)值性的情感行為都是奠基于這種客體化行為的。于是，外在的認(rèn)識(shí)對(duì)象現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成為了內(nèi)在的意識(shí)因素：作為對(duì)象的意向相關(guān)項(xiàng)并不是外在超越物，而是內(nèi)在意識(shí)的客體化行為的結(jié)果。這就猶如孟子所說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣�！保ā睹献印けM心上》[12]）此時(shí)，外在超越物被徹底地內(nèi)在化了。

　　客體化行為對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)的構(gòu)造，這是意識(shí)活動(dòng)的立義（Auffassung）功能，即賦予在我們意識(shí)體驗(yàn)中原初具有的感覺(jué)材料（立義內(nèi)容）以一個(gè)意義，這個(gè)意義就是被我們所構(gòu)造的意向?qū)ο�。但是，�?duì)象客體的確立同時(shí)就是主體的確立；
而主體、客體的同時(shí)確立，乃是為其它一切意識(shí)行為奠定基礎(chǔ)的。在這個(gè)意義上，所謂“立義”（確立客體）與儒家心學(xué)所說(shuō)的“立心”（確立主體）是可以對(duì)應(yīng)的：我們必須首先確立作為先驗(yàn)主體意識(shí)的“本心”（孟子）；
而“萬(wàn)物皆備于我”則意味著：對(duì)象只不過(guò)是本心的內(nèi)在因素。所以，孟子強(qiáng)調(diào)：“先立乎其大者（大體、本心）”，亦即確立作為主體的本心；
而這是“思”（純思）的事情，“思則得之，不思則不得也”。（《孟子·告子上》）主體（心）和對(duì)象（物）同時(shí)是“思”的構(gòu)造。

　　立義活動(dòng)有立義內(nèi)容（Auffassungsinhalt）和立義形式（Auffassungform）兩個(gè)方面。立義內(nèi)容就是上述的我們意識(shí)體驗(yàn)原初具有的感覺(jué)材料；
立義形式實(shí)質(zhì)上是意識(shí)的構(gòu)造方式，它決定著“對(duì)象究竟是單純符號(hào)性地、還是直觀地、還是以混合的方式被表象”[13]。這就是說(shuō)，基本的立義形式分為兩種：直觀的，符號(hào)的。于是，根據(jù)意識(shí)行為的立義形式，客體化行為分為直觀行為（intuitiver Akt）與符號(hào)行為（signitiver Akt / Signifikation）。這樣，“通過(guò)一個(gè)基本的劃分，客體化的意向分成符號(hào)意向和直觀意向”；
由此，“我們現(xiàn)在將單純直觀行為的情況與單純符號(hào)行為對(duì)置起來(lái)”。[14] 這種對(duì)置表明，直觀的結(jié)果是先于、并且始終可以獨(dú)立于符號(hào)之外的。類似的思想在中國(guó)哲學(xué)中也是存在的。例如玄學(xué)家說(shuō)：

　　蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱“立象以盡意”，此非通于象[15]外者也；
“系辭焉以盡言”，此非言乎系表者也。斯則象外之意、系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。（何邵《荀粲傳》[16]）

　　作為純粹觀念的“象外之意”乃是直觀的直接結(jié)果，它不必、有時(shí)甚至也不能訴諸符號(hào)，所以，老子才講“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”、“大音稀聲，大象無(wú)形”。（《老子》第14、41章）根據(jù)這個(gè)思想，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)追求“言外之意”、“弦外之音”、“不著一字，盡得風(fēng)流”等等。

　　三

　　于是，我們現(xiàn)在切入了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的符號(hào)理論。在直觀行為與符號(hào)行為之間，存在著奠基關(guān)系：直觀行為是為符號(hào)行為奠基的。當(dāng)然，在一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)或語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部也有奠基關(guān)系的問(wèn)題，例如，“斷言陳述的主語(yǔ)環(huán)節(jié)是一個(gè)奠基性的行為（主語(yǔ)設(shè)定），在這個(gè)行為上建立起謂語(yǔ)設(shè)定，對(duì)謂語(yǔ)的肯定或否定”。[17] 但這些并不是我們這里所關(guān)注的問(wèn)題；
我們所關(guān)心的是直觀行為與符號(hào)行為之間的奠基關(guān)系。

　　直觀行為的立義形式是直觀性的，它包括感知與想象，而歸根到底是感性直觀（sensuelle Anschauung）或者個(gè)體直觀（individuelle Anschaung）（這里所謂“感性直觀”不是經(jīng)驗(yàn)論的感性直觀，而是現(xiàn)象學(xué)的感性直觀）。而符號(hào)行為的立義形式則是符號(hào)性的，符號(hào)行為就是以符號(hào)意向?yàn)樾袨樘卣鞯囊庾R(shí)行為，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所謂符號(hào)（sign / Zeichen）就是符號(hào)意識(shí)（Zeichenbewuβtsein）或者符號(hào)行為（signitiver Akt）的現(xiàn)象。由于客體化行為作為表象（Vorstellung），又分為本真的（eigentlich）表象和非本真的（uneigentliche）表象，所以，符號(hào)意識(shí)便屬于非本真表象。關(guān)于符號(hào)的非本真性，我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中可以找到印證。例如道家以“道”為“真”，以“得道”為“真人”，而“道”既不能得之于外在經(jīng)驗(yàn)的觀察，也不能得之于內(nèi)在邏輯的思考，而只能得之于類似現(xiàn)象學(xué)式的直觀：“不出戶，知天下；
不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知、不見(jiàn)而明”；
這是通過(guò)“滌除玄覽”、“微妙玄通”亦即先驗(yàn)直觀得到的。（《老子》第47、10、15章）這種直觀所要求的是“無(wú)前設(shè)性”（Voraussetzungslosigkeit）、“無(wú)成見(jiàn)性”（Vorurteilslosigkeit），要求“面向事情本身”（Zur Sache selbst），亦即老子所說(shuō)的“以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以國(guó)觀國(guó)、以天下觀天下”（《老子》第54章）。

　　雖然胡塞爾對(duì)直觀行為和符號(hào)行為的劃分是在《邏輯研究》（1901年），而對(duì)本真表象和非本真表象的劃分則主要是在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913年）；
但這兩種理論劃分之間是存在著邏輯的因果聯(lián)系的：“當(dāng)人們談及本真表象與非本真表象的對(duì)立時(shí)，人們所看到的通常是‘直觀’與‘符號(hào)’的對(duì)立”；
“非本真的思維行為就將會(huì)是……符號(hào)行為”；
“本真的思維行為就將會(huì)是……直觀”。[18] 這就是說(shuō)，符號(hào)行為之所以是非本真的，是因?yàn)樗�與本真的直觀行為的下述差異，從而是由直觀行為奠基的：

　�。�1）符號(hào)行為本身沒(méi)有自己的感性材料，亦即沒(méi)有自己的立義內(nèi)容，所以，它必須借助于直觀行為的感性內(nèi)容，從而為直觀所奠基。這是因?yàn)�，符�?hào)是一種有含義（Bedeutung）的表述（Ausdruck），包括兩個(gè)方面：一方面是所謂“純粹符號(hào)”，指在一個(gè)表述中的物理體驗(yàn)，即一個(gè)表述所具有的物理方面，如說(shuō)出的語(yǔ)音現(xiàn)象、書寫的筆劃現(xiàn)象等；
另外一方面是符號(hào)的含義，指在一個(gè)表述中的心理體驗(yàn)，即一個(gè)符號(hào)所具有的意指（Meinung）方面。[19] 這似乎是與索緒爾對(duì)“能指”（signifier / signifiant）與“所指”（signification / signifié）的劃分對(duì)應(yīng)的，但實(shí)質(zhì)上不同：索緒爾的“所指”類似于弗雷格（Gottlob Frege）的“涵義”（Sense / Sinn）與“指稱”（Reference / Bedeutung）[20]，能指與所指兩方面都有著肯定外在的客觀實(shí)在的意味；
而在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，這種外在于純粹意識(shí)的客觀實(shí)在，正是應(yīng)被懸置起來(lái)的超越物，或者僅僅是在意識(shí)活動(dòng)中的被奠基物——意向相關(guān)項(xiàng)，即是被構(gòu)造出來(lái)的：“在前一種行為中，一個(gè)表述作為感受的語(yǔ)音而被接受、被構(gòu)造，而在后一種行為中，所構(gòu)造的則是含義。”[21]“前一種行為”指直觀行為的“物理體驗(yàn)”，其實(shí)就是對(duì)能指的構(gòu)造；
“后一種行為”指直觀行為的“心理體驗(yàn)”，其實(shí)就是對(duì)所指的構(gòu)造。

　　純粹符號(hào)及其含義這兩個(gè)方面都必須具有立義內(nèi)容或感性材料，而這種立義內(nèi)容或感性材料都不是純粹符號(hào)本身所具有的，而是直觀行為提供的。例如“紙”這個(gè)詞語(yǔ)，有純粹符號(hào)和含義兩方面：就其純粹符號(hào)方面來(lái)看，它必須有一種說(shuō)出的語(yǔ)音“zhǐ”、寫出的筆劃“紙”才能成立，而這兩者首先都必須通過(guò)直觀來(lái)把握；
就其含義方面來(lái)看，它本身不能提供任何關(guān)于紙的感性材料，我們從“紙”這個(gè)符號(hào)中是既聽不到、也看不到任何紙的，這種感性材料也必須由直觀行為提供。在這個(gè)意義上，并不存在所謂“純粹的符號(hào)行為”。這就表明，符號(hào)行為的非本真性在于其被奠基性，即是被直觀行為奠基的。用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)講，假如沒(méi)有“圣人之意”，就談不上“言”、“書”、“象”、“卦”、“辭”等符號(hào)（《周易·系辭上傳》）；
假如沒(méi)有不可“道”的“常道”（先驗(yàn)觀念），也就談不上“可道”的“道”（言說(shuō)）（《老子》第1章）。

　�。�2）進(jìn)一步說(shuō)，在符號(hào)行為中，上述純粹符號(hào)與其含義之間的聯(lián)系乃是任意的、偶然的�！耙粋�(gè)符號(hào)意向的特殊本質(zhì)就在于，在它那里，意指行為的對(duì)象和充實(shí)行為的對(duì)象（例如在兩者現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一之中的名稱與被指稱之物）相互間‘沒(méi)有關(guān)系’”；
“符號(hào)在內(nèi)容上大都與被標(biāo)識(shí)之物無(wú)關(guān)”。[22] 例如，樹這個(gè)質(zhì)料種類與“樹”這個(gè)語(yǔ)音或者筆劃的本己種類之間的聯(lián)系是偶然任意的，漢語(yǔ)謂之“樹”，英語(yǔ)謂之“tree”，其它語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)又有其它的語(yǔ)音筆劃形式�！霸谫|(zhì)料和被代現(xiàn)者之間的符號(hào)代現(xiàn)所建立的是一個(gè)偶然的、外部的聯(lián)系，而直觀代現(xiàn)所建立的則是一個(gè)本質(zhì)的、內(nèi)部的聯(lián)系。在前一種情況中，偶然性在于，可以想象在同一個(gè)符號(hào)行為上附加任何隨意的內(nèi)容。符號(hào)行為的質(zhì)料只是需要一個(gè)支撐的內(nèi)容而已，但我們并不能發(fā)現(xiàn)在它的種類特殊性和它的本己種類組成之間有必然性的紐帶�！盵23] 這似乎也是類似于索緒爾所說(shuō)的能指與所指之間聯(lián)系的任意性的，但其實(shí)質(zhì)區(qū)別仍如上述。在這個(gè)意義上，符號(hào)行為的非本真性，在于其象征性（Symbolischkeit），“與‘符號(hào)的’同義的是‘象征的’”[24]。而這種象征性，出于一種“約定”。

　　胡塞爾在其前期《邏輯研究》中不可能談到“約定”問(wèn)題，因?yàn)檫@必然涉及到后期才有的“主體間性”（Intersubjektivitaet）問(wèn)題；
但是，符號(hào)的任意性、象征性必然邏輯地導(dǎo)向約定問(wèn)題。而在中國(guó)哲學(xué)中，我們知道，儒家的荀子對(duì)此是有深刻論述的：“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜�！保ā盾髯印ふ�名》[25]）在儒家思想中，對(duì)“正名”有兩種立場(chǎng)：一種是以實(shí)正名、使“名副其實(shí)”，即符號(hào)（名）符合于、奠基于客觀實(shí)際（實(shí)），類似莊子所謂“名者實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》[26]），但這并不是胡塞爾的先驗(yàn)實(shí)際，而是經(jīng)驗(yàn)實(shí)際。另外一種是以名正實(shí)、使“實(shí)副其名”，即客觀實(shí)際（實(shí)）符合于、奠基于符號(hào)（名），猶如韓非所謂“循名而責(zé)實(shí)”（《韓非子·定法》[27]）。在這種情況下，就會(huì)引出一個(gè)問(wèn)題：此“名”既然先行于“實(shí)”，那么，這種名之符號(hào)又是被奠基于什么的？其答案恐怕只能是一種觀念實(shí)際，類似于馮友蘭所說(shuō)的“真際”[28]；
我們知道，這正是儒家心性論的基本觀念。這種觀念實(shí)際不是經(jīng)驗(yàn)直觀給予的，而是先驗(yàn)直觀給予的。兩種實(shí)際都是為直觀所把握的，區(qū)別在于一種是經(jīng)驗(yàn)直觀，而另一種是先驗(yàn)直觀。但總而言之，非本真的符號(hào)總是被奠基于本真的直觀的。所以董仲舒指出：“名生于真，非其真無(wú)以為名。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）[29]

　　但荀子的“約定俗成”說(shuō)還有其更深刻的意義：如果說(shuō)“約定”必定是主體間的事情，那么“俗成”則不一定是主體性的事情。這取決于我們對(duì)“俗”的理解：那是主體的生存、還是某種更其本源的前主體性的生活情境？但這一切都已經(jīng)超出了胡塞爾的視域，我們?cè)谧詈笠还?jié)來(lái)討論。

　　四

　　綜上所述，顯而易見(jiàn)，雖然在意向活動(dòng)這個(gè)意識(shí)體驗(yàn)流（Erlebnisstrom）中貫穿著一系列的奠基關(guān)系，但終究存在著某種終極性的、或者原初性的（ursprünglich）奠基，那就是直觀（intuition / Anschauung）。[30]“直觀”乃是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)中心概念：從研究對(duì)象看，直觀是現(xiàn)象學(xué)的首要課題；
從研究方法看，直觀是現(xiàn)象學(xué)的“第一方法原則”、“一切原則的原則”[31]。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)就是直觀的現(xiàn)象學(xué)。在所有奠基關(guān)系中，存在著原初的奠基關(guān)系。原初性本質(zhì)上是原初的自身所予性（Selbstgegebenheit），也就是說(shuō)，具有終極原初性的東西就是具有原初的自身所予性的東西。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“無(wú)前設(shè)性”的要求：原初所予的東西就是在存在上不依賴于任何存在設(shè)定的東西。胡塞爾認(rèn)為，唯有直觀才是原初的無(wú)前設(shè)性活動(dòng)，它為其它一切意識(shí)活動(dòng)奠基，當(dāng)然也為符號(hào)活動(dòng)奠基，即具有終極的奠基性。

　　先于任何名相的先驗(yàn)直觀是原初奠基性的，這其實(shí)也是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的一種基本觀念，無(wú)論儒家、還是道家都有這樣的觀念。老子認(rèn)為，一方面是“道隱無(wú)名”，而另一方面是由“玄覽”而“玄通”，（《老子》第41、47、10、15章）而上文說(shuō)過(guò)，玄覽也就是先驗(yàn)直觀。儒家哲學(xué)亦然。王陽(yáng)明是儒家正宗心學(xué)的最高代表，據(jù)載：

　　先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：“‘天下無(wú)心外之物’；
如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；
你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外�！保ā秱髁�(xí)錄下》）

　　這里對(duì)于花樹的“看”，類似胡塞爾所謂“現(xiàn)象學(xué)的看”，亦即先驗(yàn)直觀，它是最終的為物奠基的意識(shí)活動(dòng)，舍此既無(wú)花樹，更無(wú)所謂關(guān)于花樹的語(yǔ)言符號(hào)了。

　　但這并不意味著符號(hào)行為是不重要的；
相反，胡塞爾又指出：“在非本真思維的、單純符號(hào)行為的領(lǐng)域中，我們自由地?cái)[脫了所有范疇規(guī)律的限制”，“我們可以自由地將這些類型符號(hào)地聯(lián)結(jié)為復(fù)合類型。”[32] 藝術(shù)活動(dòng)的符號(hào)行為就是這種自由的明證，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)藝術(shù)是一種“自由自覺(jué)的活動(dòng)”（馬克思語(yǔ)）。自然語(yǔ)言符號(hào)也是如此，“在語(yǔ)詞中便單義地包含著某些符號(hào)意向，它們即使在‘相應(yīng)的’直觀（這當(dāng)然是指充實(shí)的直觀）不在場(chǎng)的情況下也可以復(fù)活。于是，與所有可能的第一性的和被奠基的直觀相平行的是那個(gè)（可能地）表述著它們的第一性的和被奠基的含義系統(tǒng)”。[33] 我們可以設(shè)想一下中國(guó)的書法藝術(shù)，當(dāng)我們完全拋開它的文字之符號(hào)含義、而單純地觀賞其作為“純粹符號(hào)”的文字本身時(shí)，這些文字符號(hào)仍然具有著審美觀念的意味，從而具有著獨(dú)立的藝術(shù)價(jià)值。

　　唯其如此，中國(guó)哲學(xué)非常重視語(yǔ)言符號(hào)的意義。縱然我們知道“書不盡言，言不盡意”，知道“象外之意”仍然“蘊(yùn)而不出”，但我們?nèi)匀灰獔?jiān)持“立象以盡意”、“系辭焉以盡其言”。老子說(shuō)“道”不可“道”，但他仍然要作“五千言”以“道”其“道”；
禪宗雖然主張“不立文字”，但其“棒喝”之類的行為實(shí)質(zhì)上也還是符號(hào)行為，而且最終還是要借助“文字禪”；
儒家要收拾“禮壞樂(lè)崩”從而“名實(shí)淆亂”的局面，更首先就是“正名”（《論語(yǔ)·子路》）。這是因?yàn)椋骸袄淼糜谛�，非言不暢�?br>物定于彼，非名不辯�！保�歐陽(yáng)建《言盡意論》[34]）這些都表明了語(yǔ)言符號(hào)的重要性。但是，莊子有一段很著名的話說(shuō)：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；
蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
言者所以在意，得意而忘言�！保ā肚f子·外物》）后來(lái)王弼加以發(fā)揮：一方面，“夫象者，出意者也；
言者，明象者也”；
但另一方面，“然則忘象者，乃得意者也；
忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。（《周易略例·明象》[35]）顯然，這里論述的只是語(yǔ)言符號(hào)對(duì)于意義的有限的傳達(dá)作用，更非純粹符號(hào)的獨(dú)立意義。而胡塞爾認(rèn)為，純粹符號(hào)是具有某種獨(dú)立于意義的自由意義的。

　　但上文已經(jīng)表明，胡塞爾更強(qiáng)調(diào)的畢竟是：這種單純符號(hào)的自由意義終究不是原初奠基性的，而是被奠基的。然而這樣一來(lái)，自由也就失去了存在論意義，而成了一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題了。這正是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)存在著的一個(gè)根本問(wèn)題。胡塞爾深刻明晰地揭示了意識(shí)現(xiàn)象中的奠基關(guān)系，尤其直觀行為對(duì)于符號(hào)行為的奠基關(guān)系，在這個(gè)問(wèn)題上，胡塞爾似乎已經(jīng)超越了西方的一個(gè)根本傳統(tǒng)：語(yǔ)言、思維、存在的直接同一。[36] 但是，他畢竟仍然沒(méi)有超出這個(gè)傳統(tǒng)：歸根到底，他的整個(gè)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)本身就是非奠基性的，而只是被奠基的。這是因?yàn)椋汉�塞爾現(xiàn)象學(xué)是從“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題切入的，它是以“主-客”二元對(duì)置這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本架構(gòu)為前提的；
還原（Reduktion）固然是現(xiàn)象學(xué)的前提，但現(xiàn)象學(xué)還原本身卻又是以內(nèi)在性（Immanenz）與外在超越物的劃分為前提的，而這正是一種外在的“主-客”二元對(duì)置。更根本的問(wèn)題是：這種先驗(yàn)的內(nèi)在性源于笛卡兒式的“我思”（ego cogito），實(shí)質(zhì)上也就是主體性，它屬于海德格爾（Martin Heidegger）所批判的形而上學(xué)傳統(tǒng)。[37]

　　在這個(gè)問(wèn)題上，或許莊子的一種區(qū)分值得我們注意：

　　可以言論者，物之粗也；
可以意致者，物之精也；
言之所不能論、意之所不能察致者，不期精粗焉。（《莊子·秋水》）

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　　假如按胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來(lái)理解，那么，物之粗者是先驗(yàn)的、然而非本真的東西，既可以由思想來(lái)表象（意致），也可以由符號(hào)來(lái)表象（言論）；
而物之精者則是先驗(yàn)的、并且本真的東西，不可以由符號(hào)來(lái)表象，但可以由思想來(lái)表象。然而不期精粗者呢？這里尚未有意致與言論的劃分，亦即既尚未有主體、主觀與客體、客觀的劃分，也尚未有先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的劃分，只能直觀，而且這顯然既不是胡塞爾式的先驗(yàn)的直觀，也不是經(jīng)驗(yàn)論的直觀，倒更類似海德格爾式的生存領(lǐng)會(huì)的直觀。

　　五

　　有鑒于此，海德格爾在批判胡塞爾的基礎(chǔ)上提出“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie），為全部傳統(tǒng)的存在論或者形而上學(xué)奠基。但是，在語(yǔ)言符號(hào)問(wèn)題上，海德格爾與胡塞爾之間究竟是一種什么樣的關(guān)系，還是一個(gè)有待澄清的問(wèn)題�？雌饋�(lái)海德格爾似乎突出的是語(yǔ)言的源始性（Ursprünglichkeit），即認(rèn)為語(yǔ)言才是終極奠基性的東西，所以人們經(jīng)常津津樂(lè)道地引證海德格爾的一句名言“語(yǔ)言是存在之家”[38]，以此表明人類語(yǔ)言的源始奠基性；
殊不知，海德格爾所說(shuō)的這種具有源始奠基性的“語(yǔ)言”并不是通常符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的那種“語(yǔ)言”，而是“語(yǔ)言的本質(zhì)”：

　　語(yǔ)言之本質(zhì)因素乃是作為道示（Zeige）的道說(shuō)（Sage）。道示之顯示（Zeigen）并不建基于無(wú)論何種符號(hào)，相反，一切符號(hào)皆源出于某種顯示；
在此種顯示的領(lǐng)域中、并且為了顯示之目的，符號(hào)才可能是符號(hào)。[39]

　　這里，被道示之顯示（語(yǔ)言的本質(zhì)）所奠基的語(yǔ)言符號(hào)，才是通常符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的“語(yǔ)言”。這種語(yǔ)言作為符號(hào)，不是現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”（Phaenomen），而是前現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象觀念“現(xiàn)相”（Erscheinung）。為此，海德格爾區(qū)分了“人用語(yǔ)言說(shuō)話”的語(yǔ)言和“語(yǔ)言用人說(shuō)話”的語(yǔ)言。通常符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的語(yǔ)言，是指的人用語(yǔ)言說(shuō)話的語(yǔ)言，海德格爾稱之為“人言”（Sprechen）；
而他所說(shuō)的源始奠基性的語(yǔ)言，乃是語(yǔ)言用人說(shuō)話的語(yǔ)言，他稱之為“道說(shuō)”（Sage）。道說(shuō)不是人言，猶如儒家所說(shuō)的“道心”不是“人心”（《尚書·大禹謨》[40]）；
道說(shuō)是“大道”（Ereignis[41]）在說(shuō)話，那是“寂靜之音”（das Geläut der Stille）[42]，猶如莊子所說(shuō)的“大道不稱，大辯不言”，乃是“不言之辯，不道之道”。（《莊子·齊物論》）儒家亦然，例如孔子：一方面，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）一切存在者、包括人及其“人言”皆源于此。但另一方面，這種無(wú)言無(wú)聲的天道卻又被領(lǐng)悟?yàn)椤疤烀�”，人�?yīng)該“知天命”（《論語(yǔ)·為政》），然而“命”就是“口令”（《說(shuō)文解字·口部》），也就是言。這種無(wú)言之言，也就是道。其實(shí)，漢語(yǔ)的“道”字本身就已經(jīng)透露出這種消息：它的最古老的兩個(gè)用法，一個(gè)是走路，但不是人走路，而是“道自道也”（《禮記·中庸》[43]）；
另一個(gè)就是說(shuō)話，但不是人說(shuō)話，而是天“命”。

　　為此，海德格爾對(duì)老子的“道”進(jìn)行了一番悉心的領(lǐng)會(huì)：

　　也許“道路”一詞是語(yǔ)言的源始詞語(yǔ)，它向沉思的人道出自身。老子的詩(shī)意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語(yǔ)就是“道”，“根本上”意味著道路。……“道”或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西。也許在“道路”（Weg）即“道”（Tao）這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說(shuō)的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復(fù)到它的未被說(shuō)出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話。[44]

　　在海德格爾看來(lái)，老子之“道”（Tao）即是他所謂“大道”（Ereignis）；
大道的運(yùn)作，是“把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”[45]，即把作為語(yǔ)言符號(hào)的本質(zhì)的道說(shuō)帶向語(yǔ)言符號(hào)，亦即讓道說(shuō)為人言奠基；
而作為語(yǔ)言之思的語(yǔ)言學(xué)以及符號(hào)學(xué)，就是要理解語(yǔ)言符號(hào)“何以可能”，那就首先應(yīng)該通過(guò)“返回步伐”（der Schritt zurück）將人帶回到他的存在的家——作為語(yǔ)言本質(zhì)的大道的道說(shuō)。人之所以有語(yǔ)言，只是因?yàn)樗�在生存中領(lǐng)悟著大道的道說(shuō)，傾聽而應(yīng)合著大道的道說(shuō)，這就是人為大道之道說(shuō)所用。這就是說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)并不是原初奠基性的，人的語(yǔ)言是被“此在”的生存領(lǐng)悟的直觀所奠基的。在這個(gè)意義上，海德格爾的語(yǔ)言符號(hào)觀其實(shí)與胡塞爾的思想還是頗有一致之處的，即符號(hào)只是被奠基的東西；
但是二人所確認(rèn)的原初奠基性的東西不同，一個(gè)是純粹先驗(yàn)意識(shí)或者純粹理性，而另一個(gè)則是“此在”（Dasein）的生存領(lǐng)會(huì)。

　　但恰恰是在這個(gè)根本問(wèn)題上，海德格爾也有自己的嚴(yán)重問(wèn)題。他后期所謂“大道”（Ereignis）實(shí)即他前期所謂“存在”（Sein），海德格爾一生追尋的就是這個(gè)“存在”。按他的初衷，應(yīng)該是存在給出了所有一切存在者。然而同時(shí)，在他看來(lái)，對(duì)存在的追尋卻只能通過(guò)此在的“生存”（Existenz）才是可能的，“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中來(lái)尋找”，“通過(guò)對(duì)某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”。[46] 于是“此在”反倒成為了先行的東西。但“此在是一種存在者”[47]。這樣一來(lái)，某種存在者倒成了存在的某種先行條件。這顯然是一種自相矛盾的纏繞。

　　所以，我們提出“生活儒學(xué)”，以一種無(wú)此在之前設(shè)的“生活”觀念來(lái)取代這種有此在之前設(shè)的“生存”概念，由此解決這樣的困擾。[48] 就其作為存在、而不是存在者而論，生活是無(wú)——“無(wú)物”；
而就其生成所有一切存在者（包括此在、符號(hào)）而論，生活是有——“無(wú)中生有”，但不是作為“存在者整體”的“萬(wàn)有”，而是先行于所有一切存在者的“純有”（并且不是黑格爾式的先驗(yàn)的“純有”[49]）。因此，生活的本源情境是“無(wú)分別”，亦即莊子所說(shuō)的“渾沌”；
人及其語(yǔ)言符號(hào)皆“倏忽”之間淵源于這種無(wú)分別的渾沌。（《莊子·應(yīng)帝王》）

　　現(xiàn)在回到本文開頭談到的“書不盡言，言不盡意”問(wèn)題�！吨芤住は缔o上傳》又說(shuō)：

　　天生神物，圣人則之；
天地變化，圣人效之；
天垂象，見(jiàn)（讀為“現(xiàn)”）吉兇，圣人象之；
河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也；
系辭焉，所以告也；
定之以吉兇，所以斷也。

　　這里的“天垂象現(xiàn)吉兇”就是漢語(yǔ)“現(xiàn)象”一詞的來(lái)源，而且就是“天命”，也就是“道”，猶如海氏所謂“道說(shuō)”，其實(shí)乃是生活存在的“顯示”、顯現(xiàn)，但并不是符號(hào)；
符號(hào)乃是后來(lái)圣人“象之”“效之”“則之”、從而“設(shè)卦”“系辭”，猶如海氏所謂“人言”。顯然，“設(shè)卦”“系辭”不能窮盡“天命”“天道”，符號(hào)不能窮盡生活存在的顯現(xiàn)，不能窮盡作為本真的生活領(lǐng)悟的觀念。

　　但是，畢竟“圣人”在這里是一個(gè)重要的樞紐�！笆ァ弊址斌w作“聖”，首先是“耳”、然后是“口”（按甲骨文，其下只是一個(gè)并不加以突出的“人”形）：其耳傾聽“天命”、亦即生活存在的消息；
其口說(shuō)出“人言”、亦即語(yǔ)言符號(hào)。圣人猶如在神與人之間傳遞消息的赫耳墨斯（Hermes），解釋學(xué)（Hermeneutics）由此而可能；
但孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），中國(guó)哲學(xué)所傾聽而言說(shuō)的并不是來(lái)自于神的消息，而是來(lái)自于生活的消息，尤其是來(lái)自于作為本真生活的情感顯現(xiàn)的仁愛(ài)。按照儒家的意思，生活的本真顯現(xiàn)不是什么“本質(zhì)直觀”，而是仁愛(ài)，這就是“道”，就是“天命”，此乃所有一切東西、包括語(yǔ)言符號(hào)的大本大源。所以，孔子說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言�！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）圣人之言只是“人言”，天命乃是“天言”；
沒(méi)有天言，也就沒(méi)有人言。我們之所以敬畏圣人之言，是因?yàn)榫次诽烀�。既敬畏天命，就�?yīng)該傾聽天命。

　　綜上所述，作為存在先行于存在者的生活情境及其情感顯現(xiàn)，乃是所有一切符號(hào)的淵源所在。生活是事（前分析的），而不是物（分析性的）；
然而符號(hào)的能指和所指（索緒爾）、涵義和指稱（弗雷格）恰恰是物（或是實(shí)在之物、或是概念之物），而不是事。所以，“符號(hào)的生成”這個(gè)課題意味著：闡明究竟怎樣“由事而物”、“無(wú)中生有”——符號(hào)的“能指”、“所指”、“涵義”、“指稱”種種分別怎樣從“無(wú)分別智”的“渾沌”的生活情境“現(xiàn)象”中“現(xiàn)相”。這里不僅存在著對(duì)象性的“物界”或“存在者領(lǐng)域”的劃分問(wèn)題（這當(dāng)然是符號(hào)生成中的關(guān)節(jié)點(diǎn)，也可稱之為“客體化”，但并非發(fā)生在先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域），而且同時(shí)存在著主體性的人言之“人”的誕生問(wèn)題（能指和所指的結(jié)合其實(shí)只是主體和對(duì)象的一種結(jié)合方式）。如果說(shuō)語(yǔ)言符號(hào)是人言，那么人言的前提就是人這個(gè)主體本身。在這個(gè)意義上，甚至符號(hào)的能指之生成也不僅僅是一個(gè)物理事件，而是一個(gè)真正的“文化”事件（“文化”的本義就意味著由無(wú)“文”的“渾沌”而“化”為有“文”的分別）。

　　總之，假如生活的本源結(jié)構(gòu)就是“在生活并且去生活”，那么符號(hào)就是從渾沌的“在生活”情境之中生成的人的主體性的一種“去生活”的方式。人的主體性就誕生于“在生活”與“去生活”之間：人正是因?yàn)槭紫取霸谏�活”之中傾聽，才確立起主體性、成其為人；
然而他才可能“去生活”，才可能擁有某個(gè)“人”的生活，而語(yǔ)言符號(hào)也就是這個(gè)“人”“去生活”的一種特定方式。

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　　The Emerging of Sign:

　　The Problems in Phenomenology of Sign on the Horizon of Chinese Philosophy

　　Abstract：Semiotics of Phenomenology is an important branch of present-day semiotics. E.Husserl’s phenomenology of consciousness holds that sign is founded upon the seeing of an essence (Ideation) of the pure consciousness, but the approach of the transcendental philosophy of it and its virtual frame of epistemology have came under some criticisms. M. Heidegger’s phenomenology of existence holds that sign is founded upon the Sage or the Zeigen of Ereignis, but the Dasein’s going ahead of others causes an inner contradiction of his thoughts. The philosophies of China especially Living-Confucianism holds that the source of sign is the living or existing and its appearing as the emotion of benevolence and that sign is one of ‘going to live’ ways of man’s subject who is brought into being beforehand from the undivided circumstance of ‘being in living’. Consequently sign emerges fundamentally from the framework of ‘subject-object’, that is to say, the signifier (signifiant) is concerned with the emerging of subjectivity while the signification (signifié) with that of objectivity and the division of the objects.

　　Key Words：Sign; Emerging; Phenomenology; Chinese Philosophy; Living-Confucianism

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　　[①] 羅蘭·巴爾特：《符號(hào)學(xué)原理》，王東亮等譯，北京：三聯(lián)書店1999年第1版，第1頁(yè)。

　　[②]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[③] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，附論一《漢語(yǔ)“觀念”論》。

　　[④] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第一講第一節(jié)：“等同與對(duì)應(yīng)：定名與虛位”。

　　[⑤]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[⑥] 這里“書”應(yīng)該指《尚書》那樣的東西，否則，系辭也是“書”，那就與“系辭盡言”矛盾了。

　　[⑦]“如何可能”這樣的問(wèn)法，在康德那里正是奠基問(wèn)題。例如：“形而上學(xué)如何可能？”那就是追問(wèn)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，亦即：形而上學(xué)是如何被奠基的？

　　[⑧] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1998年第1版，第285頁(yè)。

　　[⑨]“認(rèn)識(shí)論困境”是經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論所必然遭遇的困境：內(nèi)在意識(shí)如何可能確證外在實(shí)在？它又如何可能穿透意識(shí)、切中這個(gè)外在實(shí)在？

　　[⑩] 王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版。

　　[11] 黃玉順：《儒家良知論——陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)比較研究》，見(jiàn)《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[12]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[13] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第92頁(yè)。

　　[14] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第52、195頁(yè)。

　　[15] 原文作“意”，此據(jù)文義校改。

　　[16] 見(jiàn)《魏志·荀彧傳》注。轉(zhuǎn)自《哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷》“言不盡意”條，上海辭書出版社1985年版。

　　[17] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第440頁(yè)。主語(yǔ)的奠基性與“預(yù)設(shè)”（presupposition）理論有關(guān)：一個(gè)陳述的主語(yǔ)首先是對(duì)這個(gè)主語(yǔ)的指稱（reference）對(duì)象的存在設(shè)定。

　　[18] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第196-197頁(yè)。

　　[19] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第34頁(yè)。

　　[20] 弗雷格：《論涵義和指稱》，見(jiàn)肖陽(yáng)的漢譯文《論涵義和所指》，載于馬蒂尼奇主編《語(yǔ)言哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1998年版。

　　[21] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第442頁(yè)。

　　[22] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第54頁(yè)、第52-53頁(yè)。

　　[23] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第89頁(yè)。

　　[24] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，第431頁(yè)。

　　[25]《荀子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[26]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[27]《韓非子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[28] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版。

　　[29] 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，北京：中華書局1975年版。

　　[30] 直觀（Anschauung）與直覺(jué)（intuition）在胡塞爾那里是完全同義的概念。

　　[31] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》（《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷），[荷]舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館1992年第1版，第84頁(yè)。

　　[32] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第197、196頁(yè)。

　　[33] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第195頁(yè)。“第一性的直觀”指感知，“被奠基的直觀”指想象。就這兩種直觀而言，后者是被前者奠基的。

　　[34] 載《藝文類聚》卷十九。轉(zhuǎn)自《哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷》“言盡意”條。

　　[35] 王弼：《周易略例》，《四部叢刊》影印宋刊本。

　　[36] 黃玉順：《語(yǔ)言的牢籠——西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明》，成都：《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期；
北京：人大復(fù)印資料《外國(guó)哲學(xué)》2002年第2期、《新華文摘》2002年第6期。

　　[37] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見(jiàn)《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁(yè)。

　　[38] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，雄偉譯，見(jiàn)孫周興編《海德格爾選集》上卷，上海三聯(lián)書店1996年版，第358頁(yè)。

　　[39] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第216頁(yè)。

　　[40]《尚書》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[41] Ereignis或譯“本有”、“居有”、“緣構(gòu)發(fā)生”。

　　[42] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第183頁(yè)。

　　[43]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[44] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第165頁(yè)。

　　[45] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第223頁(yè)。括符內(nèi)文字為引者所加。

　　[46] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第16、46頁(yè)。

　　[47] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第14頁(yè)。

　　[48] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，成都：《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期；
人大復(fù)印資料《外國(guó)哲學(xué)》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。

　　[49] 黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1966年版，第69-70頁(yè)。

　　（《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期）

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