[提要]本文依據(jù)歷史上的可靠性、理論上的融貫性、在現(xiàn)代社會中的可欲性和可行性這三個標準，考察當代西方新共和主義的建構(gòu)主義傾向、反自由主義傾向以及在公民美德問題上的困境，檢討晚近以來在政治思想史、政治哲學諸領(lǐng)域全面復興的共和主義所存在的局限，從而探求其出路。

　　[關(guān)鍵詞]新共和主義；
自由主義；
政治思想史；
政治哲學；
自由；
公民美德

　　自20世紀50、60年代以來，“共和主義的復興”逐漸成為西方學術(shù)界的一道獨特景觀。到了90年代，這場學術(shù)運動非但沒有像當初有些學者所預(yù)料的那樣轉(zhuǎn)瞬即逝，反而由政治思想史領(lǐng)域波及到法理學、政治哲學、公共政策等領(lǐng)域，其強勁的發(fā)展勢頭令人側(cè)目。[1]

　　共和主義的當代復興不但重新描繪了西方政治思想的圖景，并在很大程度上改變了人們對西方政治遺產(chǎn)的認識；
而且，新共和主義在自由、民主、公共善、公民美德、公民身份等議題上與自由主義的對話與互動推動了西方政治哲學的進一步繁榮。

　　但是，當代西方的新共和主義也面臨著諸多的困境。美國學者保羅·韋茨曼(Paul Weithman)曾經(jīng)指出，任何一種新共和主義理論如果想保留自由主義相對于古典共和主義的優(yōu)越之處，同時又避免它打算取而代之的各種自由主義理論的缺陷，那么它必須滿足三個條件：第一，它必須是智識上令人滿意的，即它必須對公民身份、自由和公共善這些概念提供智識上令人滿意的解釋；
第二，它必須在政治上是充分的、在實踐上是可行的，即它必須能夠充當一種適用于多元民主社會的自足的公共哲學；
第三，如果這種理論被稱做“新共和主義的”，那么它必須在歷史上是有依據(jù)的。[2]

　　按照這三個標準(歷史依據(jù)的可靠性、理論上的融貫性及其在現(xiàn)代社會中的可欲性和可行性)來考察當代各種版本的新共和主義，我們會發(fā)現(xiàn)它們或多或少都存在一些問題。本文旨在通過審視新共和主義所面臨的這些困境和難題，檢討其成敗得失，從而探求新共和主義的出路。

　　一、歷史想象中的古典共和主義

　　眾所周知，當代共和主義的復興發(fā)軔于政治思想史領(lǐng)域共和主義譜系的重新描繪，正是對古典共和主義這一幾近湮滅的古老傳統(tǒng)的新近挖掘激發(fā)了一些理論家的政治想象，從而引發(fā)并推動了共和主義的復興。然而，正是在這一點上，新共和主義受到了最初的回應(yīng)和反擊。批評者們首先提出的問題是，西方歷史上存在一個共和主義傳統(tǒng)嗎？ 這是一個什么樣的傳統(tǒng)？

　　針對新共和主義者描繪的政治與思想譜系，很多學者提出疑問：從希臘城邦、羅馬共和國，到意大利的城市共和國、英格蘭的混合政府，再到美利堅的復合與擴展的共和國、法蘭西的雅各賓道德專政，這其中可能存在一以貫之的政治思想傳統(tǒng)嗎？ 在城邦理論家亞里士多德、羅馬共和的辯護者西塞羅、佛羅倫薩外交家馬基雅維利、英國革命的支持者哈林頓、日內(nèi)瓦公民盧梭、美國憲法的設(shè)計者麥迪遜之間，他們的思想有多大的相似性和繼承性呢？[3]

　　接下來的問題則是，就算存在一個共同的、單一的共和主義傳統(tǒng)，那么這又是一個什么樣的傳統(tǒng)？ 尤其考慮到新共和主義者試圖在當代以“共和”來重申民主的理想，就必然要面對如下的歷史困境：古典“共和”的主要含義之一是混合政體，[4]而混合政體預(yù)設(shè)了對民眾參與理想的修正“，共和國”的典范不是雅典而是羅馬、斯巴達；
古代共和國的實踐及其公民身份的狹隘性與封閉性曾給古典共和主義帶來精英主義、寡頭政治的惡名；
[5]古典共和主義中的兩大分支，即混合政體論與公民德行論，要么(如前者) 已經(jīng)被自由主義所吸收，要么(如后者) 并不比自由主義更具包容性、民主性———因為它以公民履踐德行的能力為基礎(chǔ)，而自由主義以所有人的人格平等為基礎(chǔ)。所以，麥考米克指出：“與其說古代和現(xiàn)代政治理論與實踐中的共和主義為普通平民的政治參與提供了便利，不如說它保障了精英的特權(quán)地位”，當代新共和主義者試圖以共和主義來補充當代的民主“，只能使當代的自由主義民主變得越來越糟糕�！盵6]作為一種前現(xiàn)代的政治意識形態(tài)，古典共和主義存在著諸多缺陷，這些缺陷既來自于其理論，也來自于古代共和國的政治實踐；
既涉及共和主義理想的可欲性，也涉及其可行性。[7]當代新共和主義者要復興這一傳統(tǒng)，就不能不正視這些缺陷。

　　其次，在具體闡釋問題上，針對共和學派對馬基雅維利、哈林頓、杰斐遜、斯密、托克維爾等思想家的共和主義解讀，批評者們從不同立場和角度提出了質(zhì)疑。[8]我們以曾在古典共和主義傳統(tǒng)的復現(xiàn)中起到先鋒作用的、肇始于20世紀60年代的對美國革命和立國的共和主義闡釋為例。以弱化甚至消除洛克對美國革命的影響為宗旨的共和主義修正運動從一開始就受到了其他各家各派的強勁反擊。左翼的科蘭尼克(Isaac Kramnick)，右翼的狄金斯(John Diggins)，施特勞斯學派的潘格爾(Thomas Pangle) 和朱克特(Michael Zuckert)，自由派的阿普爾比(Joyce Appleby) 一起加入了反對共和修正派的陣營，并且這場爭論成為20世紀后半期美國史學界的一大熱點。面對這些回應(yīng)與批評，20 世紀80 年代以后，共和修正派不得不對自己作出“修正”，這場爭論才算塵埃落定。如今，再也不會有人固守自由主義的“洛克神話”了，但恐怕同樣也不會有人相信公民人文主義的“馬基雅維利神話”。更普遍的觀點是，18世紀晚期的美國政治思想采用了不同的、有時甚至是相互沖突的政治話語(從清教思想、自然權(quán)利學說、普通法傳統(tǒng)到蘇格蘭啟蒙運動)，古典共和主義只是其中之一。[9]

　　另外一個更具普遍性也更具爭議性的問題，是歷史上古典共和主義與自由主義的關(guān)系問題。很多學者都對將古典共和主義與自由主義刻意對立起來的做法表示懷疑，認為這是一種虛幻的對立；
盡管“自由主義與共和主義之間的對立激發(fā)了共和主義最近的復興，但這種對立更多地是這一復興的臆造，而不是可以弄清的歷史事實”。[10]

　　一位批評者尖銳地指出：共和主義的復興以過度的熱情為特征“，人們會懷疑它的目標是說明在世界歷史上不存在自由主義者，或者約翰·洛克是惟一的自由主義者”[11]；

而另一位批評者則指出，新共和主義者利用自由主義的幌子來指稱那些無論從歷史上看還是從理論上看都截然不同的信仰體系“，自由主義這一術(shù)語變得如此含混，以至于它包括了整個西方傳統(tǒng)——黑格爾和馬克思也許是例外”。[12]這樣的共和主義譜系與自由主義譜系顯然是無法讓人信服的，以此為基礎(chǔ)的對立自然也是站不住腳的。

　　在這個問題上，已經(jīng)有越來越多的學者認為，思想史上也許并不存在共和主義與自由主義的二元對立，相反，它們存在著明顯的繼承關(guān)系。[13]以共和主義P自由主義的對峙來重繪近代政治思想與其所打算糾正的“輝格式歷史觀”并無二致。倡導“歷史語境主義”的劍橋?qū)W派搖身一變成為“借思想史來解決當代政治爭論”的共和學派，個中緣由頗值得玩味。[14]

　　最后，共和學派與新共和主義者還要面臨這樣一個不容回避的問題，那就是思想史的重新闡述與解決當代政治困境之間在何種意義上是相關(guān)的？

　　雖然大多數(shù)共和學派的思想史學家強調(diào)，他們無意將歷史研究作為規(guī)范理論批判(更不用說政治批判) 的手段；
但我們不得不承認，政治思想史領(lǐng)域共和主義范式的確立，在很大程度上為規(guī)范理論中的共和主義政治哲學的重述提供了歷史依據(jù)，而且其政治意圖一覽無余。比如，桑德爾就曾宣稱：“如果‘共和學派’在我們意識形態(tài)的起源上是正確的，那么或許有望復興我們的公共生活，并重新激發(fā)一種共同體的歸屬感。因此，關(guān)于我們過去之意義的爭論會對我們關(guān)于當前政治可能性的爭論產(chǎn)生后果�！盵15]

　　對此，赫佐格(Don Herzog) 作出了評論。他指出，桑德爾的主張聽起來至少是一個不合邏輯的推論，即他的“如果”從句與他的“那么”從句之間可能是什么關(guān)系？“即使美國始終是由哈茨所鼓吹的毫無疑義的洛克式國家，為什么就不會‘有望復興我們的公共生活’？……我們可以不斷地變換這個問題：‘為什么就不能第一次有望復興我們的公共生活？ 那些同情共和主義的人既然通曉神奇鑄造術(shù)的秘訣，何不直接將我們腐化的政體帶回到它所如此不幸背離的基本原則？ 為什么我們就不能首創(chuàng)一個共和主義的政體呢？ 為什么我們就不能贏得馬基雅維利慷慨給予立法者的贊美呢’？”[16]

　　更致命的是，如果新共和主義者將當代政治困境的解決與古典共和主義的重述綁定在一起，那么一旦古典共和主義被證明并不是一種民主的、參與的政治思想傳統(tǒng)時(就像麥考米克所指出的那樣)，上述回應(yīng)和批判對新共和主義的政治謀劃來說就可能是釜底抽薪式的。

　　所以，像佩迪特這樣的規(guī)范理論學者一開始即聲明，他所說的“無支配自由觀”雖然是以共和主義傳統(tǒng)為出發(fā)點的，但他所闡釋的共和主義“與思想史上許多富有爭議的主題并沒有本質(zhì)上的聯(lián)系”。[17]但是，既然他以共和主義之名為其無支配自由觀張本，并在諸多問題上向古典共和主義思想家的論述尋求靈感，那么我們就不得不說，歷史解釋問題仍然是一個揮之不去的陰影。

　　當然，新共和主義者可能會接受上述批評并承認：在邏輯上，共和主義的復興并不以思想史中古典共和主義的描繪為前提；
規(guī)范政治理論中新共和主義的重構(gòu)并不會因為歷史闡述問題而被取消。更何況，按照希爾斯在《論傳統(tǒng)》中的說法，“要成為傳統(tǒng)，并不意味著，那些感受到傳統(tǒng)并接受傳統(tǒng)的人是因為傳統(tǒng)在過去真的存在過才接受它的”。[18]歷史的“迷思”往往會強化而不是損害某些觀念的建構(gòu)。對此，新共和主義者坦承：“當代共和主義的任務(wù)不是追根溯源：它與其說是被發(fā)現(xiàn)的，不如說是被制造的�！盵19]

　　二、反自由主義與曖昧的政治方案

　　評論者們普遍注意到，新共和主義者對當代西方社會政治問題的所有診斷最后都指向了自由主義。然而，他們幾乎又都重蹈了霍爾姆斯在《反自由主義剖析》中所揭示的“反自由主義者”的覆轍，即沒有嚴格區(qū)分兩類批評對象：自由主義理論與自由主義社會；
忽視了根據(jù)自由主義的理想對自由主義社會進行批判性評價的可能。結(jié)果就導致“，他們審視自由主義理論不是為了找出其智識上的弱點；
或揭示其陳舊，而是為了發(fā)現(xiàn)當代危機的根源。他們沒有把自由主義視為有時不適應(yīng)當前的問題，而是將它看做當前問題的惟一來源”。[20]

　　因此，我們首先應(yīng)該追問的是：當代西方國家所面臨的那些社會政治問題在多大程度上是自由主義的理論造成的？ 這些問題到底是自由主義之病還是現(xiàn)代社會之��？ 如果是前者，對自由主義的批判也許會有所糾正；
如果是后者，對自由主義的批判豈不是在打稻草人？

　　自17 世紀以來，自由主義逐漸在西方政治意識形態(tài)中占據(jù)了主導地位。它之所以能夠經(jīng)歷各種嚴重挑戰(zhàn)而立于不敗之地，表現(xiàn)出持久的生命力，在很大程度上是因為它與現(xiàn)代社會保持著某種“同構(gòu)性”，尤其是它適應(yīng)了西方現(xiàn)代社會的個人主義和多元主義這兩個基本特征。毋庸諱言，隨著現(xiàn)代社會的復雜演進，自由主義在政治參與、經(jīng)濟平等、價值建構(gòu)等方面始終沒有實現(xiàn)它們與維護個人權(quán)益的平衡。對于利益集團—官僚主導政治生活、資本宰制政治、社會價值觀念混亂、消費至上主義盛行等問題，自由主義至今尚未提出有效的解決方案。但也應(yīng)該承認，這些現(xiàn)代性的難題不能歸咎于自由主義理論本身，而自由主義應(yīng)對這些問題的資源也遠沒有耗盡。自由主義所面對的難題也是所有現(xiàn)代P后現(xiàn)代政治意識形態(tài)都要面對的難題。[21]

　　接下來的問題則是，“就算自由主義是病，共和主義也未必是藥”。從長遠來看，作為一種前現(xiàn)代的政治意識形態(tài)，古典共和主義具有貴族政治、精英主義甚至種族主義、軍國主義的成分，而且往往只適用于小規(guī)模的同質(zhì)共同體；
而在現(xiàn)代社會的條件下，除非接受個人主義、普遍主義、平等主義和多元主義這些與自由主義相一致的理論預(yù)設(shè)，否則新共和主義是難以發(fā)揮作用的。但如果是這樣的話，它又如何對自己作出獨特的界定而區(qū)別于自由主義呢？

　　不可否認，新共和主義并不是一個統(tǒng)一的整體，在阿倫特、波考克、斯金納、泰勒、桑德爾、佩迪特這些新共和主義者之間存在著不同的訴求重點和理論進路，甚至不乏重大分歧：在自由觀上，有積極自由和無支配自由的不同進路；
在民主觀上，有參與民主和協(xié)商民主兩種可能的范式；
在政治參與和公民美德問題上，有本質(zhì)論、工具論等多種區(qū)分；
在共同善或者公共利益的問題上，更是含糊其辭，莫衷一是。[22]但是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不管這些觀念和主張有何分歧，正如有些學者所指出的，它們要么是不可欲的，要么與自由主義并無實質(zhì)性差異。[23]

　　比如，在自由問題上，與亞里士多德主義勾連在一起的積極自由無疑是新共和主義的一個穩(wěn)固的立足點，但絕大多數(shù)當代政治理論家都承認，在現(xiàn)代多元主義社會中復興亞里士多德主義是極其困難的。[24]于是，斯金納、佩迪特等新共和主義者便致力于闡述這樣一種自由觀：它既要超越消極自由，又不包含任何富有爭議的亞里士多德式的關(guān)于人類真實目的或最高本性的假設(shè)；
既要和政治參與這樣的行動聯(lián)系在一起，又不能主張人類只有在參與中才能獲得最充分的發(fā)展。然而，人們普遍質(zhì)疑：這樣一種自由觀在何種意義以及在多大程度上不同于自由主義自由觀？ 尤其是在佩迪特那里，無支配的自由理想也許比無干涉的自由理想更有吸引力；
但問題在于，自由主義者從來沒有僅僅滿足于無干涉的理想，也看不出有什么理由會否定無支配的理想。[25]

　　讓我們回到新共和主義與自由主義的關(guān)系這個關(guān)鍵性問題上來。筆者曾經(jīng)提出，共和主義與自由主義存在分歧并不意味著新共和主義就是“反自由主義的”，毋寧說它是“后自由主義的”。[26]首先，同共和主義內(nèi)部存在不同的流派一樣，區(qū)分出當代政治理論中的三種自由主義是十分必要的：以羅爾斯、德沃金等人為代表的程序P中立自由主義(proceduralPneutralist liberalism) 、以哈耶克、諾奇克等人為代表的自由至上主義(libertarianism) 以及利益集團多元主義(interest-group pluralism) 。不同的新共和主義者所指稱、批判的“自由主義”事實上并不一致。

　　其次，我們不難發(fā)現(xiàn)，當代新共和主義者對個人主義、多元主義、普遍主義、平等主義等自由主義預(yù)設(shè)程度不等、方式不一地予以接受，在各項議題上也沒有徹底拋棄自由主義，尤其是在政治建制方面，更沒有超越自由主義民主的框架。

　　最后，有些新共和主義者自己也承認，共和主義不是對自由主義的替代，而是對其的完善或補充，它應(yīng)當具有自由主義的一些基本特征。所以，他們將自己的共和主義稱做“自由主義的共和主義”或者“共和主義的自由主義”。[27]

　　相反，堅持共和主義/自由主義這一令人絕望的二元對立必將導致大多數(shù)新共和主義者不愿正視自由主義的復雜性與多樣性，從而忽視了平等導向的社會自由主義、參與導向的公民自由主義與新共和主義結(jié)合的可能，并回避了羅爾斯在《政治自由主義》中對工具性共和主義的接受、哈貝馬斯在《事實與規(guī)范之間》中對自由主義與共和主義的綜合等理論調(diào)和。

　　新共和主義在理論上的進退也導致其所提供的政治方案要么在實踐上不可行(比如，阿倫特的“評議會制”以及其他一些理論家所設(shè)想的各種參與和審議機制)，要么根本就語焉不詳，因為“太多的時間被他們用來抨擊自由主義，從而無暇顧及詳細闡述和捍衛(wèi)一種替代物”。[28]試想，如果連自由、共同善、公民美德這些概念都不能達成一定的共識，提供一種融貫的說明，新共和主義還能為現(xiàn)代政治提出什么具體的、實質(zhì)性的救治呢？

　　概括地說，無論是自由主義還是共和主義，無論是在歷史層面還是在理論層面，都是異常復雜的。當新共和主義者把整個自由主義作為自己的批判對象，并試圖通過反照來確立自己的影象時，不但可能會忽視自由主義在自由、美德、公共善、公民身份這些議題上作出自我調(diào)整的能力，而且還會遭遇共和主義自身的歷史、理論與實踐的困境。在所有這些困境中，最重要也許莫過于公民美德的難題。

　　既然共同善、公共利益和公民美德一直是所有共和主義者的軸心原則和不二法門，既然整個古典共和主義傳統(tǒng)都認為，道德敗壞是人性的普遍趨勢，人們總是傾向于將個人利益置于公共利益之上，既然雅各賓派“美德與恐怖結(jié)盟”的道德專政已經(jīng)向世人表明了在現(xiàn)代世界復活古代政治的危險；
既然我們生活在這樣一個多元主義社會中——“它幾乎不可能由對公共善的一種共同理解而統(tǒng)一起來，有德性的公民幾乎不情愿總是為了整個共同體的利益而放棄他們的偏私要求”，[29]那么，如何識別并捍衛(wèi)公共利益、如何激發(fā)并維系公民美德、如何保持積極的公民身份自然便成為新共和主義者首先需要回答的問題。[30]

　　曼斯菲爾德(Harvey C.Mansfield) 指出，當代的共和主義者在試圖用積極公民身份來替代利益動機(the profit motive) 方面顯得力不從心。當斯金納否認(自馬基雅維利以來的) 古典共和主義者持一種亞里士多德式的積極自由觀，而聲稱道德敗壞“僅僅是理性的一種失敗”時“，這究竟意味著義務(wù)或德行是符合你的利益——如此一來仍然是利益動機，還是敗壞脫離你未實現(xiàn)之本性中最好的那一部分呢——這仍然是一種積極自由觀念”？ [31]也就是說，如果放棄了亞里士多德主義的前提，新羅馬共和主義的經(jīng)驗分析將不得不面臨“集體理性”的問題。同樣，桑德爾承認，一元論的公共利益假設(shè)導致了盧梭政治學的專制傾向，但他從未清晰闡明他所謂的“靈魂藝術(shù)”(soulcraft)到底如何區(qū)別于盧梭“強制自由”、“倒因為果”的重塑人性計劃。

　　事實上，自由主義者從未否認公民美德是可欲的。只不過，他們首先考慮的是不要增加國家的權(quán)力這一“自由主義剃刀”；
他們寧愿把培養(yǎng)“深厚”的公民美德這一任務(wù)交給公民個人或者自愿性團體(公民社會)；
在考慮公民美德的激發(fā)時，他們往往訴諸“開明的自利”。共和主義者盡管并不反對“開明的自利”，卻認為這不足以激發(fā)公民德行，他們還需要借助國家(法律) 的強制、宗教的馴服、習俗的熏陶、神話的鼓舞，有些共和主義思想家甚至還堅持政治參與是最高的善這一獨斷論。這一切都是自由主義者無法認可乃至唯恐避之不及的。

　　當然，在公民美德問題上的困境不應(yīng)該被我們用來輕易地否定新共和主義的理論努力；
相反，這是一個真正的現(xiàn)代性難題，當代任何一種嚴肅的政治理論都必須認真地對待它。我們也許應(yīng)該銘記著名哲學家托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel) 關(guān)于政治理論之烏托邦品質(zhì)的格言：“一種理想，不管它多么有吸引力，如果現(xiàn)實中的人并沒有欲求生活在這種理想之下的動力，那么這個理想就是一個烏托邦。然而，一個完全依賴于個人動機的政治制度也許根本就不能實現(xiàn)任何一種理想。”[32]

　　三、新共和主義的未來

　　毫無疑問，當代共和主義的復興絕不僅僅是新的學術(shù)生長點的挖掘和學術(shù)旨趣的轉(zhuǎn)移，它多少投射出當代西方社會政治生活的變遷和困境。從根本上說，新共和主義者提出了這樣一個問題：在一個由代議機構(gòu)、政黨、利益集團主導政治生活的大眾—官僚社會中，在一個經(jīng)濟全球化不可逆轉(zhuǎn)、人員和資本高度流動、大眾文化和現(xiàn)代媒體發(fā)展到極致的世界中，個人如何保持自由、如何掌握自己的命運？ 共同體如何維系自身的認同和凝聚力？

　　當代自由主義中以羅爾斯的正義論為代表的規(guī)范理論秉承康德主義的理念，堅持個人權(quán)利的優(yōu)先性，試圖通過福利國家的辦法實現(xiàn)公平正義的理想；
而以多元民主論為代表的經(jīng)驗理論則放棄了人民主權(quán)的民主原則，僅僅滿足于代議制下的有限參與。

　　新共和主義者認為自由主義的這兩個方面無法有效地解決上述問題，他們試圖通過發(fā)掘和改造共和主義這一古老傳統(tǒng)來重振自由理想。因此，新共和主義是作為自由主義的一種批判力量或者說替代力量而出現(xiàn)的。但是，新共和主義與自由主義并不是完全對立的，而是相互補充的；
它是一種“后自由主義”的而不是“反自由主義”的政治言說。所謂“后自由主義”(post2liberalism) 不僅僅是一個時序性概念，它還包含某種超越性的含義，亦即它只有在自由主義充分發(fā)展的語境中才能得到理解。

　　因此，新共和主義必須對個人主義和多元主義這兩個現(xiàn)代社會的特征作出正面回應(yīng)，并且繼承自由主義的普遍主義和平等主義的價值承諾；
此外，新共和主義者還必須對共和主義本身作出徹底的理論重構(gòu)，惟有如此才能達到超越自由主義的目標。否則，它難免要淪為一種政治鄉(xiāng)愁或烏托邦。[33]

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　　注釋：

　　[1]共和主義復興的背景及概況，參見拙文：
劉訓練，2006a“，當代共和主義的復興”；
新共和主義的基本論述。參見應(yīng)奇、劉訓練，2006《，公民共和主義》。

　　[2]Weithman，2004，pp.298～290.

　　[3]相關(guān)的批評和質(zhì)疑參見Hankins，2000；

Rahe，1992。

　　[4]麥考米克認為，從“混合政體”的制度和社會學屬性來定義共和主義可以“使得整個歷史上的共和主義更加容易確認，不管是從政治哲學的著作還是從政治現(xiàn)實的環(huán)境來看都是如此”(McCormick，2003，p.638) 。

　　[5]克蘭尼科指出：“共和主義在歷史上是有閑者的意識形態(tài)，其公民身份概念是那些不需要工作，有時間投身于公共生活的人的特權(quán)。通過履行公共義務(wù)，獨立的土地所有者可以實現(xiàn)他們作為人的本質(zhì)”(Kramnick，1990，p.1) 。

　　[6]McCormick，2003，pp.615～617.

　　[7]參見拙文：
劉訓練，2006c，“共和主義與自由主義：一個思想史的考察”。

　　[8]例如，對哈林頓的不同闡釋(Isaac，1988)，對共和學派援引馬基雅維利的質(zhì)疑(McCormick，2003) 。

　　[9]對這場爭論的批判性評論參見Rodgers，1992；
Bassani，2002。對這場爭論的綜合性評論參見Kloppenberg，1987；
Horowitz and Matthews，1997。

　　[10]Haakonssen，1993，p.571.

　　[11]Herzog，1986，p.474.

　　[12]Bassani，2002，p.149.

　　[13]關(guān)于古典共和主義與自由主義之間的繼承關(guān)系，可參見拙文：劉訓練，2006c，“共和主義與自由主義：一個思想史的考察”。

　　[14]劍橋?qū)W派的兩個主將波考克和斯金納曾極大地推動了古典共和主義的研究，因此有不少學者認為，“語境主義”為共和主義的復興提供了思想史研究的方法論基礎(chǔ)，然而這也許只是一個誤解。限于篇幅，這里不擬考察這個問題。不過可以指出的是，斯金納對馬基雅維利的詮釋、波考克對洛克的貶抑以及對哈林頓重新解讀，無一不受到批評。

　　[15]Sandel，1985，pp.39～40.

　　[16]Herzog，1986，pp.476～477.

　　[17]Pettit，1997，pp.10～11.

　　[18][美]希爾斯著，傅鏗、呂樂譯，1991，第17 頁。

　　[19]Sunstein，1988，p.1589.

　　[20][美]霍爾姆斯著，曦中等譯，2002，第7 頁。

　　[21]自由主義理論與現(xiàn)代社會之間的關(guān)系是一個非常棘手的問題，這里姑且作這樣一個略嫌簡單化的處理。

　　[22]關(guān)于新共和主義的內(nèi)部分野，參見拙文：劉訓練，2006a，“當代共和主義的復興”。

　　[23]參見布倫南和洛馬斯基從共同善、政治參與和無支配自由三個方面對新共和主義所作的全面回應(yīng)(Brennan and Lomasky，2006) 。

　　[24][加]金里卡著，劉莘譯，2004，第539 頁。

　　[25]參見Patten，1996；
Larmore，2004。

　　[26]參見拙文：劉訓練，2006b“，后自由主義視野中的新共和主義”。

　　[27]例如，Sunstein，1988；
Dagger，1997。

　　[28]Herzog，1986，p.482.

　　[29]Herzog，1986，p.484.

　　[30]參見Herzog，1986；
Burtt，1993。

　　[31]Mansfield，2000，p.228.

　　[32]Nagel，1989，p.904.

　　[33]這只是對新共和主義可能出路的一個大致勾勒。事實上，它能否以及如何克服前文提到的那些局限與難題，這仍然是一個開放性的問題。

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