一、問題的由來

　　這里是已故詩(shī)人海子的一首詩(shī)。將這首詩(shī)再度帶到我們面前的，是北京師范大學(xué)王一川教授對(duì)于這首詩(shī)的解讀。

　　《面對(duì)大海，春暖花開》

　　從明天起,做一個(gè)幸福的人

　　喂馬，劈柴，周游世界

　　從明天起,關(guān)心糧食和蔬菜

　　我有一所房子，面朝大海,春暖花開

　　從明天起，和每一個(gè)親人通信

　　告訴他們我的幸福

　　那幸福的閃電告訴我的

　　我將告訴每一個(gè)人

　　給每一條河每一座山取一個(gè)溫暖的名字

　　陌生人，我也為你祝福

　　愿你有一個(gè)燦爛的前程

　　愿你有情人終成眷屬

　　愿你在塵世獲得幸福

　　我只愿面朝大海，春暖花開

　　王一川教授之所以提到這首詩(shī)，是因?yàn)樵谝粍t電視節(jié)目里，這首詩(shī)遭到了十個(gè)著名節(jié)目主持人的齊聲誤讀，它被闡釋“成了詩(shī)人關(guān)心普通人的幸福生活，關(guān)愛日常生活，關(guān)愛日常生活”。而在王一川教授看來，這種“誘導(dǎo)”是對(duì)于觀眾的一種“危害”。在經(jīng)過一番辨析之后，王一川教授提供了他本人對(duì)于這首詩(shī)的理解：這首詩(shī)無關(guān)日常生活，恰恰相反，它是抵制日常生活的。它“告訴我們幸福不在日常生活本身，而在更高的超凡脫俗的幸�；糜X的體驗(yàn)，是在對(duì)瞬間的精神性的或者是彼岸的一種幸福的閃電的追求。……詩(shī)人，（這）是用語(yǔ)言去捕捉稍縱即逝的幸福的閃點(diǎn)，真正的幸福其實(shí)無法用語(yǔ)言來表達(dá)�！� 1

　　筆者當(dāng)然不同意這樣的讀解，但不同意本身一點(diǎn)也不重要，因?yàn)閷?duì)于一首詩(shī)存在不同的解讀，這再正常不過了。然而如果在不同解讀的分歧背后，存在著為廣泛意義上的立場(chǎng)分歧，它們甚至是原則性的；
抑或分歧涉及某些迄今仍然沒有浮現(xiàn)出來的某些維度，這些隱蔽的維度與文藝?yán)碚摻绲哪承└�深蒂固的觀點(diǎn)有關(guān)，那么，我們就有必要化一些時(shí)間來闡述和討論這些分歧。

　　既然緣起于這首詩(shī)歌，對(duì)于它的理解則需要交代幾句，而這需要結(jié)合海子創(chuàng)作的其他情況一并考慮。對(duì)于海子，可以說一方面他在詩(shī)歌中釋放了大量的關(guān)于“遠(yuǎn)方”的想象，甚至創(chuàng)立了一些關(guān)于“遠(yuǎn)方”的獨(dú)特句式，比如“更遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方”（《遠(yuǎn)方》）、“遠(yuǎn)方的遠(yuǎn)”、“遠(yuǎn)在遠(yuǎn)方的風(fēng)比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)”（《九月》），但是另一方面，他同時(shí)又釋放了許多關(guān)于“近處”的想象，這首詩(shī)中“喂馬劈柴”、“糧食與蔬菜”便是，再有比如膾炙人口的“麥子”、“麥芒”，它們來自普通得不能再普通的眼前日常生活，這同樣是這位詩(shī)人的成就和感人之處。要說這位天馬行空的年輕詩(shī)人僅僅眼睛朝上，完全超越了塵世，超越了肉體，那是不符合實(shí)際情況的。更確切地來說，這是一位既熱愛天空也擁抱大地的歌手。就他個(gè)人來說，他也并非超越到純精神世界中去，而是在精神與肉體、塵世與上蒼之間來回往返，同時(shí)這種往返及徘徊、掙扎也是他的誠(chéng)摯和可愛之處。

　　他時(shí)時(shí)感到自己體內(nèi)存在著那些沉重晦澀的元素。在《天鵝》那首詩(shī)中，他寫到當(dāng)夜里聽到“遠(yuǎn)處的天鵝飛越橋梁的聲音”，而我只能用“身體里的河水/呼應(yīng)著她們”。天鵝們飛越泥土、飛越黃昏、“飛過一座遠(yuǎn)方的橋梁”，“而我身體里的河水卻很沉重/就像房屋上掛著的門扇一樣沉重”。3再有，在長(zhǎng)詩(shī)《太陽(yáng)》中，他寫道：“我總是拖帶著具體的 黑暗的內(nèi)臟飛行/我總是拖帶著晦澀的 無法表白無以言說的元素飛行……這敏銳的內(nèi)臟和蛹/我必須用寬厚而陰暗的內(nèi)心將他們覆蓋”。4對(duì)于讀慣了高蹈的浪漫主義詩(shī)歌的人們來說，這些句子顯得疏異怪誕；
那些“晦澀”的元素并沒有從詩(shī)歌中根除抹去，作為十分真實(shí)的存在的因素，它們轉(zhuǎn)化成了不可忽卻的詩(shī)意元素。很難說，它們僅僅是為了超越而存在的，更不能說，在作為跳板實(shí)現(xiàn)“超越”之后，它們的意義便蕩然無存。

　　假若海子地下有知，得知王一川教授將他的詩(shī)歌解釋成追求“更高的超凡脫俗的幸�；糜X的體驗(yàn)”，他會(huì)作如何想。至少在他生活的那個(gè)年代，譬如“日常生活”、譬如“身體”，都還是被驅(qū)逐的因素，并非理直氣壯。而這首詩(shī)寫于1989年1月13日（這個(gè)日子離詩(shī)人該年3月26日選擇結(jié)束生命只有兩個(gè)多月，）它至少可以看作一個(gè)奔波“在路上”的人，感到疲憊之后，朝向世俗生活張望的一瞥；
或者是一個(gè)多日行走在途中的人，偶爾也會(huì)朝世俗人群投去親切的目光，從中感到片刻的輕松和愉快。而之所以這樣做，在于這位詩(shī)人始終塵心未泯及童心未泯。要說這首詩(shī)中直接歌頌日常生活，取消海子詩(shī)歌中“近處”與“遠(yuǎn)方”之間的張力，這是不妥當(dāng)?shù)模?br>但是說它正好構(gòu)成對(duì)于日常生活的否定，認(rèn)定其中的議題完全不在這個(gè)世界上，那么顯然不符合這首詩(shī)及海子的創(chuàng)作情況。

　　顯然王一川教授是將他自己的某些東西投射到這首詩(shī)中去了。他從這首詩(shī)中讀到的東西，正好是他自己剛剛放進(jìn)去的東西，是他自己隨身攜帶的某種對(duì)待幸福、世俗生活以及美感產(chǎn)生的立場(chǎng)，它們更為集中地體現(xiàn)在他的《意義的瞬間生成》這本書當(dāng)中。這本1988年出版的書，可以看作八十年代“審美解放”浪潮中的一個(gè)標(biāo)本。然而與“文學(xué)的自主性”、“純文學(xué)”、“詩(shī)歌到語(yǔ)言為止”這些提法不同的是，王一川教授的這本書有一個(gè)超出文學(xué)的視野：詩(shī)歌不僅是語(yǔ)言的游戲，它作為一種“中介”，提示著人生意義的另外一套解決方案。被稱之為“體驗(yàn)美學(xué)”的這套表述的核心在于：“它始終不渝地顧念著人生意義問題，渴望超越此在的無意義與有限境遇，飛升到意義充滿與無限境界去”，這個(gè)意義充滿的地方只能在“彼岸”，所謂飛升即“飛升到彼在的絕對(duì)、無限、永恒之境”。6同時(shí)王一川教授在書中表明，他是在一種深感無奈的狀態(tài)之中，將自己的目光從“此在”轉(zhuǎn)向“彼在”，即從人間轉(zhuǎn)向天國(guó)的：“人生的意義本來應(yīng)當(dāng)在生活當(dāng)中、在日常生活世界解決，但這個(gè)世界又委實(shí)不如人意，當(dāng)然只得舍此求彼，把希望轉(zhuǎn)投體驗(yàn)的瞬間了�！�7“舍此”岸，“求彼”岸，聽上去頗有一些神學(xué)的味道。

　　當(dāng)然我們不能苛求于八十年代人們的解決方案，盡管三十年后的今天，或許這些當(dāng)事人都需要一個(gè)自我反省。令我受到觸動(dòng)的是，我是在2007年12月份一次會(huì)議上，當(dāng)面聽到王一川教授如此解讀海子這首詩(shī)的，而在場(chǎng)的除了一些專家學(xué)者，還坐著100余位來自王教授所在北京師范大學(xué)的年輕學(xué)生（包括本科生、研究生等）�？梢韵胂笠幌�，年輕人在經(jīng)過了權(quán)威教授這樣的“詩(shī)意啟蒙”之后，會(huì)對(duì)眼前的人生產(chǎn)生什么樣的感受和認(rèn)識(shí)呢？如果這種瞬間體驗(yàn)出來的“意義”，僅僅在與世界阻隔之后才能夠得到，其結(jié)果也并不能夠帶到日常生活中來，那么，當(dāng)他們離開教室，會(huì)不會(huì)對(duì)于自己所處的世界感到更加氣悶、更覺迷茫？更加不能體驗(yàn)到在這個(gè)世界面前自身的力量？盡量地與這個(gè)世界產(chǎn)生疏異、疏離，這難道就是審美教育所需要的最終效果？這是真正令人感到擔(dān)心的。也是在這次發(fā)言中，王一川教授不止一次流露出對(duì)于八十年代“詩(shī)意啟蒙”傳統(tǒng)的懷念。這到底是一種什么樣的“啟蒙”？“啟蒙”是進(jìn)一步造成目光是向上還是造成一種與世界之間的平視？

　　二、從隱喻到轉(zhuǎn)喻

　　不可否認(rèn)，八十年代形成的某些東西，仍然在今天的語(yǔ)境中強(qiáng)有力地滲透，它們不僅作為記憶構(gòu)成與今天的潛在對(duì)話，而且在很大程度上支配著當(dāng)下人們的頭腦。2000年李陀先生提出對(duì)于“純文學(xué)”的再思考，筆者不一定同意他的表述，但是同意他對(duì)于八十年代重新反省的立場(chǎng)，并認(rèn)為非常必要。所有那些在特定語(yǔ)境下形成的東西，為了擺脫政治控制而形成的一系列表述，當(dāng)然有它們的積極作用和歷史意義，其影響甚至不僅是在文藝?yán)碚擃I(lǐng)域，而是幫助促進(jìn)制造了那個(gè)年代整體社會(huì)文化氣氛，起到了一個(gè)“解放人心”的作用。但是這之后中國(guó)社會(huì)又往前走出了好幾步。當(dāng)然不能說文藝?yán)碚摰陌l(fā)展一定要與社會(huì)同步，然而顯然，由更早更為逼仄的社會(huì)政治語(yǔ)境所產(chǎn)生的那些“超越性”表述，不能說就是關(guān)于文學(xué)的永恒定論，而不需要回過頭來重新審視。

　　一個(gè)明顯的理由是，不管是文學(xué)還是文學(xué)理論，都要與其所處的社會(huì)文化環(huán)境構(gòu)成某種關(guān)系而不是沒有關(guān)系，對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)或流行價(jià)值的形成某種張力而不是止于其間，對(duì)于既有的思想和精神腐敗造成某種壓力而不是混跡于其中。至于這種“張力”和“壓力”如何表述，那是另外一個(gè)問題，要看我們能否在汲取此前教訓(xùn)的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出一套更加有說服力的理論表述，而不是簡(jiǎn)單回到從前的提法、路徑上去。

　　因而目前所需要的是，如何從文學(xué)的角度來提出問題和解決問題，如何將“張力”和“壓力”翻譯成文學(xué)的語(yǔ)言，看看從寫作的角度，我們能不能提出更為妥當(dāng)?shù)姆桨福瑥亩�使得文學(xué)與“這個(gè)世界”聯(lián)系起來，而不是遠(yuǎn)它而去？從另一方面來說，人們談?wù)摿诉@么多年的“人文主義”，乃至“人文主義”被看作八十年代的一個(gè)主要標(biāo)簽，但是如何看待世俗世界，尤其是如何發(fā)展出一套與世俗世界相匹配的美學(xué)文藝學(xué)，它不是以否定世俗人生為目標(biāo)，不是以能夠超出這個(gè)世界為榮，更不是以不同名義的迷狂狀態(tài)為指歸，而是能夠在看得見的這個(gè)世俗世界之內(nèi)，在熙熙攘攘的這個(gè)人世間，重新尋找文學(xué)的含義和立足點(diǎn)。事實(shí)上，這個(gè)世界已經(jīng)無可奈何地世俗化了，但是世俗化不僅僅等于庸俗化，不僅僅等于沉淪和無聊，這要看我們?nèi)绾闻�力，如何為這個(gè)世俗世界尋找和建立尺度。

　　分析王一川教授在八十年代，如何養(yǎng)成了那樣一種對(duì)于悲觀厭世的人生態(tài)度，不是本文的任務(wù)，而是一項(xiàng)更為深入的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)以及心理學(xué)的工作。它關(guān)乎整整一個(gè)時(shí)代的精神氛圍。王一川教授在博士論文的基礎(chǔ)上形成的這本書《意義的瞬間生成——西方體驗(yàn)美學(xué)的超越性結(jié)構(gòu)》，如今讀來令人別有一番興趣。在他的筆下，聚集了一群以形而上學(xué)或總體的方式提出世界圖景的人們，他們所表述的世界看上去主要是“負(fù)面”的：柏拉圖的“影像”和“洞穴”、康德的“分裂”及席勒的“斷片”、叔本華“欲望”“痛苦”乃至“痛不欲生”、尼采的“頹廢”、弗洛伊德“焦慮”、海德格爾“煩”、“沉淪”的圖景、杜威“動(dòng)蕩不安、危機(jī)四伏”。將所有這些人的表述加在一起，真可謂一個(gè)銹跡斑斑的世界，其中人世間幾乎被描繪為一個(gè)伸手不見五指的黑暗深淵。姑且不論這種描述在多大程度上符合當(dāng)事人的原意，我們從中讀到的是八十年代一位雄心勃勃的年輕學(xué)者，對(duì)于世界總體上絕望無邊的看法。這個(gè)世界被描述成一個(gè)密閉的、同質(zhì)性的存在，所有那些不幸惹上塵埃的事物——從大自然到人——都失去了名稱，它們?cè)趲椭�完成哲學(xué)家對(duì)于世界的總結(jié)之后，在哲學(xué)家的雄心抱負(fù)面前，羞怯不安、不值一提。

　　語(yǔ)言學(xué)家石里克曾經(jīng)指出，形而上學(xué)的表述方式與某種詩(shī)歌的方式十分相似，它們都提供對(duì)于世界的想象性的說法，表達(dá)了對(duì)于世界的某種態(tài)度。石里克尤其提到了“抒情詩(shī)人”，認(rèn)為形而上學(xué)家用一種接近抒情詩(shī)人的做法，不恰當(dāng)?shù)蒯尫帕俗约旱哪芰俊�—那些形而上學(xué)家“如果他們有藝術(shù)才能，他們就能創(chuàng)作一件藝術(shù)作品來表達(dá)自己�！�10而放到詩(shī)歌修辭中來，形而上學(xué)實(shí)際上則更接近詩(shī)歌中的“隱喻”。所謂隱喻的特點(diǎn)在于：喻體（事物）和喻本（意義）之間的關(guān)系是任意的，喻體的存在僅僅是為了釋放喻本的含義，是通向喻本的曲徑；
在與喻本發(fā)生關(guān)系之前和之后，它本身沒有任何意義。這與形而上學(xué)一心逃脫這個(gè)世界，不受其中事物的限制有暗合之處。在“隱喻”構(gòu)成的世界中，人們所處的現(xiàn)實(shí)世界只是一件空洞的、無意義的存在，等待被某種從天而降的“意義”所改造和修正。

　　該是輪到“轉(zhuǎn)喻”出場(chǎng)了。如果說隱喻用一種“垂直的”眼光來看待世界，那么轉(zhuǎn)喻則用一種“水平的”眼光看待世界。當(dāng)“轉(zhuǎn)喻”以局部來提示整體或以少數(shù)代表多數(shù)，于其中喻本（意義）與喻體（事物）之間的關(guān)系不是斷裂的，而是不可分割的；
所謂“意義”自始自終不能離開對(duì)象事物本身，離開了它自己則一無所有，那是因?yàn)橐饬x不是事先拿在手里的一個(gè)魔方，而是附著于事物，只能在事物當(dāng)中產(chǎn)生出來，因而轉(zhuǎn)喻的活動(dòng)完全倚助這個(gè)世界的“所予”，倚賴存在于時(shí)間和空間條件之下的那些可朽之物。說到底，轉(zhuǎn)喻不像隱喻那樣，提供一個(gè)面目全非的“世界”面貌，而是提供關(guān)于這個(gè)世界的一副“速記”畫像，為人們的肉眼所能夠辨認(rèn)。在這個(gè)意義上，轉(zhuǎn)喻是這樣一種敘述：它提供關(guān)于這個(gè)世界如此存在的可以觸摸的“證詞”，能夠證明世界是如此這般地存在著和存在過，而不是別的什么樣子。一個(gè)人當(dāng)然可以對(duì)于世界有這樣那樣悲觀或者樂觀的看法，但是需要提供起碼的證詞，來證明這種看法的合理性，使其擁有一種說服力。

　　因此，轉(zhuǎn)喻受著物質(zhì)世界巨大的限制，轉(zhuǎn)喻的想象力必須貼著物質(zhì)表象的屋脊在行走，需要有堅(jiān)定的毅力和耐力，才能捕捉物質(zhì)世界的輪廓和面貌，因?yàn)橐坏┳呱衲_底打滑，物質(zhì)對(duì)象便從眼皮底下溜走了。很有可能，我們所經(jīng)歷的教育傳統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。”26這一段話對(duì)于我們當(dāng)中的每一個(gè)人，都是十分熟悉的了，那是在沒有直接讀亞里士多德之前，從那位俄羅斯作家車爾尼雪夫斯基那里先行聽說過它。但是在車氏的語(yǔ)境中，也是從一幅海邊的畫開始的，而省卻了這一套有關(guān)行動(dòng)的輝煌理論。我們是否能夠習(xí)得亞氏有關(guān)行動(dòng)的理論，與我們自己的準(zhǔn)備有很大的關(guān)系。面對(duì)眼前的這個(gè)世界，我們是否已經(jīng)意志癱瘓和行動(dòng)癱瘓？是否僅僅將它當(dāng)作一個(gè)拿取自己所需之物的超市，從中撈取各種好處還是其他？

　　“描述可能發(fā)生的事”，換句話說，“摹仿者”需要擁有一套有關(guān)行動(dòng)的想象力：他能夠面對(duì)和處理行動(dòng)的世界，能夠了解和把握行動(dòng)的方式、潛力及意義，能夠從行動(dòng)給這個(gè)世界所帶來的視野，來描述這個(gè)世界，給這個(gè)世界提供形象和框架。根據(jù)“可能性”的行動(dòng)邏輯，他甚至也將那不曾存在的行動(dòng)描繪出來，給這個(gè)世界提供尺度。在這個(gè)意義上，“摹仿者”與行動(dòng)者分享著有關(guān)這個(gè)世界的創(chuàng)造性，分享著在這個(gè)世界之中從事“冒險(xiǎn)犯難”的事業(yè)，“摹仿者”自己的身體雖然原地未動(dòng)，但是他的想象力卻在這個(gè)世界上奔馳，與那些行動(dòng)的創(chuàng)造者并駕齊驅(qū)，共同塑造這個(gè)世界的新形象。因而，這樣的“摹仿者”就是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者，他借助想象力，與行動(dòng)者之間展開一場(chǎng)平行的競(jìng)爭(zhēng)。我愿意舉出一個(gè)最手邊的例子便是歌德的《浮士德》。那位返老還童的博士，他在想象的世界中行動(dòng)，卻給這個(gè)世界留下了形象，投下了身影。還有比如陀斯妥也夫斯基，他不僅與他的同代人并駕齊驅(qū)，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他們。他們與自己時(shí)代行動(dòng)者之間的關(guān)系，是一種爭(zhēng)勝的關(guān)系。

　　而“長(zhǎng)度”正是留給“行動(dòng)”的。與一朵花打開時(shí)處于幽閉、孤獨(dú)、絕緣的狀態(tài)不同，一個(gè)行動(dòng)是在這個(gè)世界上的行動(dòng)，它必然深深卷入這個(gè)世界，因而產(chǎn)生一定的影響及后果。而這種后果一方面涉及行動(dòng)的對(duì)象（被施與者），另一方面涉及行動(dòng)的主體（施與者）。而一旦將行動(dòng)的主體看作是有意識(shí)的或有責(zé)任感的，那么任何他的行動(dòng)，都是同時(shí)施加于對(duì)象和他本人——他需要承擔(dān)行動(dòng)所產(chǎn)生的后果，擔(dān)負(fù)起自己行動(dòng)的責(zé)任，擔(dān)當(dāng)起由自己的行動(dòng)所造成的現(xiàn)實(shí)。而行動(dòng)的意義正是在它所負(fù)擔(dān)的結(jié)果中，在它所由造成的新的局面中，即一系列“事件的組合”當(dāng)中，才進(jìn)一步釋放出來。亞里士多德因而強(qiáng)調(diào)“完整劃一”和“有一定長(zhǎng)度”，強(qiáng)調(diào)各個(gè)部分之間的“承繼”。所謂“起始、中段和結(jié)尾”首先是在這樣的意義之上，而不是后人加以固化的所謂“戲劇性”：“起始指不必承繼它者，但要接受其他存在或后來者的處于自然之承繼的部分。與之相反，結(jié)尾指本身自然地承繼它者，但不再接受承繼的部分，它的承繼是因?yàn)槌鲇诒仨�，或是符合多�?shù)的情況。”27

　　如果換個(gè)語(yǔ)境，《俄底浦斯王》甚至并不能成為一個(gè)悲劇的題材，這個(gè)故事中最富有刺激性的部分，在悲劇沒有開始之前就已經(jīng)完成了——弒父娶母。而索�？死账沟倪@部作品，重心落在這件事情發(fā)生之后怎么樣：這件事情如何被發(fā)現(xiàn)？當(dāng)事人如何承受這個(gè)事實(shí)？最終他將采取什么樣的行動(dòng)對(duì)此有所交代？所有這些，都是若干年前的一些事情所造成的后果，是一個(gè)“作用力與反作用力”的過程，也是對(duì)于這些事情的闡述和評(píng)價(jià)的過程。即使是不知情的，但是一經(jīng)發(fā)生，仍然要負(fù)起責(zé)任，這就是行動(dòng)的連貫一致性，其背后是一個(gè)倫理要求�；蛟S在缺少倫理的人們看來，這種要求是不必要的，米蘭•昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》中的托馬斯大夫，僅僅因?yàn)閺?fù)述了這個(gè)故事，則被認(rèn)為是向當(dāng)局的挑戰(zhàn)而淪落底層。

　　“娜拉走后怎么樣？”這是一個(gè)敘事的要求。敘事要求在一個(gè)時(shí)間的長(zhǎng)度之內(nèi)去考察事件，看它們降臨之后的所產(chǎn)生的結(jié)果，這往往并不是賞心悅目的，不是供人淺吟低誦的，不像一朵花那樣光滑無暇，直接令人產(chǎn)生“美”的感受，然而是一個(gè)對(duì)于行動(dòng)和這個(gè)世界有責(zé)任的人，不可回避和需要面對(duì)的。由描述“行動(dòng)”所產(chǎn)生的恢宏及“負(fù)重”的效果，則是另外一種美感。

　　四、敘事——償還、自我認(rèn)同及矯正

　　當(dāng)代美國(guó)政治理論家漢娜•阿倫特，在親身經(jīng)歷過納粹時(shí)期之后，將她的眼光從早年的海德格爾轉(zhuǎn)向亞里士多德，即轉(zhuǎn)向這個(gè)世界。在一系列著述中，她持續(xù)不斷地堅(jiān)持和發(fā)揮亞里士多德的“行動(dòng)”學(xué)說，因而有人稱她為“亞里士多德絕望的女兒�！边@位當(dāng)年的詩(shī)歌愛好者，在歷經(jīng)多年顛沛流亡之后，言及自己與德國(guó)的關(guān)系只剩下與德語(yǔ)詩(shī)歌的關(guān)系，若干年之后她依然能夠大段長(zhǎng)篇地背誦德語(yǔ)詩(shī)歌，但在她成熟的理論表述中，一再涉及的是敘事而并非詩(shī)歌。

　　在繼承亞里士多德的基礎(chǔ)之上，阿倫特進(jìn)一步發(fā)展出來的有關(guān)“行動(dòng)”的視野包括：

　　一、強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的自發(fā)性和開啟性。在卷入這個(gè)世界行動(dòng)中，人們?cè)谶@個(gè)世界登臺(tái)亮相，

　　向世人說明自己“為何人”，并給這個(gè)世界帶來一些新的起點(diǎn)。人不僅僅是被縛在他人的意志之中，作為實(shí)現(xiàn)他人目的之工具而存在，他甫一出生，便意味著一個(gè)新的可能性，可能帶來一個(gè)新的世界：“因?yàn)槊恳粋�(gè)人都是獨(dú)一無二的，因此每一次誕生，都將有一些嶄新的東西來到這個(gè)世界上�！�。28捷克劇作家哈維爾曾經(jīng)將這一點(diǎn)加以發(fā)揮，他指出在上個(gè)七、八十年代的捷克，在一種高度控制的情況下，或許只有在監(jiān)獄里才有更多豐富多彩的“故事”，在那里才有一些獨(dú)特的、叛逆的人性，他們無法被整齊劃一的制度格式化，因而在各種“超出常規(guī)”的行動(dòng)當(dāng)中獲得了自己的個(gè)性。29

　　二、強(qiáng)調(diào)行動(dòng)是與他人之間的互動(dòng)和互相影響。行動(dòng)不是“唯我論”的“獨(dú)語(yǔ)”行為，行動(dòng)者來到這個(gè)世界上，是來到與他人共在的這個(gè)地方，阿倫特將這個(gè)場(chǎng)所稱之為“中間地帶”。這是一個(gè)相當(dāng)于反應(yīng)堆式的場(chǎng)所，事件之間互相撞擊、回應(yīng)、交會(huì)和溝通，其結(jié)果是在起點(diǎn)上望不到頭的：“行動(dòng)者的故事，由開端與之后所造成的一系列行為和遭罪所構(gòu)成。這些結(jié)果是無限的，因?yàn)楸M管行動(dòng)自發(fā)產(chǎn)生，但是它們總是涉入行動(dòng)的羅網(wǎng)，于其中對(duì)于行動(dòng)的每一個(gè)反應(yīng)，都會(huì)變成一系列連鎖反應(yīng)，每一個(gè)過程總是產(chǎn)生一個(gè)新過程的原因�！�30

　　三、言辭本身也是一種行動(dòng)。阿倫特堅(jiān)持將行動(dòng)與“制作”區(qū)別開來。在制作的實(shí)踐中，言詞僅僅作為一種交流溝通的工具，是一種伴隨物，而在行動(dòng)的意義上，言辭便不僅如此，而是行動(dòng)的一部分，它本身即是行動(dòng)：“不僅大多數(shù)政治行動(dòng)（僅就其在暴力的范圍之外）實(shí)際上是通過言詞來傳達(dá)的，而且更重要的是，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)發(fā)現(xiàn)了恰當(dāng)?shù)难栽~（除去僅僅作為信息和溝通）本身就是一種行動(dòng)。單純的暴力是無聲的，因?yàn)閮H僅是暴力不可能變得偉大�！�31阿倫特舉例希臘神話中的阿咯琉斯，他的所作所為之所以被稱之為壯舉，在于他不僅是“豐功偉績(jī)的創(chuàng)立者”，而且還是“豪言壯語(yǔ)的言說者”，他能夠運(yùn)用自己的言詞對(duì)面臨的事件作出猛烈的回?fù)簟?

由此，阿倫特將海德格爾的“有所思”變成了“有所言”。

　　阿倫特關(guān)于行動(dòng)的表述，進(jìn)一步豐富了我們關(guān)于這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)圖景。僅憑這些看過去，仿佛阿倫特的行動(dòng)概念有著一個(gè)欣欣向榮、令人歡欣鼓舞的外表，但這只是事情的一個(gè)方面。另一方面，阿倫特又深知行動(dòng)的有限及缺陷，深知所謂“人類事務(wù)的脆弱性”及行動(dòng)的災(zāi)難性后果，后者盡管也有著一個(gè)來自古代希臘的經(jīng)典哲學(xué)的外衣，但是這兩方面都有著深刻的現(xiàn)實(shí)土壤，可以看作她在戰(zhàn)后反省納粹暴行何以出現(xiàn)，以及如何修復(fù)人們所遭受的破壞諸如此類問題的結(jié)果。以“行動(dòng)”積極參與到這個(gè)世界中去，是針對(duì)極權(quán)主義將人陷于原子化個(gè)人的一種修復(fù)；
而針對(duì)隨之而來的行動(dòng)本身的缺陷和脆弱，“敘事”的身份及功能則得以浮現(xiàn)。在這個(gè)意義上，阿倫特的“敘事”概念，與她的有關(guān)“行動(dòng)的脆弱性”概念如影相隨，如同一對(duì)雙胞胎。我們從中了解一個(gè)，另一個(gè)也就順理成章地得以成立。

　　這里有一套極為豐富有關(guān)這種脆弱性的表述。只是在有關(guān)人類事務(wù)脆弱性的前提之下，“敘事”才不是可有可無的，而擁有了某種十分重要的位置：對(duì)于行動(dòng)的償還修復(fù)。因而有關(guān)脆弱性的表述有多豐富，那么有關(guān)敘事的含義和功能便有多豐富。實(shí)際上阿倫特的敘事概念并不僅僅指向虛構(gòu)敘事，而是首先是“歷史敘事”（historical narrative）32。然而在同以“行動(dòng)之摹仿”的意義上，歷史敘事與虛構(gòu)敘事的區(qū)別并沒有人們想象的那么大。

　　將阿倫特那些零散的表述集中起來，她的“敘事”大致包括這樣幾個(gè)內(nèi)容：“記憶”、“理解”、“洗滌”與“自我認(rèn)同”。

　　一方面，行動(dòng)是人們?cè)谶@個(gè)世界上面世的方式，人們通過行動(dòng)來說明自己；
但是另一方面，行動(dòng)又是如此易逝和隨風(fēng)飄散——與人工制作的其他產(chǎn)品（比如建筑）不同，一場(chǎng)談話一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)甚至一個(gè)政權(quán)，無一不經(jīng)受著時(shí)間的折磨耗損，它們先后及最終湮沒無聞，遺落在歷史的長(zhǎng)夜當(dāng)中，然而，敘事所擁有的記載功能，則能夠?qū)⑦^去所經(jīng)歷的加以記憶和保存，從而“使得人能夠進(jìn)入一種延續(xù)不斷的世界，使得人們?cè)谶@個(gè)（除他之外一切都不朽的）宇宙中，發(fā)現(xiàn)自身的位置。人有能力獲得這項(xiàng)記憶，因而Mnemosyne（記憶女神）被看作一切其他繆斯之母�！�33

　　一方面，行動(dòng)者是自覺、有目標(biāo)和有預(yù)見性的，這一點(diǎn)與動(dòng)物的行動(dòng)方式不一樣，但是另一方面，在經(jīng)過一系列中介和轉(zhuǎn)換之后，事情仿佛變得脫離了他原先的設(shè)想和控制，走向一些不為人所知的方向，他行動(dòng)的結(jié)果完全不是這個(gè)人所要的，他無法理解自己的行動(dòng)，不能夠看清自己行動(dòng)的意義到底在哪里，這種情況下，“講述者”便出現(xiàn)了，他能夠結(jié)合這個(gè)人之外的各種因素，將他安放到某些過程及某些側(cè)面中去，幫助他找到一個(gè)適當(dāng)位置，從而行動(dòng)的“意義從來不對(duì)行動(dòng)者打開，而只是提供給不行動(dòng)的歷史學(xué)家們事后的恩惠�！�34

　　一方面，行動(dòng)是如此徒勞易逝，但是另一方面，行動(dòng)一旦發(fā)生，卻又是如此不可逆轉(zhuǎn)、不可挽回，無回旋余地，比如一次惡行或者哪怕是無心造成的罪行，它所造成的影響是如此之大，對(duì)于被施加者造成的破壞如此之深，這會(huì)令行動(dòng)者本人感到十分懊悔和愧疚；
在現(xiàn)實(shí)已經(jīng)無法還原的情況下，敘事給行動(dòng)者本人提供事后的釋放空間，讓他以某種方式承載自己的行為的后果及過失，在這一點(diǎn)上，阿倫特再次運(yùn)用亞里士多德洗滌（catharsis）這個(gè)概念，認(rèn)為因?yàn)閿⑹乱�起的洗滌，有助于恢�?fù)因?yàn)樾袆?dòng)的負(fù)面作用而帶來意志癱瘓：“詩(shī)人的政治效應(yīng)——洗滌（catharsis）的功能，在于能夠滌蕩和凈化因?yàn)樾袆?dòng)所帶來的所有情緒。”35

　　一方面，一個(gè)人創(chuàng)造了自己的生活故事，他在其中無疑作為主角，但是另一方面，這個(gè)劇本卻不是他本人所寫，其間還有許多他人的臺(tái)詞、穿插并因此而發(fā)生的許多逆轉(zhuǎn)，從中他個(gè)人的形象反而顯得破碎、模糊不清，這里的自我與那里的自我產(chǎn)生斷裂。這個(gè)期間的自我與那個(gè)期間的自我產(chǎn)生隔膜。而一旦人們對(duì)他人講述自己的故事，便試圖將那些脫落的環(huán)節(jié)撿拾起來，將那些裂縫之處加以彌補(bǔ)，試圖還自己一個(gè)完整的形象，由此而肯定自身。“人的本質(zhì)——不是一般意義上的人性，也不是個(gè)人所有優(yōu)缺點(diǎn)的總和，而是某人是誰這一本質(zhì)——只有在生命結(jié)束而留下一個(gè)故事時(shí)，才能夠形成。”36

　　行動(dòng)的種種脆弱性，阿倫特又稱之為“行動(dòng)的重負(fù)”：“行動(dòng)過程正是從這些重負(fù)中吸取力量”，而同時(shí)，這使得行動(dòng)者“與其說是其行動(dòng)的主體，倒不如說是犧牲者和受害者”37。跟在行動(dòng)之后，“敘事”這頭“夜間才開始飛翔”的“貓頭鷹”，有可能消除行動(dòng)所帶來的負(fù)面效果，撫平因?yàn)樾袆?dòng)而帶來的傷痛。臺(tái)灣政治學(xué)學(xué)者蔡英文先生精當(dāng)?shù)刂赋觯涸诎�倫特的視野中，“行�?dòng)者在行動(dòng)踐履中面對(duì)著如此困境“自我意象的模糊、視野的局限性、行動(dòng)之負(fù)面效應(yīng)帶來的癱瘓，這些都必須經(jīng)由行動(dòng)的敘述才能稍加療治�！�38

　　除了漢娜•阿倫特，在當(dāng)代富有影響的思想家中，非�？粗�?cái)⑹碌倪�有美國(guó)倫理學(xué)家A.麥金泰爾。重申敘事在倫理活動(dòng)中的意義，此人是首推人選，并產(chǎn)生很大影響。針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)造成的人們生活和道德上的破碎，麥金泰爾試圖重建人的“統(tǒng)一性”。在說明何謂“統(tǒng)一性”的問題上，他借用“敘事”來加以闡述。麥金泰爾反對(duì)薩特等人將個(gè)人與環(huán)境相分離、自我與語(yǔ)境相脫離的做法，試圖將人重新放回到他所處的各種歷時(shí)性條件中去，在社會(huì)、傳統(tǒng)、歷史的具體脈絡(luò)里面，在一種先后“連續(xù)性”與嵌入式“穿插”當(dāng)中，在完成角色以及對(duì)角色作出貫穿一致的闡釋時(shí)，如同故事中被講述的貫穿一致的主角，一個(gè)人才是可理解的可解釋的，并在這種可理解可解釋中，建立起他的統(tǒng)一性或自我認(rèn)同。他所舉的一個(gè)例子是：一個(gè)人在從事他的園藝，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么他為什么要從事這項(xiàng)活動(dòng)呢？是為了“鍛煉”、“取悅他的妻子”“為入冬做準(zhǔn)備”？總之，這是需要結(jié)合他的生活背景來做出解釋，敘事正是滿足了這樣一種要求，將他過去生活的整個(gè)背景帶到今天的這個(gè)場(chǎng)景當(dāng)中。而實(shí)際上不僅專門講故事者才提供解釋，是一般人們?cè)谏�活�?dāng)中，自己也同樣會(huì)作出相應(yīng)的解釋。人們按照“永遠(yuǎn)已經(jīng)是我是”那個(gè)故事中的主體，去行為并向人們解釋自己在做什么，同時(shí)這個(gè)主體又要求對(duì)方作出相應(yīng)的自我解釋：“追問你的所作所為及其理由，陳述我的所作所為以及理由，考慮你對(duì)我的所作所為的解釋與我對(duì)我的所作所為的解釋之間的差異，反過來也考慮我對(duì)你的所作所為的解釋之間的差異，這些就是幾乎最簡(jiǎn)單、最基本的敘事的本質(zhì)要素�！�40在這個(gè)意義上，不盡是敘事摹仿生活，而是生活也在摹仿敘事，敘事原本是人們生活中的一部分并構(gòu)成對(duì)于生活的矯正。

　　概括地說，在“建立世俗世界的美學(xué)”這個(gè)提法里所包含的努力，是試圖在這個(gè)日益深化的世俗世界面前，建立一種與之相平行的關(guān)系：這種關(guān)系既包括能夠覆蓋、包涵這個(gè)世界，接受這個(gè)日新月異的世界所提出的種種陌生性的挑戰(zhàn)；
同時(shí)更加重要的，需要與這個(gè)世界保持一種真正的張力，能夠堅(jiān)守一種在世界面前和在世界之內(nèi)的批判性和反省性，尤其能夠找到富有建設(shè)性的某些維度和途徑，而不僅僅是“解構(gòu)”。所謂“敘事”，則提供了對(duì)于人的行動(dòng)的觀察理解和償還校正，同時(shí)蘊(yùn)含和釋放了的巨大的倫理力量，對(duì)于我們的語(yǔ)境來說，是值得認(rèn)真考慮的。

　　注釋：

　　1、2 httt://www.chinawriter.com.cn/xw/rdzt/piping/zhuantineirong/12985_112284.htm

　　3、4、5《海子詩(shī)全編》西川編，上海三聯(lián)書店1997年，第150、629、120頁(yè)。

　　6、7、、8、9王一川《意義的瞬間生成》，山東文藝出版社1988年3月，第365、369、36、45頁(yè)。

　　10、石里克《通過語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙主編《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》（上卷），商務(wù)印書館1982年，第34頁(yè)。

　　11、本雅明《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩(shī)人》，張旭東、魏文生譯，三聯(lián)書店，1989年，第59、72頁(yè)。

　　12、伊芙特•皮洛《世俗神話》，崔君衍譯，中國(guó)電影出版社，1991年。第20頁(yè)。

　　13、14、15、17、18、19、26、27亞里士多德《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館2002年，第28、38、63、376、63、64、28、64、81、74頁(yè)。

　　16、瑪莎•納斯鮑姆《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社2008年，第376頁(yè)。

　　20、21、22、23、24《亞里士多德全集》第八卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年，第16、17、19、33、32頁(yè)。

　　25、 “唯有他才意識(shí)到詩(shī)人應(yīng)該怎么做。詩(shī)人應(yīng)盡量減少以自己的身份說話，因?yàn)檫@不是摹仿者的作為。”見亞里士多德《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館2002年，第169頁(yè)。

　　28、30、31、34、36、37Hannah Arendt ，“The human condition”，The University of Chicago Press，1956，p178、p190、p26、p233、p193、p234。

　　29、結(jié)合中國(guó)目前的狀況，則需要進(jìn)一步將“故事”與“事故”區(qū)別開來。它們之間的不同在于：前者同時(shí)開啟這個(gè)世界，給這個(gè)世界提供新的框架和可能性，而后者盡管離奇多發(fā)，但是卻是在既定框架之內(nèi)的，其依據(jù)的邏輯仍然是舊世界的邏輯，因而它們更多地表現(xiàn)出舊世界的缺陷，而并不提供富有意義的維度。

　　32、33、35 Hannah Arendt，Between Past and Future ，The Viking Press，1961，p43、p43、p262。

　　38、蔡英文《政治實(shí)踐與公共空間》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社2002，第134—135頁(yè)。

　　39、漢娜•阿倫特《黑暗時(shí)代的人們》， 王凌云譯，江蘇教育出版社，第97頁(yè)。

　　40、A.麥金泰爾《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年，第277頁(yè)。

　　41、42、43、44見汪建達(dá)《在敘事中成就德性》，宗教文化出版社，2006年，第108、106、104、112頁(yè)。

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