陳霞,汪伊舉:“道”的認(rèn)識論解析
發(fā)布時(shí)間:2020-06-22 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
無論是在東方還是在西方的古代哲學(xué)中,現(xiàn)代認(rèn)識論所討論的內(nèi)容都是包含在宇宙觀、人生觀和社會觀的總體思想之中的,沒有分化出獨(dú)立的哲學(xué)認(rèn)識論。認(rèn)識論作為獨(dú)立的哲學(xué)大系是近代理性主義哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果。它主要是研究認(rèn)識的主體怎樣把握客體,也即研究思維與存在的關(guān)系,從而使它享有與邏輯論(研究思維形式及其規(guī)律以及邏輯方法)、本體論(研究精神與物質(zhì)關(guān)系)同等的地位。在研究思維與存在的關(guān)系中,出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論,產(chǎn)生了懷疑論、不可知論和可知的反映論等等。道家雖然沒有提出獨(dú)立的哲學(xué)認(rèn)識論,但在人對世界的關(guān)系、主體對客體的認(rèn)識、主體自身的內(nèi)部關(guān)系等問題上進(jìn)行過許多探索,有其獨(dú)特的見解和主張。本文是對其中一些影響較為廣泛的見解,從認(rèn)識論的視角加以討論和解析。
一 “道”的認(rèn)識論特點(diǎn)及內(nèi)容
一、主要特點(diǎn)
認(rèn)識論研究的是具有認(rèn)知需要和認(rèn)識能力的主體如何去認(rèn)識和把握被認(rèn)識的客體,屬于思維與存在的關(guān)系這樣一個(gè)哲學(xué)的基本問題。老子說:“不自見,故明;
不自是,故彰”(《老子》第22章)、“知人者智,自知者明”(《老子》第33章),“既得其母,以知其子。復(fù)守其母,沒身不殆!保ā独献印返52章),“知不知,尚;
不知知,病。”(《老子》第71章)《莊子》提出“知者,接也;
知者,謨也” [1](《莊子·庚桑楚》),《管子》則講:“其所知,彼也;
其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”(《管子·心術(shù)上》)這些都表明道家在認(rèn)識自然、認(rèn)識社會、認(rèn)識自我等方面是有研究、有回答的。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn),古人的認(rèn)知還未高度的概念化、范疇化,沒有將認(rèn)識過程置于清晰的主體和客體、思維與存在的純哲學(xué)化的抽象之中,對主體也缺乏內(nèi)在的系統(tǒng)認(rèn)識,沒有感性、知性、理性以及它們與認(rèn)知關(guān)系的詳細(xì)論證,但確實(shí)已經(jīng)涉及到了主客體及其關(guān)系的問題。如《墨子·經(jīng)上》有“知,材也”,“知,接也”[2]等語,討論了如何進(jìn)行認(rèn)識、如何判斷主體的認(rèn)識與客體是否相符等問題;
荀子則明確提出過:“凡以知,人之性也;
可以知,物之理也!保ā盾髯印そ獗巍罚┓鸾痰摹澳堋迸c“所”也是指主動(dòng)方與被動(dòng)方!洞蟀闳艚(jīng)》卷五六八云:“作是思惟,所觀境界皆悉空無,能觀之心亦復(fù)非有,無能所觀二種差別,諸法一相,所謂無相!迸c此相應(yīng),佛教的“能緣”指認(rèn)識主體及其能動(dòng)作用,“所緣”指認(rèn)識對象;
“能取”是內(nèi)識,“所取”是外境;
“能知”是認(rèn)識主體,“所知”為認(rèn)識對象。東晉佛教哲學(xué)家僧肇說:“般若即能知也。五陰即所知也!保ā栋闳魺o知論》)在諸子百家及儒釋道三教中,道家也以其特有的方式涉及到了關(guān)于認(rèn)識的理論。道家的認(rèn)識論也同樣是建立在主客關(guān)系上的,無論是提出“知善”、“知美”、“知物”,還是“知人”、“自知”等都是如此。黃老學(xué)者提出的“心術(shù)”,明確講到了“此”、“彼”之異。“人皆欲知而莫索之,其所以知彼也,其所以知此也。不修之此,焉能知彼,修之此,莫能虛矣!保ā豆茏印ば男g(shù)上》)“此”為“其所以知”,“彼”為“其所知”,也既提出了主體(“此”)和客體“彼”的關(guān)系,又確立了主體對客體能動(dòng)的認(rèn)識問題。此外,《管子》四篇還對主體有進(jìn)一步的深入認(rèn)識,提出了“心”和“竅”的概念,說“心之在體,君之位也。九竅之有職,官之分也。心處其道,九竅循理!保ā豆茏印ば男g(shù)上》)這里的“心”和“竅”的關(guān)系,也即意識與感官的內(nèi)在關(guān)系問題。老子的“知人者智,自知者明”,則提出了認(rèn)識主體(自)和認(rèn)識對象的主客關(guān)系,還提出了主體的自我認(rèn)識問題(自知)。
由上可見,道家在認(rèn)識論上與人類各文明的思想家一樣提出了認(rèn)識的基本關(guān)系和大約進(jìn)程。這基本關(guān)系首先是主體和客體之間的關(guān)系,其次是主體內(nèi)感覺、感知與認(rèn)識的關(guān)系。顯然,“道”的認(rèn)識論包含了我們一般認(rèn)識論所要研究的范圍和過程的見解,又有自己獨(dú)特的方面。
首先,對主體的研究,道家并不是通過抽象把主體局限為意識、思想、思維等精神現(xiàn)象。主流哲學(xué)把認(rèn)識抽象為思維與存在關(guān)系中的第二個(gè)基本問題,即恩格斯所說的“思維與存在的同一性問題”(《馬恩選集》第四卷第221頁,1972年版),而思維又被說成是大腦的功能。對于認(rèn)識主體的這個(gè)“此”,道家既不把它神化為靈,也不把它物化為腦,而是“物生神”統(tǒng)一的具有正常生理功能和精神功能的人。對人的再次凈化,去掉其社會身份、性別差異,就是活的身體。因此,在主客體的認(rèn)識關(guān)系中,參與認(rèn)識活動(dòng)的主體不是裝滿概念的腦子,而是心身同在的身體。
主體之外的一切存在都可稱之為客體。然而,主體之所以能成為主體,不僅是它具有反映客體的功能,也不僅是它根據(jù)這種反映能決定自己的行為實(shí)踐。這種認(rèn)識能力是所有有機(jī)體都有的功能。哲學(xué)認(rèn)識論中主體的確定,還在于它能將自身作為客體進(jìn)行認(rèn)識,也即自我認(rèn)識。黑格爾說:“……活的實(shí)體,只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí),或者說,只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí),它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在,或換個(gè)說法也一樣,它這個(gè)存在才真正是主體!保ā毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷第11頁,商務(wù)印書館1997年版)。這樣看來,不只主體之外是客體,當(dāng)主體以自己為認(rèn)識對象時(shí)也成為客體。因此,一切認(rèn)識對象都是客體!暗馈币矊⒁磺姓J(rèn)識對象、自然萬物、人生社會、精神現(xiàn)象以及被認(rèn)識的自我都作為客體。然而,以上這些客體,在哲學(xué)家們的認(rèn)識論中都是以現(xiàn)象表現(xiàn)出來的,有的認(rèn)為認(rèn)識了現(xiàn)象不等于認(rèn)識了現(xiàn)象背后的某物,有的又認(rèn)為通過理性的作用可以化現(xiàn)象的感知為本質(zhì)的認(rèn)識,發(fā)現(xiàn)規(guī)律、獲得真理。然而,“道”的認(rèn)識并非如此。“道”的認(rèn)識不只限于現(xiàn)象,也不只是從萬物萬象中去發(fā)現(xiàn)規(guī)律而達(dá)到頂點(diǎn)!暗馈边要去認(rèn)識作為這些現(xiàn)象和它們的變化規(guī)律之源的“道”!暗馈睕Q不可只理解為規(guī)律,它是一切存在的依據(jù)。規(guī)律也是一種存在,因此了解了什么規(guī)律,掌握了什么客觀規(guī)律并不等于就得道了。
既然“道”的認(rèn)識主體并不限于認(rèn)識者的大腦,而是“物生神”統(tǒng)一的人的心身整體,而這心身整體又可以作為認(rèn)識對象而轉(zhuǎn)化為客體;
既然“道”的認(rèn)識客體不僅包含了一般認(rèn)識論所指的對象,還包括了在一切萬物萬象,以及它們之外的“道”,那么,這樣的認(rèn)識就包含有不同于一般認(rèn)識論的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)主要是:
1.它把萬物萬象甚至神秘的恍兮惚兮的“道”也作為認(rèn)識對象,并把“得道”作為最高追求,因而它不僅屬于可知論,而且是引向“得道”實(shí)踐的可知論,從而與不可知論、懷疑論有別。
2.然而,“道”并不是一個(gè)什么物件、一個(gè)什么事件,不是這種現(xiàn)象或那種經(jīng)驗(yàn),甚至不是一條什么規(guī)律,如果它是規(guī)律就不會難以表述。因此對“道”的認(rèn)識在一定的過程中是超經(jīng)驗(yàn)的和跨越主流認(rèn)識論的規(guī)范的,是不能用什么生產(chǎn)實(shí)踐、社會實(shí)踐和科學(xué)實(shí)驗(yàn)去檢驗(yàn)的,這又使它與唯物實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)識論有別。
3.不僅要對直接的外部客體有認(rèn)識能力,而且還要能自我認(rèn)識才具有主體性。對道家而言,這自我不是源于彼岸的靈魂,也不是認(rèn)識者的純思、純意識,而是包括“物生神”的心身統(tǒng)一體。因此,“道”的自我認(rèn)識,嚴(yán)格說來,不是局限在認(rèn)識自己的意識、思維上,而是認(rèn)識“自身”。
4.“道”的認(rèn)識主體是心身一體,認(rèn)識對象是道物兩域和達(dá)到自知、自明、自覺的“自身”。因此,它的認(rèn)識方法就不會全是思維中的概念運(yùn)作和邏輯推理,它還有語義推演、形象比喻、體感心悟、心領(lǐng)神會、坐忘守一等方式。
5.認(rèn)識的上述特點(diǎn),使“道”的認(rèn)識論分為兩個(gè)部分:“為學(xué)”和“為道”,前者我們稱為“道”的知識論,后者是“道”的覺悟論。
二、“為學(xué)”和“為道”的認(rèn)識內(nèi)容
“為學(xué)”的認(rèn)識論獲得的是對現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的知識,是通過對經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的分析、綜合和判斷而達(dá)到的,是日常的和普通哲學(xué)上的認(rèn)識方法,包括學(xué)習(xí)、思考和實(shí)踐,探索的是事物的因果關(guān)系和規(guī)律。這對于發(fā)展科學(xué),解決現(xiàn)實(shí)的人的生存和發(fā)展問題非常重要。它的認(rèn)識范圍局限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和現(xiàn)象界,是受所謂客觀規(guī)律、自然法則支配的現(xiàn)實(shí)世界。在這個(gè)領(lǐng)域中,客觀必然性、因果律在起普遍作用,認(rèn)識要靠感性和知性的活動(dòng),將雜多感性材料整理為知識!盀閷W(xué)”只能是獲得知識,這可以說是道家為理性劃定的界限。“道物之極,言默不足以載,”(《莊子·則陽》)超過這個(gè)領(lǐng)域,理性就不要去僭越。用有限的語言、概念、思維去表現(xiàn)那無限之物,必定產(chǎn)生范疇倒置,將認(rèn)識對象完全物化,造成對物的肢解。康德將知性理解為運(yùn)用范疇綜合感性的先天綜合能力。但他認(rèn)為知性活動(dòng)的有效范圍是有限的,它不能揭示自在之物、自由、上帝存在、靈魂不死等。道家“知之所至,極物而已”,“道物之極,言默不足以載”等言論表明先秦道家已經(jīng)認(rèn)識到“知”所能達(dá)到的范圍僅限于“物”!爸钡奶攸c(diǎn)便是通過“觀”、“閱”、“明”等手段尋求確定的知識,并構(gòu)建以知識形態(tài)存在的人類的認(rèn)識,即“為學(xué)”。這種方法將人的生存固定化為幾個(gè)概念或概念體系,遮蔽了人生的全部意義和最高追求。
于是緊接著“為學(xué)日益”,道家就提出了“為道日損”!盀榈馈钡姆椒ㄊ乔蟮糜X悟的方法,涉及的是超越日常生活經(jīng)驗(yàn)的修煉世界、心靈世界,包括對“道”的追求和審美、求真、至善的理念的認(rèn)知。因此可以說,“為道”即是把握理念世界的認(rèn)識論。“道”在道家思想中是最高的理念,而自由、純美、真諦、至善都是“道”的不同方面的理念表現(xiàn)。因此,“為道”也是在追求人們在心靈中所渴求而“為學(xué)”達(dá)不到的自由、永恒(長生)、純美的理想境界。由于“知”是有限的,人類對無限的追求只有訴諸“為道”、訴諸“覺悟”,那是人類的精神家園,后者得到道家的極度強(qiáng)調(diào),有時(shí)甚至還主張降低“為學(xué)”的意義而去突出“為道”的地位,擔(dān)心過于強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”會妨礙對“為道”的追求。在“道”的認(rèn)識論里,覺悟論遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于知識論。這也是為什么老子會主張:“不出戶。知天下;
不窺牖,見天道。其出彌遠(yuǎn),其知彌少” (《老子》第47章),以及“塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟(jì)其事,終身不救!保ā独献印返52章);
也同樣是莊子為什么會主張“墮肢體、黜聰明,離形去知“,“坐忘”、“心齋”等等的原因。只有通過最高的理性和純粹的智慧,才能夠直接確定其存在。
“為學(xué)”的認(rèn)識需要我們對外在的“物”的認(rèn)識符合常識,掌握“物”的規(guī)律,最后控制“物”、操縱“物”,用人的力量更改“物”;
而覺悟論對人和世界的把握,不會因?yàn)椤暗馈钡睦砟詈捅倔w地位而取代事物的自化!暗婪ㄗ匀弧笔恰暗馈睂κ挛镒曰捻槕(yīng),它不干預(yù)“物”實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。當(dāng)順應(yīng)變成人的自覺時(shí)就轉(zhuǎn)化為覺悟和境界,個(gè)人融入到了認(rèn)識對象之中,與道合一。這種獲得覺悟的方式,用一般的知識論、認(rèn)識論是難以解答的。這就使得我們有必要突破認(rèn)識論的舊框架,從而促進(jìn)人的認(rèn)識能力?梢,覺悟論不是通過向外求索,而是向更深的精神境界、更奧秘的內(nèi)心世界探詢。但這決不是一種消極的對世界的認(rèn)識,相反,它是一種純精神的漫游。它游向“無何有之鄉(xiāng);
廣漠之野” (《莊子·逍遙游》),使人們能“游心于物之初”(《莊子·田子方》)。在這里,有更廣闊的空間讓精神伸展,讓精神釋放,讓精神遨游,極大地豐富了人們的內(nèi)心世界,豐富了人們的想象力和創(chuàng)造力,使人獲得了自由。
也有學(xué)者把道家以覺悟論方式對世界的把握歸納為“境界形而上學(xué)”,如牟宗三先生就把道家哲學(xué)界定為境界形而上學(xué)。境界屬于信仰的范圍,與理性無涉。這樣的歸納把理性與信仰置于了不同的領(lǐng)域?档略胣oumena來指稱那個(gè)自在之物、物自體,它是思想的對象,而不是現(xiàn)實(shí)的對象,康德宣稱這些東西不可知,不能被理性所辯護(hù),不構(gòu)成知識。于是他把noumena 和phenomena安排在了不同的領(lǐng)域。后來的存在主義哲學(xué)超越了這種區(qū)分。在今天的宗教哲學(xué)領(lǐng)域里,也有一股思潮試圖重新思考把信仰劃在非理性領(lǐng)域是否合理,如普蘭丁格(Alvin Plantinga)的“改革宗認(rèn)識論”(Reform epistemology)通過引入模態(tài)邏輯而證明信仰的知識也是有保證的真信念(warranted true belief)。這樣,宗教信仰也成了受到理性辯護(hù)的知識。其實(shí),與有些宗教的覺悟不同,我們認(rèn)為,對“道”的覺悟也是一種理性現(xiàn)象,而不僅僅是信仰。首先,老子理性地設(shè)定了“道”的存在。他說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母!保ā独献印返25章)。哲人看到世間萬物皆有根據(jù)和前提,“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇”。(《老子》第16章)“!奔捶磸(fù)出現(xiàn)的事物之不變的規(guī)則。他也看到“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”(《老子》第2章),一切都那么有規(guī)律,由此推知,只有整個(gè)世界有前提、有“常”、有本體,人的存在也才有前提、有意義、有理由,人的生命才能得到終極的安頓。但這個(gè)本體的“道”不在我們的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi),所以只能直觀和理性地設(shè)定。對“道”的這種覺悟可以說是信仰,但這是本體性的理性信仰,是老子通過“觀”萬物而設(shè)定的。
二 經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識方法——對極關(guān)系的認(rèn)識
一、對極關(guān)系的普遍性
事物的內(nèi)部和外部都存在著對極關(guān)系,并在一定的條件下相互轉(zhuǎn)化、產(chǎn)生新的形態(tài)、新的事物。對極關(guān)系可以稱為正負(fù)對極、實(shí)虛對極、正反對極,而按中國傳統(tǒng)思想普遍采用的術(shù)語可以統(tǒng)稱為陰陽對極。老子講“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和!保ā独献印返42章)萬物之中都有陰陽兩面,它們之間的關(guān)系決定了萬物的性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化。陰陽對極具有兩個(gè)重要的性質(zhì):普遍性和互動(dòng)性。對極關(guān)系是“道”轉(zhuǎn)為分化和外化后出現(xiàn)的所有形態(tài)中最簡單、最普遍的屬性,也是對萬物萬象進(jìn)行認(rèn)識必須掌握的認(rèn)識方法!暗馈边M(jìn)入“一生二”的演化階段,即是分化之始,這就是“無”、“有”的出現(xiàn),它表明本無對立面、無形式的“道”,在此有了形式,有了兩種形式的差別,這差別就蘊(yùn)涵了陰陽兩性的對極關(guān)系。“陰陽”兩性是事物普遍的屬性,也是事物最普遍的能為人們時(shí)時(shí)經(jīng)驗(yàn)到的普遍關(guān)系。老子是以“負(fù)陰抱陽”(《老子》第42章)來表達(dá)這一關(guān)系及其法則的。
在道家的著作中,關(guān)于對極關(guān)系的普遍性講得很多,除提出了“無”和“有”外,還提出了難易、長短、高下、音聲、前后、美丑、損益、剛?cè)、?qiáng)弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、大小、多少、生死、勝敗、攻守、進(jìn)退、靜躁、重輕等等一系列對立互動(dòng)的概念。在道家眼里,一切事物都是一分為二的,如“將欲歙之,必故張之;
將欲弱之,必故強(qiáng)之;
將欲廢之,必故興之;
將欲取之,必故與之。是謂微明!保ā独献印返36),“反者道之動(dòng);
弱者道之用!保ā独献印返40)“甚愛必大費(fèi);
多藏必厚亡!保ā独献印返44章)“大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大辯若訥。”(《老子》第45章)“圣人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多!保ā独献印返81章)這都表明對極關(guān)系的普遍存在,這種對立和相互消長的物質(zhì)勢力,是事物本身所固有的,是萬物的基本規(guī)律。“對極互動(dòng)”主要包括以下四點(diǎn):
1.兩極相互對立,互相成為對方的對立面;
2.即使構(gòu)成對立面,對立雙方也不是純粹的對立,而是陰中有陽、陽中有陰,你中有我、我中有你;
3.兩極一直處于運(yùn)動(dòng)變化之中,此消彼長;
4.最后,因事物某個(gè)屬性的極端增長而“物極必反”,彼此地位互換,陰成為陽,陽成為陰。
二、對極的變化性及其特色
對極互動(dòng)比對極統(tǒng)一更為重要,它排斥了抱殘守缺的中庸觀點(diǎn),承認(rèn)事物有變化發(fā)展的“道”性,承認(rèn)事物能夠不斷完善自己,趨向于“道”。人,包括肉體和靈魂都可以不斷向上提升、不斷完善而趨于理想。道家對人身體的看法就是基于這樣的理解。對極又互動(dòng)的法則在道教的修身養(yǎng)性中也有很重要的實(shí)踐意義。比如“物”、“生”、“神”這三大范疇,存在著“物”與“生”、“生”與“神”、“神”與“物”,以及它們與“道”的對立互動(dòng)性。道士們煉金丹追求長生,這從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀點(diǎn)來看是不可信的,但從哲學(xué)上看有它的意義。這就是“物”和“生”可以互動(dòng)和轉(zhuǎn)化,煉丹是求“物”的精華,精華之“物”可以轉(zhuǎn)化為生命力,獲得長生。而“生”經(jīng)過修煉可以轉(zhuǎn)化為“神”。因此凡具有生命力的動(dòng)植物,在修煉之后都可以轉(zhuǎn)化為這樣的神、那樣的仙。兩極對立、“陰”“陽”互動(dòng)不僅是道家的思想,也存在于多種學(xué)說中,存在于我們的生活經(jīng)驗(yàn)中,所以“道”的這一法則人們很容易領(lǐng)會。
在對極互動(dòng)關(guān)系中,道家傾向于否定的一面,這是道家對極互動(dòng)的重要特色。老子無為之道術(shù)的基本原則是“明道若昧”(《老子》第41章)、“正言若反” (《老子》第78章)!叭舴础奔茨嫦蛩季S,學(xué)會根據(jù)否定的辯證法,從反面看問題。在矛盾轉(zhuǎn)化方面,老子認(rèn)為“反者道之動(dòng)”,一切事物都是向相反方向轉(zhuǎn)化的。他舉出“禍兮福所倚,福兮禍所伏”(《老子》第58章),“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”(《老子》第22章)等例證,說明事物都會向它們的對立面轉(zhuǎn)化。人們一旦懂得否定的辯證法,明道若昧,不再執(zhí)著于“有”,反而會常保其“有”;
自覺謙下地居于“無”,反而會不無。老子是一位其正的智者,他教人無為、無我、居下、退后、清虛、自然。一般人只能看到事物的正面,而老子卻看到了反面;
一般人只能看到事物的外表,而老子卻看到了內(nèi)涵。老子的辯證法思想,擴(kuò)大了人類文化的廣度,增加了其深度與韌性。
三 思辨的認(rèn)識方法——循環(huán)認(rèn)識
一、循環(huán)認(rèn)識的內(nèi)容
論述對極認(rèn)識的局限是它限于經(jīng)驗(yàn),只見樹木、不見森林,只看到萬物變化的自發(fā)性,而不能在眾多自發(fā)性的整合中看到目的性。而循環(huán)認(rèn)識不僅靠經(jīng)驗(yàn),更要靠思辨。循環(huán)認(rèn)識是多個(gè)對極關(guān)系的綜合,顯示了事物之間存在著相互轉(zhuǎn)化和依存的關(guān)系,而所有的相互關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)以“道”為起點(diǎn)又為終點(diǎn)的大循環(huán)。對極認(rèn)識適用于現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn),是一切事物的普遍性法則。循環(huán)認(rèn)識是宏觀認(rèn)識,是對一系列的對極關(guān)系的綜合,超過了感性,是無法經(jīng)驗(yàn)到的。無數(shù)的對極關(guān)系環(huán)環(huán)相扣,比如食肉動(dòng)物吃草食動(dòng)物的直接現(xiàn)象沒有表現(xiàn)循環(huán)。但如果把尺度放大,人們發(fā)現(xiàn)它又是生態(tài)大循環(huán)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。
“道”從起點(diǎn)到終點(diǎn)的過程,在哲學(xué)上可以歸納為內(nèi)化段、分化段、外化段到回歸段!暗馈钡难h(huán)性在于它是一切演變的起點(diǎn),又是一切變化的歸屬點(diǎn)。“道生一”、“一生二”、“二生三”之“生”是“道”的分化,“三生萬物”(《老子》第42章)是外化,到了萬物這個(gè)階段,整個(gè)過程又反過來了。這個(gè)時(shí)候更注重和強(qiáng)調(diào)的是“法”,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第25章)!吧焙汀胺ā钡囊饬x是不同的,“法”體現(xiàn)著回歸,它是在此岸找此岸的原因,不依托上帝。這有別于其他宗教!吧斌w現(xiàn)著順延。莊子談到“道”時(shí),曾說“莫知其始,莫知其終”(《莊子·大宗師》),這很容易被理解為它是無頭無尾的無限序列。然而,我們發(fā)現(xiàn),這種不知其“始”和“終”的無限是在一個(gè)大循環(huán)中表現(xiàn)的,并且始和終都?xì)w于“道”。
在范疇間、在具體事物上,“道”通過陰陽異性使處于相互關(guān)系中的范疇或事物有了對極性,對極雙方存在著相互轉(zhuǎn)化的法則。這一法則還表現(xiàn)為當(dāng)事物的性質(zhì)走到極點(diǎn)又會出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律!按笤皇牛旁贿h(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”(《老子》第25章)說的就是這個(gè)規(guī)律!拔飿O必反”、“復(fù)歸其根”已有循環(huán)性了,不過還只是尚無多環(huán)節(jié)作為過渡的直接演進(jìn)。
如果對極關(guān)系在演化過程中,有中間環(huán)節(jié)傳遞變化,最后又返回到變化的起點(diǎn)或前面的某環(huán)節(jié)中,這就出現(xiàn)了循環(huán)。這種循環(huán)不是無限又無界的序列,也不是有限有界的直線內(nèi)的性質(zhì)或位置互換,而是有界無限的環(huán)狀循環(huán)。老子談到這種循環(huán)往復(fù)是:“萬物并作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根!保ā独献印返16章)莊子講:“萬物皆出于機(jī),皆入于機(jī)”(《莊子•至樂》)。我們在季節(jié)變換、日月盈虧、潮汐漲落等變化中,植物的春生夏長、秋收冬藏中可看到這種循環(huán),這些是經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)。
然而,有些循環(huán)是我們不能在經(jīng)驗(yàn)中找到的,尤其是“道”的大循環(huán)。這就需要應(yīng)用思辯去將它構(gòu)建并表達(dá)出來!暗馈钡拇笱h(huán)是以“道”為起點(diǎn),由它演變出萬物。但如果追問“道”又是從那里來的,或它是依據(jù)什么而為“道”的?老子說他不知,但另一方面他又說“道法自然”,那么“自然”就更為根本了。對“自然”又可以追問,有各種答案,但都不會否認(rèn)“自然”的現(xiàn)實(shí)性。這樣一來,“道”就來自于現(xiàn)實(shí)世界,是人和萬物及其關(guān)系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了,“道”是這個(gè)循環(huán)的起點(diǎn)又是它的終點(diǎn),它的演化的無限性,是由大循環(huán)來體現(xiàn)的。
二、循環(huán)認(rèn)識的特點(diǎn)
“道”的循環(huán)論有著特殊的意義和特點(diǎn)。
第一,它是道家構(gòu)成一個(gè)完整的思想體系之必須。
第二,“道”即是循環(huán)的起點(diǎn),也是循環(huán)的終點(diǎn),進(jìn)一步確立了“道”的理念地位。
第三,循環(huán)拒絕了彼岸,不用去設(shè)定上帝和靈魂。西方哲學(xué)中沒有這樣的大循環(huán)。如果問“有”之前是什么,就只能在彼岸世界去尋找此岸世界的原因。這個(gè)原因就是“上帝”。循環(huán)論則用不著設(shè)定彼岸的上帝。它雖在某些部分有先驗(yàn)性,即不來自于經(jīng)驗(yàn),但它拒絕了對彼岸世界的設(shè)定。所以在道家的理論中,最難看到對上帝、靈魂的專門討論。即使是道教,它作為宗教必須有自己信仰的神和仙,但這些神仙最重要的主神大多是對現(xiàn)實(shí)生活有過貢獻(xiàn)的人物的神化,或是對自然和社會某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化,彼岸性和驗(yàn)超性不如其它三大宗教強(qiáng)。所以,有人把道教稱為自然宗教,說它很看重現(xiàn)實(shí),對于彼岸和來世的重視不如其它三大教,是有道理的。
第四,循環(huán)論為道教注入了不同于其他宗教的特點(diǎn)。道教教義的要旨即成仙了道、長生久視,它不把希望寄托在彼岸和未來,其最大的特點(diǎn)就是對現(xiàn)實(shí)生命、社會及自然的高度重視,所以特別關(guān)照這個(gè)人與之朝夕相處的世界。道教從一開始就強(qiáng)調(diào)濟(jì)世度人的社會關(guān)懷,將人道和仙道統(tǒng)一起來。由于道家追求在今生今世長生不死,它把過去、未來都納入到當(dāng)下的現(xiàn)世時(shí)間之中,未來與現(xiàn)在是連續(xù)的關(guān)系,不能等待下一個(gè)間斷了的神圣時(shí)間段的來臨。在道家時(shí)間觀里,無路可退。道家不是要逃離此世,而是要在此岸實(shí)現(xiàn)超越。所以改善社會環(huán)境、改善人與人的關(guān)系、改善自身對道家實(shí)現(xiàn)成仙的目標(biāo)是必不可少的。道教的仙人乃人修煉而成,人神之間沒有不可逾越的鴻溝,仙界就在人間。
四 心身一體的認(rèn)識過程
前面談“道”的認(rèn)識特點(diǎn)時(shí)指出,認(rèn)識對于道家而言,不只是大腦的思維活動(dòng),更是心身一體的認(rèn)識活動(dòng)!绑w”具有雙重含義,它作為名詞指人體,它作為動(dòng)詞指體會、體悟、體察,這樣的體知是一種能動(dòng)的整體性的認(rèn)知活動(dòng),它比單純某方面的諸如感覺、思維、意向、情感等等有更深的認(rèn)識能力。本節(jié)對作為主體的身體的認(rèn)知活動(dòng)作進(jìn)一步的討論。
一、身體與思維
一般說來,我們習(xí)慣于把思維視為離開身體的抽象活動(dòng),認(rèn)為思維可以反觀自己的身體,肉身不過是思維的物質(zhì)條件、生理基礎(chǔ)而已,甚至它還可能成為獲得知識的障礙,要把握真理必須擺脫身體的干擾。在這里,思維必須與身體分開,或者說,思維不過是身體的一個(gè)器官——大腦的功能而已。流行的認(rèn)識論也可能承認(rèn)身體在認(rèn)識過程中有一定的主體性,但這主體的認(rèn)識功能是分裂的,眼耳鼻等感官只提供感覺材料,而大腦則通過知性活動(dòng),也即思維,把雜多的感性材料化為知識。身體的各部分雖然參與認(rèn)識過程,但被分裂為后勤和前臺、司令和士兵、上級和下級的關(guān)系。這樣作為有機(jī)的整體性的身體被貶為像機(jī)器、像社會組織一樣,不僅失去了它的生態(tài)價(jià)值,也無從引申出它的神圣性。思維活動(dòng)盡管在這種被分裂的關(guān)系中處于上層地位,但仍然只具工具意義,是大腦的功能,是具有推理、判斷的工具,是制造知識的一臺智能機(jī)器。思維被工具化必然貶低人,于是流行的認(rèn)識論又不得不說人還有靈魂,或者思維的知性活動(dòng)還得接受更高的理性的制約,受這理性必然有的理念的管束,從而才使人有了尊嚴(yán),有了神圣性。然而,再追問這靈魂、這具有理念的理性又是人的哪個(gè)器官的功能?這就沒法解答了,只好說這是先天的不可知的,或者是合理的設(shè)定罷了。這樣一來,作為有機(jī)整體的身體被排斥在認(rèn)識活動(dòng)之外,只有它的某些部分分別參與了認(rèn)識活動(dòng)中出現(xiàn)的感覺、印象、表象、共相、概念、規(guī)則、知識的形成,而整個(gè)身體卻成為只具生理意義的“臭皮囊”了。
二、身體與心
在“道”的認(rèn)識論中,身體具有重大的認(rèn)識意義,它是認(rèn)識的主體、修煉的主體、實(shí)踐的主體。它追求“得道”,不只是滿足思維的快樂、思想的開拓,更要滿足身體的長期存在和身體展示的自由。身體是物、生、神的統(tǒng)一,是問道、求道、得道的參與者。身體的現(xiàn)象包含了物界、生界、神界的現(xiàn)象,而就物界和生界來講,它是最具生態(tài)意義的自然現(xiàn)象;
而就神界來講,它具有意識的功能,不僅能思維,還包含有情感、欲念和意志,以及要求與永恒、絕對一致的靈性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
然而,我們又不能把身體各器官、各組織分為物、生、神不同的三塊,一旦分開身體就成為尸體而不存在。在身體的任何部分,哪怕是個(gè)小器官、小細(xì)胞,只要它活在身體中,都是物、生、神的合一。另外,我們也不能說,這三者關(guān)系中,物是基礎(chǔ),生、神是上層結(jié)構(gòu),因?yàn)樵诘兰铱磥恚@三者都具有道性,所以它們之間才能相互轉(zhuǎn)化和互動(dòng)。在萬物萬象的大千世界中,可以將很多不同的物象分別歸入物、生、神三界,而人的身體則具有特別的意義——它是物、生、神的統(tǒng)一。正是由于這一點(diǎn),它才具有認(rèn)識萬物萬象的主體性,能從自身中找到與萬物萬象的對應(yīng)、互感甚至同一的關(guān)系。這種同一,如同哲學(xué)上思維與存在同一意義一樣,身體與萬物同一是“道”確定萬物萬象可以為心身合一的身體認(rèn)識的依據(jù)。
“道”的認(rèn)識理論不否認(rèn)認(rèn)識主體有內(nèi)部結(jié)構(gòu),有感覺、知覺、思維等等,有莊子在《齊物論》中所說的骸、竅、藏等感知器官。但“道”的認(rèn)識論不去孤立的確定它們的認(rèn)知意義,不在它們中分等級。莊子說:“百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉,如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎,其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真!边@種對認(rèn)識主體有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的肯定,但對每種感知功能是否有獨(dú)立性或隸屬性的疑問,表明道家把它們看做是不可分開的認(rèn)識整體來確定其意義的。如果將它們分割開來,勢必導(dǎo)致認(rèn)識的片面性,以至于離認(rèn)識道越來越遠(yuǎn)。在《莊子·應(yīng)帝王》中作者用渾沌的寓言表達(dá)了這種擔(dān)憂!磅崱焙汀昂觥苯(jīng)常得道“渾沌”的招待,為了答謝,“鯈”和“忽”決定為渾沌鑿七竅,他們發(fā)現(xiàn)人皆有之,獨(dú)混沌缺失,于是他倆一日為之鑿一竅,以便讓渾沌可以視聽言動(dòng),結(jié)果七竅鑿?fù),渾沌卻死了。目、耳、口、鼻等“七竅”作為感覺器官,對于“為學(xué)”是可以分別去探究它們各自的功能的,由于“道”不可分割,對它的認(rèn)識不能只通過目、耳、口、鼻等感官來認(rèn)識,這些感覺器官有時(shí)甚至是“為道”的障礙。
毫無疑問,人的感情、感覺、知覺、思維、意志、欲念如果將它們分開討論,或者將它們置于等級關(guān)系中,它們都可以成為“為學(xué)”的對象,成為精神現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)、一般哲學(xué)認(rèn)識論的問題,而當(dāng)把這一切內(nèi)感內(nèi)覺作為統(tǒng)一的主體性時(shí),它就是道家所說的“心”!暗馈眱(nèi)化在人體之中即是“心”,“心”之于“身”,猶如“道”之于天地。《文子·九守》說:“人與天地相類,而心為之主!薄豆茏印蟹健芬舱f:“道之……在人者,心也!薄豆茏印吩唬骸疤熘玫勒咴谌,人之得道者在心”。黃老道家的作品《管子》之《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《白心》、《內(nèi)業(yè)》有很多關(guān)于“心”的論述。就其篇取名“心術(shù)”就可知作者意在說明心的功能!豆茏印ば男g(shù)上》云:“心術(shù)者,無為而制竅者也”,心的作用在于能干預(yù)九竅。除此之外,《管子》還把心的活動(dòng)分為兩個(gè)層次,《管子·內(nèi)業(yè)》曾言:“心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,意以先言,意然后形,形然后言,言然后使,使后治。”“心之中又有心”表明“心”有兩重結(jié)構(gòu)、兩個(gè)層面,其中,“心”指意識的淺層活動(dòng),包含人的感官、聽聞、知見、情緒、情感、欲望等活動(dòng);
“心中之心”則指向意識深層活動(dòng),這不是一般的理性活動(dòng)的心,而是超乎概念思維之上的心。
“心”之理論不是道家獨(dú)有的理論,中國的佛教哲學(xué)和儒家思想對“心”都有見解。他們或者把“心”看做是本源、本體、本性,主張“即心即佛”;
或者把性看做為本,心則是功能性的,王夫之的“性體心用”論既是這個(gè)意思。道家的“心”論盡管各派不盡一致,但都不會把“心”作為本體、本源,也不會把“理”、“性”作為本體、本源,因?yàn)榈兰抑怀姓J(rèn)“道”才是本體、本源!靶摹辈皇莿e的,它是不能離開身體的,它是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總稱。這樣,“心”并不是指思維,也不單指情欲或意志,更不是心臟的某種神秘功能。“心”在這里的哲學(xué)含意是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總合,它有思維、有情欲、有意志,也有目的性,因而它不只有主體性,還有主觀性,以及因各主體間的意志、欲念和目的性不同而具有的主觀差異性!靶摹钡某闪,使認(rèn)識的主體性轉(zhuǎn)為認(rèn)識的主觀性,這比僅用思維與存在的關(guān)系更為合理解答人們認(rèn)識上的差異問題。
三、身心合一的認(rèn)知
身體認(rèn)知的妙處在于它是心身一體的認(rèn)知。流行的哲學(xué)認(rèn)識論把認(rèn)識過程看做是身體與思維分工的認(rèn)識過程,即身體的各感覺獲得的感知交給思維去進(jìn)行分析、綜合和判斷而獲得知識!盀榈馈钡恼J(rèn)識承認(rèn)以上認(rèn)識過程對于認(rèn)識主體求得生存和發(fā)展有普遍性和適用性。但對于追求理念世界的“為道”的認(rèn)識過程,思維不能代替“心”。
“心”既然是身體內(nèi)感、內(nèi)覺的總稱,那么就有一個(gè)對“心”自知和自明的問題。上面已講,我們不能只在生理學(xué)、神經(jīng)醫(yī)學(xué)、心理學(xué)的意義上去了解“心”和確定其認(rèn)識能力,從這些方面去把握它屬于“為學(xué)”的范圍。要從“為道”方面去認(rèn)識“心”,其前提是要明白,內(nèi)感內(nèi)覺的總和不是算術(shù)總和,不是二加三等于五,而是一種精神的升華,從一般的感覺、思維、情欲、意志、目的等等能上升到莊子所說的“吾喪我”的境界。顯然,后面這個(gè)“我”是經(jīng)驗(yàn)中、現(xiàn)象中的現(xiàn)實(shí)的我,前面的“吾”是進(jìn)入更高境界、面向理念世界的“吾”,這“吾”是“我”的升華,因而獲得“吾”需要失去“我”。
現(xiàn)在的問題是,并不是每個(gè)人都能達(dá)到莊子“吾喪我”的境界。這取決于兩點(diǎn):首先是各主體的“心”并不相同,即前述的個(gè)人有很大的主觀差異性。這是因?yàn)槿说那橛、意志、思維、目的都不相同,因而由它們總和的每個(gè)人的“心”就千差萬別。“心”的差別不像思維的差別只表現(xiàn)為量的水平的或高低的差別。除了量的水平的差別,還可表現(xiàn)為質(zhì)的差別,有“好心”、“歹心”和“善心”、“虛心”等。其中,對于不適合于“為道”的各種“心”,若要走入“為道”之路,那就要在“為道”的大門之前調(diào)整自己的“心”的狀態(tài),使其目的純正、志向守一。在這個(gè)前提下,要按“為道日損”的各種修煉方法去養(yǎng)身修心,去獲得覺悟,并以這種認(rèn)識能力達(dá)到“道”的理念世界。所以,調(diào)整心態(tài),使其純正,是進(jìn)行“為道”認(rèn)識的必須要求。
不論是“為學(xué)”還是“為道”,身體都是求知或求道的主體。因?yàn)椤靶摹笔巧眢w的內(nèi)感內(nèi)覺的總和,它們是須臾不可分離的。在“心”的調(diào)節(jié)或修煉中,身要配合,要進(jìn)入修身狀態(tài)。所以當(dāng)莊子提出“黜聰明”這種好似屬于“心”的狀態(tài)時(shí),又同時(shí)講了“墮肢體”這樣屬于身體方面的配合。心身合一并相互配合才能成為認(rèn)識的主體。
“心”身合一的另一個(gè)特點(diǎn)是它們互為目的。道家既不把身和心看做是萬物萬象的本體、本源,也不把它們之間的關(guān)系看做是體用關(guān)系,而只承認(rèn)“道”才是本體本源。但“心身合一”的認(rèn)識主體又與萬物不同,它不僅有認(rèn)識能力,而且還有認(rèn)識的目的性。認(rèn)識的最高目標(biāo)是對“道”的認(rèn)識,而通過對“道”的認(rèn)識,“心”和“身”都能獲得自己的目的。身的修煉可以讓“心”更純、更有覺悟,“心”的修煉同樣可以讓作為有生命力的身更自由、更長久。身心不僅合一,并且互為目的,是“道”的認(rèn)識論的特點(diǎn)和重要內(nèi)容之一。
五 認(rèn)識的目的與意義
一、認(rèn)識的目的
“道”的認(rèn)識分為知識論和覺悟論,這兩部分顯然有不同的目的,前者是增長認(rèn)識者的知識,相當(dāng)于主流哲學(xué)中達(dá)到認(rèn)識的知性階段。后者是為了達(dá)到對“道”的認(rèn)識,達(dá)到得道成仙的悟界。然而,對“道”的整個(gè)認(rèn)識而言,前者和后者之間存在著一種相當(dāng)于康德哲學(xué)的自然法則和道德法則那樣的關(guān)系,也即必然與自由的關(guān)系。毫無疑問,增長知識對于認(rèn)識者的生存和發(fā)展有重大意義,但并不是尋“道”的最高目的。對道家而言,“為學(xué)”再多,主體也是在必然界中打交道,認(rèn)識規(guī)律、服從規(guī)律事實(shí)上也是在受必然的奴役,是必然的奴隸,至多是不受懲罰的奴隸,無自由可言。而“為道”,是為了尋求得道,而道是一切萬物萬象之源,認(rèn)識者達(dá)到了這樣的得道成真的境界,目的不是為了生存和發(fā)展,而是去享有超越規(guī)律和必然的自由。要想長生不老,要想乘云漫游,要想擺脫生老病死這個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的存在極限,其實(shí)質(zhì)就是追求主體的最大自由。因此,在“道”的認(rèn)識論看來,“為學(xué)”是為了生存和發(fā)展,“為道”是為了追求最大的自由,并因此要以“為道”作為最根本的追求。
二、“道”的認(rèn)識論意義
在“為學(xué)”,尤其在“為道”的認(rèn)識活動(dòng)中,并不是我們常說的在去偽存真、去粗取精、由表及里的過程中將現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為概念的抽象方式來進(jìn)行認(rèn)識。它的認(rèn)識更多的是使用凈化的方式,也即將注意的對象純凈化,在觀念中將干擾它的各種因素排除,使它在這純凈的環(huán)境中依其原本而自由自在的展開自己,從而從在現(xiàn)實(shí)中受到局限、受到干擾的虛象轉(zhuǎn)為認(rèn)識中的真象,這樣的真象,也是“道”的展示。由此可見,用凈化的方法去尋求真象其認(rèn)識意義不低于用抽象法去尋求真理!暗馈钡恼J(rèn)識論,對那些被這樣真理、那樣真理困擾的人們,具有開啟心竅的重大意義。
“道”的認(rèn)識一方面不受傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的方法和認(rèn)識對象界限的狹窄約束,同時(shí)又把信仰領(lǐng)域中的超驗(yàn)對象轉(zhuǎn)為認(rèn)識對象。在道家看來,不是什么神和仙創(chuàng)立了“道”,反倒是“道”可以創(chuàng)生出各種神和仙。這樣一來,“道”的認(rèn)識論不僅把主流哲學(xué)中的不可知的轉(zhuǎn)為可知的,也把超驗(yàn)界的東西轉(zhuǎn)為可認(rèn)識的。這種認(rèn)識論不管是否普及,是否獲得成功,但它極大地?cái)U(kuò)大了認(rèn)識范圍,提升了認(rèn)識主體的能動(dòng)性,這是必須要加以肯定的。
“道”的認(rèn)識論多是以片斷性的言論存在于道家的典籍和道教的一些教義中,有些是可以被現(xiàn)代人理解的,有很多則籠罩在神秘的甚至是迷信的色彩中,還有待于研究者們進(jìn)一步去發(fā)掘。
作者簡介:
陳 霞,女,中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員,博士生導(dǎo)師
汪伊舉,男,四川人民出版社副編審
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[1] “接”,應(yīng)接,既與認(rèn)識對象聯(lián)系。“謨”,同謀,既謀慮,是認(rèn)識主體的活動(dòng)。但“至知不謀”,最高的知識不是主體獲取一般知識的籌劃活動(dòng)。
[2] “材”,既才能、能力,是主體具有的!敖狻,與客體接觸,既要有認(rèn)識的對象。
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