大眾文化是一種被沒有任何智識和道德努力，并因此為廉價的最平庸的能力所占據(jù)的文化。――列奧?施特勞斯 　　 　　悖謬的爭論 　　 　　時下，文化領(lǐng)域展開轟轟烈烈地反“庸俗、低俗、媚俗”運動，而郭德綱不辛成為靶子。對于更多的人而言，說到三俗，恐怕想起來的還是形形色色的選秀活動、露骨的相親宣言、矯揉造作的芙蓉姐姐以及淺薄的鳳姐。
　　海外輿論將反“三俗”稱為“新道德運動”。不得不說，這是一種犀利的觀察和準確的描述�！暗赖隆边@個詞，在“以德治國”的口號退場之后，早已消失在中國政治乃至輿論的語境之中。
　　的確，近些年人們不遺余力地提倡和力圖打造這樣一個政府：一個經(jīng)濟上的守夜人、政治上的人權(quán)保衛(wèi)者以及文化上的中立者。反“三俗”自然會遭到口誅筆伐。反對者言，保持中立是政府最大的美德，主張政治應(yīng)當對人們一視同仁，亦即對各種價值觀念、信仰追求或者學(xué)說、教義持一種中立的、不偏不倚的，甚或是淡漠的態(tài)度。
　　然而，這是現(xiàn)代民主政治的真理嗎?還是某些人自以為是的幻想和西方統(tǒng)治集團的另一種說教?
　　20世紀著名思想家列奧?施特勞斯對這種徹底的自由主義觀點進行了毫不留情地批判。他說，自由主義要求一視同仁地尊重所有的價值觀念、信仰學(xué)說和歷史文化傳統(tǒng)，你好我好大家好，只會使得所有的價值觀念、信仰學(xué)說和歷史文化傳統(tǒng)都失去意義，都變得可有可無，因為它們只在私人領(lǐng)域具有意義，而不具有公共意義；這就陷入了虛無主義和相對主義，是一種現(xiàn)代性危機。
　　這樣批判或許過于哲學(xué)化，并沒有直接回答民主政治與德性的關(guān)系，但卻讓美國道德文化保守派欣喜若狂。80年代美國保守派開始對自由派進行反攻，道德文化領(lǐng)域成為重要陣地，道德文化保守派幾乎全面采納了施特勞斯對自由主義的批判。90年代美國共和黨在政治上取得勝利，施特勞斯也因此在去世20年后被尊奉為“共和黨革命的教父”�，F(xiàn)今即便是美國最激進的自由派也無法否認公共領(lǐng)域需要德性存在。
　　對照起來看，當今中國流行的對于反“三俗”運動的口誅筆伐，無非走的是半個世紀前美國自由派的套路。那么，套用施特勞斯的觀點，甚至更進一步套用西方政治哲學(xué)家對于政治與德性關(guān)系的討論，來理解反“三俗”運動，似乎也是可行的，盡管這么做屏蔽掉了中國政治文化傳統(tǒng)與西方政治文化傳統(tǒng)的差別，無疑對問題進行了簡單化的處理，從而缺乏“知性的真誠”。
　　這場爭論，本身就是極為悖謬的，卻是不得不為之的。
　　
　　政治馴化下的德性
　　
　　施特勞斯對民主社會并沒有太高的期待，他認為民主不是大眾的統(tǒng)治，因為大眾仍然統(tǒng)治于精英，民主其實是大眾的文化，而“大眾文化是一種被沒有任何智識和道德努力，并因此為廉價的最平庸的能力所占據(jù)的文化�！币虼�，教育大眾或者改造大眾文化的問題，在民主社會無疑是政治問題。得出這個看似簡單的結(jié)論，在思想史上卻不是一蹴而就的，而是步步轉(zhuǎn)化而來。
　　將德性納入政治的規(guī)訓(xùn)之中，本身就是現(xiàn)代政治的立場，濫觴于馬基雅維利。在馬基雅維利這里，德性不再是古典政治哲學(xué)中的最高的追求，而應(yīng)當服從于政治，即：好公民的問題是第一位的問題，而好的基督徒或者好人的問題是私人領(lǐng)域的事情。從此，對于好公民的公共標準的探討即德性問題開始與政治社會聯(lián)系起來。
　　談?wù)�治必然會談到政體。孟德斯鳩仔細區(qū)分了共和、君主、專制三種政體。他認為，在共和政體下，當全體人民擁有最高權(quán)力時，便是民主政治；君主政體和專制政體的自我維護并無更多的道義可言，但是在平民政治的國家里，卻需要一種更為強悍的原動力，這就是品德。而品德指的是對共和國的熱愛，是一種感情，并非知識的產(chǎn)物。
　　盧梭接續(xù)了孟德斯鳩對于德性的看法。盧梭所指的德性，主要是指政治品德、愛國者的品德或者一整個民族的品德。不要忘記，當時正處在啟蒙運動和理性主義大張旗鼓的年代，因此這種接續(xù)顯得格外反叛。
　　盧梭曾憤慨地說：“古代政客們無休無止地談?wù)摰氖秋L尚和德性；今天的政客們除了貿(mào)易和錢，什么都不談。”貿(mào)易、金錢、啟蒙解放貪欲、奢侈、信仰立法萬能，乃是現(xiàn)代國家的特征。然而，盧梭無意回歸城邦，他要建立的乃是一個現(xiàn)代國家，但同時他又看到了現(xiàn)代文明對于人的敗壞，因而他致力于為現(xiàn)代社會構(gòu)建一個新的基礎(chǔ)，一個更“自然”的基礎(chǔ)。
　　盧梭曾將自由社會稱為“民主制”，民主制比任何制度來說更接近于自然狀態(tài)的平等。他強調(diào)：從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的過渡，不能借啟蒙運動所要求的直接的、幾乎是自動的方式來進行。自由社會無疑是需要道德的。一個由其成員進行統(tǒng)治的自由社會需要最細致的教育，以便公民們具備必要的德性來治理他們自己并在相互之間施行統(tǒng)治。因此，所有的道德和理智訓(xùn)練對這樣一個整體的社會來說，都是正當?shù)哪繕恕?
　　
　　關(guān)乎幸福的文化
　　
　　致力于構(gòu)建自由社會的盧梭，在《關(guān)于戲劇演出給達朗貝爾的信》中卻深感小城日內(nèi)瓦在引進劇院后隱含盲目而危險的道德危機，他痛斥法國巴黎的風氣讓男人喪失真正的勇氣，那里的人們談?wù)搻矍�、悲劇、女性的媚態(tài)，正是如此，男性因為諂媚的做作卻愈發(fā)柔弱，它的最終后果是城邦風氣的退化。
　　他寫道：“一切無益的娛樂對于人都是壞事，因為人的一生太短促了，而時間太寶貴了�！�…只有對自己的不滿、閑散的苦惱、對淳樸的正�？谖兜膯适Р攀剐伴T歪道的娛樂應(yīng)運而生�！�…還沒有一個民族因為酒消費過多而滅亡，但是所有的民族都因婦女的淫佚放蕩的生活而遭到滅亡�！�
　　對盧梭而言，文化的關(guān)懷和政治的關(guān)懷是不可分離的。這與我們熟知的觀念不同，因為從19世紀開始，文化觀念徹底和政治分離。事實上，“文化”在其現(xiàn)代意義上被使用，是康德從對盧梭的闡釋中得來的。盧梭要在自然和文明之間尋求一種協(xié)調(diào)。文明所指的是人們在長久的歷史進程中積得的需求和欲望，以及滿足這些欲望和需要的手段。政治在其狹窄的意義上關(guān)系到國家，是就人們之間進行的交往而施行的最低程度的統(tǒng)治，并不關(guān)系到人的幸福。而文化是人們作為一個整體而生活的場所；它框定并塑造人們可能的生活方式，以及人們達到幸福的方式。
　　因此，盧梭意欲的立法者必須同時是文化的奠基者。立法者不僅需要神的權(quán)威，他還必須確立一種公民宗教，唯有公民宗教才能產(chǎn)生公民所需要的情感，能夠支持并獎賞人們對公共的善的向往，給人們以服從法律的動力。
　　托克維爾更進一步發(fā)展了盧梭。托克維爾告訴我們，平等幾乎成為某種上天注定的事實，沒有人再相信劃分等級或階級界限和作為舊制度基礎(chǔ)的那些原則是正義的。剩下的問題就是，自由將伴隨平等而產(chǎn)生，盧梭和托克維爾所致力于的正是塑造自由人以及建立于平等原則基礎(chǔ)之上的自由社會。
　　托克維爾重新闡釋了自由社會以及其所需的公民德性，這些德性乃是能夠從正當理解的自由和平等原則中誕生的。自然環(huán)境、法制與民情都對美國的民主產(chǎn)生了巨大影響，然而，
　　“自然環(huán)境不如法制，而法制又不如民情”，也就是說，在這三者之中，托克維爾最強調(diào)民情：“最佳的地理位置和最好的法制，沒有民情的支持也不能維護一個政體；但民情卻能減緩最不利的地理環(huán)境和最壞的法制的影響。民情的這種重要性，是研究和經(jīng)驗不斷提醒我們注意的一項普遍真理。”
　　所謂民情，換算成我們通用的現(xiàn)代漢語便是“大眾文化”。

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