非常榮幸能到天則所來做這個報告。應該說對這個問題的研究有多個角度。第一個就是從政治角度去考慮。什么叫政治呢？舉個例子，有個人看你一眼，你沒有什么感覺，那就不是政治；
但如果他看你一眼，你覺得他腦子里有很多陰謀，那你的思維就是政治了，即兩個人一直處于一種沖突的狀態(tài)就是就意味著他們倆處于政治狀態(tài)，我們可以以這個事實出發(fā)推演出很多道理。

　　第二個角度是從經(jīng)濟的角度入手。經(jīng)濟的角度是說你看到一個人覺得他有利可圖，有交易機會；
第三種從道德的角度去思考問題。在一個社會里，我們可以看到政治的因素、經(jīng)濟的因素、道德的因素都是同時存在的。除此之外，還有制度分析的層面，從規(guī)則的角度去探討。

　　今天，我想從現(xiàn)實出發(fā)對這一問題做一些思考，此處的現(xiàn)實是各種各樣的道德困惑。這些道德困惑可能會隨著時間的流失而得到解決，但那是通過時間的流失解決的，而在理論上并沒有得到很好的解釋。如何從理論上來思考這個問題就是我今天要講的內(nèi)容。

　　我覺得這個題目非常困難，因為我不是倫理學家，對這個題目只可以說是在我看了一些書之后的一點心得。正因為它只是一個思路，所以更具有探索的意味，就把它拿出來和大家討論一下。我首先說一下討論這個問題的緣起。我發(fā)現(xiàn)人生當中有各種各樣的道德悖論，在這些悖論之中，有一個非常簡單的是當人獨處的時候會有一種鄙視他人的天然傾向，覺得別人的道德是很低下的，在這個過程中我們感覺到快樂，即通過貶低他人獲得快感；
還有一種截然不同的就是抬高他人而不覺得自卑。一般而言，貶斥別人的心理傾向要強于對別人的褒揚，這是在一個人的時候。當兩個人在一起的時候就十分容易進入一個圈套，即十分容易說別人的壞話，那怕是聊起共同的朋友，這是非常常見的一種心理現(xiàn)象。在集體的場合往往是抬高某一個人而貶低很多人，貶低的是無名的人而抬高的是有名的人。所以在政治意義上我們就可以發(fā)現(xiàn)，如果要頌揚一個清官往往是以貶斥貪官為基礎的，而如果要打擊一個貪官就往往會把他說得一無是處。我看過《包拯文集》，寫書的人把所有他要指責的人都說得一無是處，但回過頭來看其他人寫的針對他的奏章時，也同樣把他罵得一無是處。這是個人意義上的道德悖論，我們發(fā)現(xiàn)這些道德悖論往往給個人增加很多生活的負擔，并導致政治上的很多惡果。

　　第二，道德在社會上、宏觀的層次上也有很多悖論。我們可以發(fā)現(xiàn)，在一個社會中如果個人是很道德的，那么集體往往是不道德的，即道德的個人、不道德的社會。茅于軾老師也經(jīng)常講如果一個人的道德資源不斷地被別人占用的話就會在事實上造就很多不道德的人。在為了所謂的集體利益而犧牲個體利益的時候往往就會出現(xiàn)集體的不道德，比如為了民族利益而要求個人做出犧牲的時候，那么這在集體的意義上是不道德的。而個人在經(jīng)濟上的不道德往往構成社會的道德，所以亞當·斯密說一個自利的個人的目標是獲取社會財富，但是卻導致了社會的繁榮，這就是一個非常大的道德悖論。從政治上去思考也是一樣的，比如我們發(fā)展民主政治。假定現(xiàn)在的局面是重要領導人的職位是一個人說了不算，即需要有一幫人也就是高層精英來直選，這時最高領導人的產(chǎn)生來自多數(shù)精英的投票。這時要爭到這個職位就必須對現(xiàn)有的高層精英產(chǎn)生強有力的影響，影響的辦法多種多樣，經(jīng)濟的、政治的甚至是黑社會的。當一個人難以爭取到多數(shù)高層精英但能夠爭取更多的中層精英甚至民眾的多數(shù)力量支持時，他也希望自己是選舉產(chǎn)生的，但不希望自己由高層精英選舉產(chǎn)生。而高層精英覺得很難確定支持某個人反對某個人，并且這樣做總得得罪某個人，處境非常危險，為了安全考慮也希望擴大選舉的范圍。如果這樣的人占據(jù)一定的比例，政治民主就發(fā)展起來了。在這個過程中，也是每個人的自利導致了整個民主制度的發(fā)展，所以我們常說民主社會可能不是以個人道德為基礎的。

　　所以，政治上的道德悖論是，越是專制社會卻越是以道德為基礎，古代的皇帝社會把道德強調(diào)得至高無上，什么東西都是道德化的，這不用說了，即使是上個世紀20年代的許多軍閥也特別強調(diào)道德，力圖把專制權力奠基于道德基礎之上。這是第三個宏觀悖論。這個悖論的進一步發(fā)展是新層次的悖論：越是以道德為基礎的專制社會，其道德越虛假，而越是以自利為基礎的民主制度往往越道德。專制社會不允許民眾不道德，但往往使統(tǒng)治者的道德敗壞到極點，民主社會允許民眾自利，但往往在自由和競爭的基礎上提升整個社會的道德，尤其是掌權者的道德。最后一個悖論是在轉軌的過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)社會的發(fā)展往往是伴隨著道德的退化的，即轉軌的過程是一個對傳統(tǒng)的道德瓦解的過程。

　　這些悖論都是直覺意義上的把握。這些悖論的意義是可以激勵我們進行探索，進行思考。我們可以從各種各樣的角度去看，比如從人類學的角度，從倫理學的角度，政治學的角度，經(jīng)濟學的角度，甚至是公共政策的角度等。而今天我想從道德的角度來探討這些道德悖論是如何得到解決的，然后探討一下這些道德悖論解決的政治意義，包括人性沖動、集體效應以及社會整合的機制和問題，看一下新的以新道德為基礎的政治秩序是一種什么樣的秩序。主要有三個內(nèi)容，第一部分講政治社會的心理基礎；
第二部分是講一下舊道德在不同領域內(nèi)的一些困境以及解決這些困境的方法；
第三部分是講新道德在集體的、個人的、社會的層次上的整合，主要是想探討一些多中心的分析和多中心的制度整合的框架，以及在這些框架下新道德的內(nèi)涵，最后再簡單地提一下新的政治秩序的基本特征是什么。

　　首先我想討論一下新道德和舊道德，有一個心理學家叫諾伊曼在《生物心理學和新道德》里有非常詳細的探討。他認為人的心中有很多陽光的東西，也有很多陰影的東西，根據(jù)我的理解就是每個人都有一些很丑惡的東西，而這些丑惡是不愿告訴別人的。比如有人問你：你學習的動機是什么，當你回答了之后，他又問你：你的真實動機是什么？你就會想他是要問你的陰影面是什么。從心理學的角度去看，陰影是集體無意識的一個原形，是人的一種先天性的傾向，這種傾向是人性中陰暗的而又沒有被意識到的一面，包括一切不道德的欲望和行為，是本性中一種非常嚴實的一部分。當然，如果你要去分析就會發(fā)現(xiàn)這些陰影的標準是不一樣的，既有文化的也有集體的、比較普遍的標準。

　　舊道德的一個傾向就是絕對地拒絕陰影，認為人的邪惡之源就在于陰影之中，從而要求人做好修養(yǎng)從而去排斥陰影中的大家認為是獸性的一面。但陰影又是非常堅韌不拔，決不會被徹底征服的，人格中被壓抑的陰影總是反饋到無意識當中去，因此大家可以看到人要進行修養(yǎng)其實是很難的，一旦人身上的陰影突破的話就會導致人格的分裂以及導致包括戰(zhàn)爭在內(nèi)的災難，因為戰(zhàn)爭本身就是集體的陰影的一種表現(xiàn)，在個體上的表現(xiàn)就是會有很多沖突。

　　而新道德的一個最大的特點就是接受陰影而不是取消或者消滅這種陰影，新道德接受陰影并把它整合到整個精神當中去，從而顯得極具活力和創(chuàng)造性。所以我們說為了女朋友努力學習就不見得不可以告人，為了金錢學習也可以告人。新道德并不強調(diào)所謂的使命感，而是強調(diào)只要有利于人的積極性的提高，使生活富有活力的目的都是可以的。所以諾伊曼的一個結論就是人類應該學會接受邪惡，學會接受自己的罪，承認陰影，因為人事實上就是不完善的。他認為敵人是自己陰影的外部投射，覺得敵人是邪惡的，只不過是自己身上的陰影的投射。所以《圣經(jīng)》上說要愛你們的敵人，因為敵人都是自己想象的。當然可能很多人都不會同意，因為敵對很可能因為具有利害沖突的基礎，但是從心理學上來講的確是有這樣一種心理機制，使得敵對雙方相互把自己的陰影投射給對方，從而在心理上確立敵對關系。如果從心理的角度來看，岳飛和金兀術打得那么厲害，其實沒有必要，在今天，我們看了哈爾濱郊外金上京博物館中金兀術的墓就可以越發(fā)理解這一點，岳飛是漢族的宋朝的民族英雄，而金兀術可是他自己的民族的大英雄。

　　這里進一步說一下新舊道德的內(nèi)涵：舊道德代表了一種權威，具有強制性的道德準則，這種權威是集體的標準，如果人遵守了這種集體標準以后就可以發(fā)現(xiàn)人有人格面具和陰影。人格面具跟道德是一致的，而且是道德的外表。但如果片面地強調(diào)道德的話就會產(chǎn)生人格分裂的局面，這就會產(chǎn)生很多問題出來。比如，如果你要頌揚圣人的話就要指出很多大盜來，要樹立英雄的話就得樹立很多狗熊，頌揚北大原先的未名精神就要貶斥現(xiàn)在北大的墮落，現(xiàn)在在頌揚呂日周，但是是以批判絕大多數(shù)官員的不道德為基礎的。當然，對自己也一樣，要讓自己在道德上有所成就，就必須謹小慎微，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，甚至靈魂深處爆發(fā)革命，又做不到，于是導致人格分裂，或者是偽善：道德說說而已，實際行為另外一套。

　　新道德是要承認每個人身上的陰影，而不是為了試圖去頌揚道德而貶斥自己，也不是為了道德而貶斥他人，也決不會為了道德去制造不道德。如何從舊道德走向新道德呢？我覺得現(xiàn)代社會是通過個人主權的方式去解決這個問題的，陰影是留給自己去處理而不是留給集體去強制處理的。

　　有的人可能會說認為敵人是心靈的投射太簡單了，但事實上從歷史的、較長遠的角度來看，敵我沖突沒有什么大不了的。這里確實有一個心理機制：當一個人鄙視、譴責、攻擊他人，他投射在別人身上的邪惡的時候，他就可以感到一種心安理得、沒有一點恥辱的痕跡。當你把心中的邪惡投射到別人身上，那怕是沒有道德意義的事物身上的時候都會感到一種快樂。當敵我雙方的信息都對稱的話就會發(fā)現(xiàn)這種心理上的互相投射會逐漸變成一種儀式化的東西。當兩個沖突的集體或者個人形成了一種沖突的記憶了之后，只要對手有一點動作，你都會認為是在向你挑釁，是對你的威脅。

　　舉個例子，如果兩個人有朋友的記憶，他笑一笑或者揍你一下，你都會認為是友好的表示；
但當兩個人有仇恨的記憶的時候，他拍你一下，你可能會認為那是在傷害你，他笑一下，你認為他懷有某種不可告人的目的。總之，對手的任何一個動作，哪怕對你沒有造成任何傷害，你都認為那是一種最嚴重的挑釁。為什么呢？是因為你的心理已經(jīng)投射過去了，你的記憶告訴你他的任何動作都是敵對的。

　　兩個人如此，兩個國家也如此。如果某兩個國家有這種記憶的話就會導致非常持久的沖突，但如果大家都認可這種記憶，并接受這種記憶，理解這種記憶，并使之淡化，就可能走出敵對的狀態(tài)，進入良性的政治整合，為一體化的發(fā)展創(chuàng)造政治條件。比如，歐洲一體化比較容易，因為在歐洲，過去相互敵對戰(zhàn)爭的集體記憶正在越來越被接受，交戰(zhàn)國各方可以繼續(xù)紀念各自的戰(zhàn)斗英雄和死難將士，但各國都相互容忍，相互接受，敵對的記憶越來越模糊，越來越理解過去敵對的狀態(tài)的結果。但是亞洲的一體化要困難得多，不用說其他地方，就拿中日關系來說，兩個國家都有過去殘酷敵對的記憶，而且都已經(jīng)儀式化了，只要他去祭拜一下，或者我們這邊有什么動作的話，對方都會當成是一種敵對行為，雙方都互不接受對方的任何紀念行為，尤其是侵略方有人根本就不承認自己的罪孽，根本不道歉，這使得雙方要很好地理解過去的敵對，相互容忍，相互接受，非常困難。

　　當然要接受陰影是非常困難的，最大的困難就是心理學上說的要譴責別人、抬高自己是一個非常令人快樂的事情，而且是一個非常普遍的事情。罵對手的時候不光是一種道義上的勝利，而且是一種心理上的勝利，當然道義上的勝利往往是虛假的，但是心理上的快樂是真實的。為道義而戰(zhàn)，你死我活；
為自利而戰(zhàn)，握手言和。顯然，為了和平，必須認可作為陰影的自利，并讓道義包容自利。容許自利，不見得要把君子降為凡人，但要在鼓勵以凡人追求當君子的時候，給更多的空間，讓凡人有機會去實施小人牟利的動機和行為，只要不害人。

　　心理學上說的一個對傳統(tǒng)道德的替代方法就是如何去識別陰影、如何去承認陰影、如何去整合陰影，就是說要如何去擺脫徒然的抱負和對完美的要求，如果擺脫了徒然的抱負和完美的要求，我們就可以擁有全部的、完美的人生，人也將更加富有創(chuàng)造力。比如，在中國做學問和在美國做學問有什么差別呢？在美國做學問沒有一種強烈的使命感，但一到國內(nèi)就覺得要有強烈的使命感，要填補學術上的空白，甚至要振興國家，非己莫屬。但結果是，美國人的學問遠遠大于中國人的學問。原因有很多，從心理學角度來看，這是因為美國學者更加認可自身身上的陰影，因而更加富有活力；
而中國的學者往往被沉重的使命感和因此而拒絕自己身上的陰影失去了學術的活力，也失去了緩慢積累的動力。其進一步的結果是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果不考慮使命感的因素，中國學者在整體上一點也不比美國學者更富有學術道德。這也可以說是學術領域的道德悖論吧。

　　一個有活力和積極向上的人，對自己的陰影、對自己能力上的局限性有一個更好的認識、識別和整合，如果做到了這一點，就會有一個很好的人格。我們并不是要去追求儒家所提倡的完美的君子的人格，而是要面對自己的完整和現(xiàn)實，并在此基礎上去自由地而不是強制地去見證君子。我們要認識和接受心理上陰影，也不是要把這些陰影投射給別人，而是要接受它、直面它。當然，要做到這一點是非常困難的。我最近看了一些道家的、儒家的和佛教的書，發(fā)現(xiàn)道家主要是從身體上來修煉，儒家是從倫理上思考道德，佛教是通過對經(jīng)文的誦讀而達到對心靈的觀照，并獲得實相的智慧。但是，即使你的修煉已經(jīng)很好了，達到了像孔子在70歲時的狀態(tài)：從心欲而不逾矩，但是真正要成為圣人，或者要達到佛祖所說的涅磐的境界不光是很困難的，而且對絕大數(shù)人來說都是不可能的。因此，不僅要在個人層次鼓勵允許新道德的整合，而且還需要在超個人的意義上，也就是說在集體的層次上和制度的層次上探索減輕個人負擔的辦法。因此，不僅在個人的修養(yǎng)上，而且在社會的框架下來尋找對道德的整合是很重要的，這不是要求取消心靈上的投射，而是要求接受陰影，不僅讓個人可以接受陰影，而且社會也允許個人接受陰影，否則每個人的負擔會非常重，即使個人層次實現(xiàn)了整合，整個社會可能依然會把這樣的個人視為異物，接受了新道德的個人依然處于舊道德的集體壓迫之中。

　　當真正處于新道德的狀態(tài)下，我們可以發(fā)現(xiàn)的效果是個人是寬慰的、真正的而不是杜撰的，這時個人走向了一個新的完整，他由虛假的難以實現(xiàn)的“圣人”變成了真實的凡人，并且可以包容自己作為小人的沖動和行為，不以為恥，視之為正常，還可以鼓勵自己以凡人去當君子，通過自強成為真正的君子。我們過去的道德往往提出很多虛假的問題，這些虛假的問題使我們努力去做一些沒有意義的事情，當一個人走向了完整性以后就具有一些有創(chuàng)造性的活力。

　　現(xiàn)代社會的一些因素，使得人們接受新道德，整合自己身上的陰影越來越容易了。比如，現(xiàn)代國家可以不必把自己身上的陰影集體地投射到敵國身上了，國與國之間的敵對行為會減少，為什么呢？一是因為信息溝通了，不太容易把自己身上的陰影輕易地投射到他國身上去，殺陌生人易，殺見過面的熟人難。二是生態(tài)的問題使我們有了一些共同的敵人，大家盡可以把陰影投射給生態(tài)惡化問題上。三是核武器的出現(xiàn)也使得雙方的敵對行為減少，即使有的話，也不可能用毀滅雙方的方法來達到目的，這意味著陰影可以投射，但會有所節(jié)制。最后一個最重要的因素是，現(xiàn)在市場文明正在逐漸替代政治上的文明（以強權政治為基礎的文明），因為市場文明更加不從傳統(tǒng)道德的角度去看問題，也更加不從政治沖突的角度去看問題，而是從交易的角度去看問題，市場越發(fā)達，市場的交易越發(fā)達，一個國家的GDP越多，一個國家的文明就越高，人對于自己身上的寬容度就會越大，自己的能力也就會越高，新道德就會越來越占主導地位。但即使這樣，在市場文明的發(fā)展過程中仍然需要建立一種新的政治秩序來使得個人更容易地整合自己心理上的陰影，完成從舊道德向新道德的轉變。這是本報告的第一部分。

　　第二部分，探討的舊道德引起的悖論，以及舊道德是如何退卻的。我想舉個實例，這個例子就是雷鋒的例子，這是人們在進行道德判斷時的一個普遍的現(xiàn)象。1963年3月5號的時候，中國各大報紙發(fā)表毛澤東的題詞：向雷鋒同志學習。題詞一發(fā)，雷鋒就從一個名不見經(jīng)傳的人物變成20世紀的道德楷模，而且也成為我國軍隊的一個象征，在美國國防部介紹中國軍隊時就用他的照片。從那時侯開始，他的一些很英勇的事跡，如搶救落水兒童，抓緊每分每秒時間學習，參加建筑工地義務勞動等等傳遍了文明古國。他的日記也到處流傳，直到現(xiàn)在我的一些朋友還把雷鋒日記放在孩子的床頭，希望孩子在看了這些英勇事跡之后形成一種道德上的共鳴感�，F(xiàn)在很多的孩子不見得一定要學雷鋒，但具有很高的道德感，比如環(huán)境小衛(wèi)士把煙頭、紙片往垃圾桶里塞就覺得在道德上很有一種成就感。在《雷鋒日記》里面有一句話是非常感人的，也是耳熟能詳?shù)模喝说纳�命是有限的，但為人民服務是無限的，我要把有限的生命投入到無限的為人民服務中去。生命是有限的，它也是丑惡的現(xiàn)象之一，因此要把它化作無限。我們在社會中可以找到很多這樣的人，他們盡力地去克服身上的缺點，哪怕是一點奢侈的享受都不想要，他僅有的一點錢都要借給別人，而且當時新聞媒體也不發(fā)達，如果一個人每做一點好事就有人跟著報道，那么他是媒體中的英雄，未必就是真正的道德高尚的人。

　　秦暉：雷鋒在生前就已經(jīng)很出名了，就已經(jīng)被樹了兩三年了。

　　毛壽龍：那說明后面有一段時間可能是為了道德而道德的，這是一點。另外，我覺得在專制的狀態(tài)下，以及在計劃經(jīng)濟體制下，人們沒有自己的利益、自由，國家的利益需要每個人犧牲掉個人利益。在這種情況下，現(xiàn)代道德人的精神是和古代的君子的思想相接近的。

　　第二，我們可以看到直到今天為止雷鋒精神基本上也是到處傳播的，當然在后20年里，經(jīng)濟的增長越來越快，雷鋒的精神也是越來越快地離我們遠去。

　　道德滑坡是有很多機制的，我覺得有很多微觀的機制可以考慮：第一點，我們現(xiàn)在仍然在倡導學習雷鋒，但這些人一旦出了校園，或者剛剛成人，他的道德感就消失了。我覺得要是這種道德感沒有消失的話就可能使人達到一種精神上分裂的結果，因為他往往會把一件非常簡單的事情看成是很可恥的，他老處于一種反省的狀態(tài)，實際上他已經(jīng)瘋了，這是一方面。但事實上我們發(fā)現(xiàn)這種道德悖論已經(jīng)在人們身上消失了，人們一邊希望道德、譴責不道德，但一到了自己的時候，人們往往選擇不道德，甚至選擇缺德。對此有很多解釋，我給出的解釋是當個人利益和集體利益沖突的時候，人們往往會選擇個人利益。比如在文革中很久都沒有漲工資，但是當?shù)谝淮螡q工資的時候，很多人因為沒有漲工資而跳樓自殺。很多人也都在不停地尋找待遇，人大常委會委員長的副職如此之多，人大常委會委員長作為議長居然成為重要級別的領導人，把代表民意的代表當作自己的下級，是和官員們尋求待遇最大化的動機分不開的。我們的政治機制里缺少一個在野賦閑的機制，政治家是需要在野賦閑的，如果沒有更換的話，政治家隊伍會越來越龐大，所以我們說邊緣化、非核心的機構總有提高自己權力的傾向。因此在個人利益和集體利益沖突的時候，人們往往會選擇個人利益。有人說雷鋒是個很道德的人，但事實上雷鋒死的時候只有22歲，還沒有真正遇到個人利益和集體利益的沖突。

　　第二，當人們進入集體行動之后，這種道德感也會很快消失。比如在市場經(jīng)濟領域里面人們以道德修養(yǎng)的方式行事是完全不可能的，如果你要以道德的方式行事，一旦你進入股票市場就會覺得難受，因為里面的一個最純粹的思想就是賺錢。在其他領域非常道德的東西在純粹市場的情況下都顯得行不通，所以一個非常道德的人在一個經(jīng)濟場合也會以經(jīng)濟的方式行事。學過經(jīng)濟學的人知道以道德的方式行事即使給出了價格信號也不是正確的，如果你非常道德的把不好的企業(yè)的股票都買進來以拯救那個企業(yè)的話，你給出了一個不正確的信號，大家就會都被套住。因此在經(jīng)濟上如果道德地行事不是害了自己就是害了別人，而且在宏觀上也沒有什么好結果，所以利他主義在經(jīng)濟領域不是一個非常好的原則。既然人們自利就能達到很好的社會效果，那么人們?yōu)槭裁催�要去修身養(yǎng)性呢？繁榮的基本規(guī)則就是自利，為什么還要去尋找道德感呢？我們沒有必要去批判道德，它主要是用在集體行動的場合，一個是個人的道德修養(yǎng)與之不匹配，另外一個是個人的行為往往取決于別人的行為。

　　第三，在過渡時期也很難保持個人的道德修養(yǎng)。市場經(jīng)濟也是需要一定道德的，比如不欺行霸市等。但是在轉軌的過程中，經(jīng)濟往往是在違反過去的道德、違反過去的法律標準的。也就是說過去的很多道德是譴責投機倒把、譴責營利的，所以君子就不會進入這個領域，因此這種情況下首先吸引的都是不道德的人，進入這個領域的人往往是不法分子。在轉軌時期，商人是在逐漸進步，但不排除在市場沒有發(fā)展起來的時候這個行業(yè)里面的人都是缺德的人的情況。那么為什么還要追求價值標準呢？這就是一個很大的困惑，而且這個困惑一直伴隨到現(xiàn)在。

　　另外，中國是一個歷史非常悠久的國家，而且是一個歷史人物輩出的國家。對于秦始皇，歷史學家都不贊成以道德的角度去評價，而是要以歷史的角度去看。但是當我們以歷史的觀點去評價一個人的時候，道德標準就會消失了。為什么以歷史的、政治的角度去看一個人的時候，道德價值就消失了呢？這在很多場合都可以看到。我們發(fā)現(xiàn)道德標準戰(zhàn)勝不了個人利益、和集體場合沖突，在過渡時期道德價值起的作用也是非常混亂的，以歷史的標準去看一個人的時候會發(fā)現(xiàn)道德的標準就會消失。反過來，以歷史的角度去看問題我們會發(fā)現(xiàn)惡是歷史發(fā)展的動力。當然如果每個人都去做惡的話，歷史將會倒退而不是進步。那么為什么說惡是歷史進步的動力呢？我覺得這本身就是一種道德的悖論。

　　當然，我們還可以看到一些在道德上很有成就的人在經(jīng)濟的、歷史的、政治的領域里面并沒有得到很高的成就，所以我們往往說歷史的、經(jīng)濟的、政治的人物都是一些缺德的人物，而真正有道德人在這些方面往往是沒有成就的，而且在一個擴展的社會里是不被人理解，其道德效應甚微，這也是一個道德悖論。比如我們現(xiàn)在可以看到中紀委規(guī)定當權者只要經(jīng)得住金錢、美女的誘惑就是非常道德的，但是這種道德跟我們傳統(tǒng)上講的道德完全是兩碼事。

　　這就是我講的以中國的實例來思考一下中國所面臨的道德困惑，舊道德在我們的生活里確實面臨著各種各樣的困惑與悖論。而要理解這些悖論，解決這些困惑，顯然需要有新的道德理論。

　　第三部分，我想探討一下我們?nèi)绾稳プR別這種現(xiàn)象與如何接受這種陰影。如果我們要想有所成就的話就可能會違背傳統(tǒng)的道德標準。對于此，我有一些思考：第一，我們每一個人都是凡人，并不天然地就是君子或者小人。我們不要以君子看小人，也不要以小人看君子，而是要以凡人去看君子或者小人。每一個人都可以去學君子，但有些時候做不成君子也不要對自己多大的譴責，不要有羞恥感，比如我很想學君子，但是我一看到錢就哈哈笑，就覺得很快樂也未必不可，因為這是一個凡人的表現(xiàn)，這是生活的全部。因此一旦我們以凡人的角度去看人的話，即使是小人也未必是十惡不赦。我在美國的時候，有一個朋友從圖書館背了一包書出來，他并不是想偷書，而是已經(jīng)忙得暈頭轉向了。他剛一出來，警報器就響，這時圖書管理人員走過來對他說：我們每個人都是要犯錯誤的，我知道你不是有意的，但你書包里肯定有問題，這才發(fā)現(xiàn)有幾本書沒有辦理手續(xù)。如果是我們的話就可能粗暴地以小偷處理了。因此我們要以一種寬容的心態(tài)來看問題，為金錢做事，哪怕是為一點稿費寫文章也沒有什么大不了的。當然這只是一種簡單的判斷，我這里想去從理論上分析一下個人的心理上的沖動是什么。

　　我們每個人心理上的沖動應該是非常復雜的，有道德性的沖動、政治性的沖動也有經(jīng)濟性的沖動，或者是一些宗教性的沖動、審美性的沖動、享樂性的沖動，這些沖動都是潛在的隱藏在人的心理天性中的。什么是沖動呢？平時可能看不出來，但是一到了某個特定的時刻就可能把人心中的最極端的特點激發(fā)出來。一個人有道德性的沖動，為了戰(zhàn)友就可以犧牲自己的生命。什么時候呢？當手榴彈要在戰(zhàn)友身邊爆炸的時候，你可以舍己救人撲在戰(zhàn)友的身上；
見到一個小孩子摔倒了，把他扶起來，這是一種道德上的沖動；
見到一個討飯的人，給他一個饅頭吃吃，這也是一種道德上的沖動。一個人剛搶完銀行，但在路上看見一個可憐的人就掏出一把錢來給他也是可能的。這就說明一個人潛在的道德沖動并不必然是和其它的沖動相關的。

　　每個人的心理的沖動和天性在特定的環(huán)境中可以表現(xiàn)出極端的行為，這種極端行為在個體層次是可以理解的，一旦進入集體層次都會出現(xiàn)一些各種各樣的問題。我們是社會的人、集體的人，并不是個體的人。當一個社會都是由道德的人組成的時候，人們就可能去無私地幫助別人，這時道德就有了一種整合的功能。每個人都是道德的，但誰也不應該得到別人的幫助，如果接受了別人的幫助，你就是不道德的，因此從集體上來整合是非常困難的。

　　另外一個就是道德社會是很脆弱的，在這個社會里一旦有人表現(xiàn)出不道德，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其他道德的人就都是受害者，所以我們說只要存在道德的人就會存在不道德的他人和社會，即道德在宏觀上整合是很困難的。但如果由很多有很強的政治沖動的人構成的社會也會存在很多整合的困難，因為政治性很強的社會往往是一個矛盾沖突非常大的社會。在一個政治性沖動很強的社會里，每一個人都會有很強的政治性沖動，每個人身上都可能帶著武器，因為戰(zhàn)爭生活可能就是他們的日常生活，當然也很快樂，經(jīng)常有歡笑、歌聲等等。在一個經(jīng)濟沖動很強的社會里，你可以發(fā)現(xiàn)，只要有一部分人的經(jīng)濟沖動不受到干擾就會有經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟增長，所以我們說只要有一部分人的經(jīng)濟沖動被激發(fā)出來的話經(jīng)濟就會繁榮富強。但是也有一個問題就是當經(jīng)濟的人和政治的人在一起的時候是受到極大的困擾的，因為每個人都想通過政治的手段、軍事的手段或者強制的手段去獲得利益，在這種情況下，市場交易的空間就會萎縮，經(jīng)濟就不會發(fā)展。如果一個社會以強制的手段來發(fā)展道德的時候，把商人的地位貶得非常低的時候，它的市場想發(fā)展起來也是非常困難的。

　　個人雖是凡人，但是有一些天性也是集體的天性，這種集體的天性可以解釋每個人取得的成就是不一樣的。在政治領域里面，如果沒有政治野心，沒有政治斗爭的經(jīng)驗，那么就不可能在政治上取得成就。在社會里面，只有有政治上的野心才有可能當官，只有有經(jīng)濟上的野心才能成為企業(yè)家，如果你有求知的渴望就可能成為學者，但一旦你想成為道德的人在其它方面有成就的可能性就會很小，而且道德的人本身就十分容易受到其他人的圍攻。在一個集體里面，道德往往是處于一個非常弱小的地位，但一旦與強權聯(lián)系在一起就不一樣了，它往往就變成一種非常表面的東西，強權的道德，把道德強制推崇到至高無上，甚至迫切希望人們靈魂深處爆發(fā)革命，徹頭徹尾拒絕陰影，遵循道德，但結果是從上到下普遍的不道德。至于過去的人類社會為什么要以道德的原則為基礎而不是以經(jīng)濟的原則等為基礎，歷史學家可能會有更好的回答。我個人的簡單解釋是，在市場文明發(fā)展之前，資源的配置方式往往是政治性的，政治性的配置方式往往就要強調(diào)德性。

　　假如我們在各個方面都得到很充分的發(fā)展的話，道德應該是什么樣的？就是說我們超越了個人的心理效應，我們就要解決幾個問題。一個是道德的問題，我們要解決集體整合的困難，政治整合的困難，以及我們?nèi)绾巫屖袌龅奈拿骱徒?jīng)濟的秩序得到適當?shù)財U展，這些也和新的政治理論、政治秩序有關。下面我就先講一下道德的問題，再講一下新的政治秩序、政治理論的問題。

　　人類的利他行為在什么情況下不出問題呢？假如現(xiàn)在你到火車站見到一個婦女抱著一個孩子，你去幫忙，那個婦女可能就不會同意，因為她怕你搶她的孩子。因此在一個擴展的社會里面，小范圍的道德價值是非常不可信的，也就是說它的集體效應是不可預計的，而且是很容易被濫用的。比如別人給你抽口煙，你很高興，但可能一覺醒來就發(fā)現(xiàn)自己的東西被拿走了。因此傳統(tǒng)意義上的道德是有它自己的范圍的，為什么在雷鋒時代的道德是可信的呢？因為當時是計劃經(jīng)濟時代，每一個人都沒有出門的自由，在外面溜達的人都是有介紹信的，或者穿著代表社會信用符號的軍裝。因此，要減少道德宏觀上的消極效應就應該把它局限在一定的范圍內(nèi)，但即使這樣，在一個小群體里面每一個人的道德負擔也是非常沉重的。第二個就是要解決一些公共問題的話就要用到政治的辦法，政治的辦法就是以暴力為威脅來遏制人的機會主義行為；
另外一個就是用到經(jīng)濟的辦法，即出于自利的動機為他人提供服務，因此可以通過市場經(jīng)濟和通過壟斷暴力來達到一種使用暴力的規(guī)模經(jīng)濟效應。但是政治沖動也得遵守最低限度的規(guī)則，比如你不能去殺人，不能去偷人家的東西。

　　國家建立以后，另外的一個問題就是如何為經(jīng)濟提供更大的空間，讓市場文明走出小群體的范圍，走出種族的范圍，走出國家的范圍。在政治領域里的道德顯然不是小范圍里的、在朋友之間的道德、成員內(nèi)部的或者說熟人之間的道德。在政治領域內(nèi)的道德首先是針對政治權力的道德，政治道德是讓有政治家才能并有政治抱負的人去掌握政治權力和使他的政治權利得到正當?shù)膽�用，因此如何在制度上設計并鼓勵政治家正當應用權力的制度就是很重要的。另一方面政治沖動在集體的層次是有一定問題的，因為政治沖動往往要人們在集體的層次上去謀求私利，攫取權力，因此如何設計約束機制也是很必要的，這是政治領域里一個非常重要的任務；
在經(jīng)濟領域里面一個非常重要的事情就是如何讓企業(yè)家的創(chuàng)新精神得到發(fā)揮，利他主義并不是經(jīng)濟領域里面最高的道德。經(jīng)濟領域的最高道德就是創(chuàng)造價值，越能夠給社會提供就業(yè)機會，越能夠推動市場的發(fā)展，就越有道德。這種道德是應該得到認可的，政治家正當運用權力也是應該得到認可的。所以我們說正常的社會應該是一種復合的道德，而不應該是一種單一的道德，因此這種道德是和小范圍里的道德不一樣的。一個皇帝為了美人一笑把整個江山都輸?shù)艟惋@然是不負責任的，因此在一個社會里，不光要有利他型的道德而且還要有其它的道德，如果一個社會有一個復合型的道德，那么我們在日常生活中的各種道德困惑就可以冰釋了，不僅小人物可以成為道德人物，而且企業(yè)家、政治家也可以在自己的領域里成為道德人物。所以大道容眾，說的就是道路很寬就什么人都可以容得下�！疤煨薪。�君子自強不息”并不是只在道德的領域里面自強不息，而且在審美的、政治的、經(jīng)濟的等等領域里都可以自強不息。

　　最后說一下新道德所要求的政治秩序是什么樣的。這種政治秩序跟傳統(tǒng)的政治秩序是不一樣的，當然在學術上是很復雜的，這里就簡單地講一下其中最重要的區(qū)別：

　　傳統(tǒng)的政治秩序每時每刻都在尋找一種價值上的決定權，或者說在尋找最后一種解決方法。在制度設計上也是一樣的，它要一個最高決定人去掌握全權，在政治學上的表現(xiàn)就是傳統(tǒng)的政治學都是以國家主權為核心的，政治秩序也是以一個包容一切的主權為基礎的。古代的皇帝擁有所有的土地，連人也是他的，他想殺誰就殺誰，所有的民間契約都是私人的，無效的。但是這種傳統(tǒng)的政治理論是不符合事實的。它想建立一個最高的秩序、價值并在制度上維護這種權威，但是事實上這是很難的。我們現(xiàn)在的政治秩序也是以一種極端的理論為基礎的，是以單中心的價值為基礎的，單中心的政治秩序往往是以單一道德的傳統(tǒng)價值為基礎，他們在宏觀上導致了各種各樣的問題，在微觀上也導致了各種各樣的人格的扭曲。

　　新政治秩序的基本特征，在新的政治秩序里面有一個明顯的特征就是我們并不尋求誰最大，也并不尋找最終的、單一的價值,并不試圖去把所有的權力都交給某個人或者機構,讓他掌握最高的權力,也決不去問這樣的問題：“誰最大，誰最后說了算�！痹谛碌恼�治秩序中，每個人都有權利來處理自己的個人事務，包括陰影，這時個人在自己的領域內(nèi)是最大的。一個公共的單位在自己的事務上是最大的。一個企業(yè)家在自己的領域內(nèi)也是最大的，他們都有權選擇，有權處理自己的陰影，比如認可自己的好利之心，見錢眼開，但取之有道，用信封把錢包起來，在人家看不到的眉開眼笑地數(shù)錢。對政權來講，政府在行政權上是最大的，立法機關在立法事務上是最大的，司法機關在司法領域獨立也是最大的。因此，現(xiàn)代社會是一個復合的社會，每一個中心在各自的領域都是最大的，每一個中心都是一個興奮點，都是自己能夠說了算，這個社會應該是多個方面的價值都能得到發(fā)展的社會。總之，一個新的社會需要復合的新道德，也需要一種新的政治秩序。在這樣的政治秩序中，每一個人能夠更好地去接受陰影，也能夠更好地修身養(yǎng)性，自由地追求道德，在競爭中取得自己的道德成就。在這樣的秩序中，舊道德依然得到尊重，但人性的陰影也得到容忍。這樣的政治社會，顯然是開放的社會，每個人是自由的，富有活力的，也將是富足、體面和文明的。

　　傳統(tǒng)政治秩序與封閉社會是一致的。封閉社會的道德和以此為基礎的規(guī)則具有強制性，自由的人不得不以戰(zhàn)斗的心態(tài)挑戰(zhàn)，或者以懦夫的心態(tài)服從，或者逃避的心態(tài)隱居。如果規(guī)則貌似正義道德（舊道德），潛在的規(guī)則又十分可怕，自由人難以形成自己的正規(guī)道德（復合舊道德同時又接受陰影的新道德），在尊重傳統(tǒng)道德的基礎上來實現(xiàn)自己的新道德，不得不以“墮落”來表明自己的抗拒，“我是流氓我怕誰”才顯得反抗舊道德的力量。上個世紀80年代和90年代的道德滑坡，一定意義上是對強大的虛偽的舊道德反抗性墮落，而王朔的小說所反映的“渴望墮落的一代”在我看來其實是因缺乏力量反抗舊道德但又渴望新道德的一代，王小波的小說，用骯臟的文字嘲笑舊道德對性的態(tài)度，以此構建新道德，讓人接受性的陰影，享受性的快樂，也可以說是舊道德力量太強大不得已而為之的。

　　開放社會可以改變這一格局，也可以通過自由和競爭來實現(xiàn)真正的新道德，而不必要通過墮落來表示自己的新道德。新道德不必是墮落的。在開放社會中，不同的人有不同的規(guī)則，擁有不同規(guī)則的人，進入不同的人群。一個自由的人，往往是到處有一種異鄉(xiāng)人的感覺。但到處入鄉(xiāng)隨俗之后，個人不需要當戰(zhàn)士，就可以通過自由與選擇，來形成自己的新道德。

　　開放的社會又是一種大社會(great society)，它包容可能是一定程度上是封閉的小社會，開放的大社會，使得每一個人有更多的封閉小群體的經(jīng)歷，形成一種尊重和寬容的規(guī)則：自由流動形成寬容，也使大家保持傳統(tǒng)，或者形成新的傳統(tǒng)。對此，個人也沒有必要挑破，撕破臉皮，到處沖殺，寬容與自由一樣，構成了新道德的核心因素。

　　自由和開放，更形成一種自由形成新的社群的可能性：讀書人的社群，形成讀書人的道德，形成讀書人的規(guī)則。在封閉環(huán)境中這是不可能的，但是在開放的環(huán)境中越來越可能。自由交流、集體的自由結社和活動，是開放社會的重要自由。人在自由中形成自由的責任，形成真正高尚的道德，而不是封閉的屈從，陽奉陰違，形成各種各樣的悖論。

　　封閉社會，往往去尋找唯一的規(guī)則和秩序，找不到則認為沒有終極的理性規(guī)則，或者認為唯一的善只是理想而已。開放社會，認為自由和自由的責任構成多樣化的規(guī)則與秩序，理性的完善，并不會導致絕對普遍一致的規(guī)則。開放社會包容個人的陰影，并在自由和競爭中孕育真正高尚的道德。

　　對自由的封閉的理解，往往給人一種錯覺：自由往往在奴役之中。盧梭的自由觀是不可分析的，也是封閉的。如果自由的人無往不在枷鎖之中，這是封閉社會對唯一自由的理解。邏輯推理很可能得出這樣的政策建議：自由只能是極權的自由，而不是有責任的自由。

　　人性有自由的沖動，但也有尋找歸宿的沖動。每一個人的實際狀況非常不一樣，而且心里的感覺和表達出來的理性秩序觀也各不一樣。在封閉社會中，人自然而然地區(qū)尋找封閉的終極意義，當這種意義強加于自己的時候是自虐（人格的分裂），當這種意義強加于社會的時候是極權，造成整個社會的人格分裂。

　　封閉社會往往存在多種多樣的悖論，開始時討論的有關道德悖論，都是在封閉的意義上產(chǎn)生的。這種悖論，沒有適當?shù)睦碚�，無法得以解釋，也無法得到解決。亞當·斯密的看不見的手理論，以及隨后發(fā)展起來的新古典經(jīng)濟學的市場秩序理論，解釋了市場社會的道德悖論其實并不是悖論，其實是一種新的邏輯：個人行為與其宏觀結果往往是不一致的。他的大社會（Great society），哈耶克的自發(fā)秩序，奧斯特羅姆的多中心秩序，波普的開放社會，都是又有意義的理論，它們有助于在宏觀上理解人類社會的開放結構，這樣的忙可以開拓人性的心靈沖動，減輕個人的人格分裂，也減少集體意義上的沖突和人格分裂，更有助于在更為廣闊的空間中，讓每一個人都大有作為，讓復雜的心靈，開放出文明的奇葩。

　　以上都是理論的分析，可以說僅僅基于我個人的閱讀、理解和體驗的思考。每一個人基于自己的閱讀、心理體驗和生活經(jīng)驗，可以有更加豐富的聯(lián)想和體會，每一個人的生活又會呈現(xiàn)極其豐富復雜的形態(tài)。佛教說，智慧由有三種，一是文字的（文字般若），二是觀照般若（思考的智慧），三是實相般若（實在的智慧）。人們有了文字的智慧，還需要經(jīng)過自己的生活和心路歷程去求證，這才能夠達到金剛般若波羅蜜的境界。當然，翻譯成非佛教的術語就是說，自由開放的社會給人以更多的選擇空間，這可以用理論來表達，也體現(xiàn)在每一個人的思考智慧中，更體現(xiàn)在每一個自由人的自由體驗和實踐生活中。在個人的境界中，讀書、學習、思考、生活，在集體的境界中，人道、寬容、謙虛、幽默，自然會有豐富、自由、富足、體面與文明的人生。當然，只有在一個整合了陰影的新道德和開放的政治秩序里，人們才可能會更好地過上這樣的生活。而這顯然需要超個人的、超集體的立憲層次的分析。

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