自從二十世紀九十年代個人主義思潮被引進國內，中國學術界終于完成了其理論建構中最重要的一個缺環(huán)。本來作為英美自由主義理論體系的內核之一，對個人權利與個體尊嚴的尊重無疑應該是一個常識。

　　劉小楓所著的《沉重的肉身》，給一門心思忙著構思宏大敘事的學者們提了個醒：個人是身體的，身體是個人的，捍衛(wèi)個人歸根結底必須具體到捍衛(wèi)身體以及基于身體體驗和個人偏好而形成的認知方式。這本并不板起臉來教訓人的著作，一經發(fā)表引起了很大的反響，其中蕭武發(fā)表在《讀書》上的《身體政治的烏托邦》可算是一個極有份量的回應。無獨有偶，謝有順的宣言性長文《文學身體學》與葛紅兵的《身體管理學》更是從不同的向度發(fā)掘了“身體”概念的內涵，這就越發(fā)讓人感到身體的非同小可了。

　　我個人對當下文壇在“私人敘事”大旗掩蓋下的下半身革命興趣不大，所以不準備把話題糾纏在道德評判上。令我感興趣的是謝有順在文章開頭引用的梅洛·龐蒂的那句經典之言：“世界的問題，可以從身體的問題開始�！钡降资鞘裁戳α渴沟眠B一直以追求人的自由為終極目標的存在主義者們也把自己理論的革命主體投向了身體？

　　立志要為第三世界國家的人民爭奪話語權的薩義德在其名揚世界的論著《東方學》的緒論中別有用心地提到了那個福樓拜與埃及妓女的故事，在福氏與象征第三世界國家的埃及妓女的交往中，處于弱勢地位的“她從來不談自己，從來不表達自己的感情、存在或經歷。相反，是他在替她說話，把她表現成這樣。他是外國人，相對富有，又是男性，正是這些起支配作用的因素使他不僅能夠占有庫楚克·哈內姆（Kuchuk Hanem）的身體，而且可以替她說話……”看樣子身體在與外在權威的對話中不僅僅在力量對比上處于劣勢，甚至被逼得連話都說不出來了，套用一個時興的詞來講就是身體“失語”了。這就讓自由主義者們十分緊張，因為如果在一個場景中連身體都不能說話了，那就不言而喻地意味著秩序的全面失控，而在一個沒有秩序的世界中，“自由（主義）的言說”只能是理想主義者的夢囈。從這個角度來理解，為身體代言就成了一個迫不及待的文化命題。

　　正像很多文化批評者所做的反思一樣，中國歷史與傳統(tǒng)文化（特別是宋明時期）中從來就沒有過對作為個體意義的人的尊重，而對人的不尊重自然而然要表現在對身體的不尊重上。于是我們稍微回顧一下二十四史，先不羅列那些已經為人們所熟知的令人咋舌的纏足、閹割和種種慘無人道的酷刑，僅僅從彌衡“裸身擊鼓罵曹”與魏晉竹林名士的裸跑等（西方那些經常裸體游行示威的女權主義者們該好好尋尋根）歷史細節(jié)中也不難看出我們的文化對于身體的厭惡，對此佛教有句四字真言很好地予以了概括：“吾身不凈”。不過細想一下，也難怪他們有此說法，身體的確不那么干凈：上面有著與生俱來的體味與油脂，毛孔與膚發(fā)永遠是藏污納垢的最好場所，只要稍微運動一下便會馬上臭汗淋漓，再加上胃中那些食物和胃液的混合物、大腸中的不潔之物和胯下那個難看的器官……這一切加起來簡直能夠把一個有潔癖的人給惡心死！這樣一個丑陋的東西，如果不是它具有精神載體的功能的話，早就應該逐出這個講究“和諧”的世界，扔進歷史的垃圾堆中去。

　　就這樣，身體因為喪失了美學上的合法性，滿腹委屈地遭到白眼與唾棄，成為恥辱與罪惡的象征，一直得不到平反。而在文明的軸心時期處于亞歐大陸另一端的希臘人卻在這個問題上采取了截然相反的立場。在同樣崇尚道德哲學的希臘人眼里，人的身體是世間最完美的藝術品，是和諧與美的象征。他們一點也不羞于展示自己的身體，甚至在神圣的奧林匹克運動會上，他們要特意地以裸體參賽，讓肌體的力量、質感、紋理、光澤在運動中形成的綜合美感赤裸裸地表現出來，這種“不掩飾”也是整個希臘美學與希臘文化的一個重要特征——在希臘神話中，神和人一樣，都是具有七情六欲的個體，諸神一樣會蠻不講理、一樣會爭風吃醋，甚至還會忍不住地下來與凡人私通。這對以泛道德主義為價值支撐的儒家文化而言，簡直是不能接受的奇恥大辱，“是可忍孰不可忍”？所以我們能夠看到，自宋代以降，程朱們不遺余力地將儒學的道德層面哲學化，以極端的理（神）性來驅逐僅剩的人性。

　　喜歡搞文學惡作劇的馮夢龍曾將一則則文壇趣事連綴起來，編成一本書，以《古今笑史》為名傳世。其中有一則名為“不近妓”的笑話饒有意味。

　　兩程夫子（即理學家程顥、程頤兄弟——引者注）赴一士大夫宴，有妓侑觴。伊川（小程）拂衣起，明道（大程）盡歡而罷。次日，伊川過明道齋中，慍尤未解。明道曰：“昨日座中有妓，吾心中卻無妓；
今日齋中無妓，汝心中卻有妓。”

　　面對著濃妝艷抹、翠色欲滴的妓女，兄弟倆有著截然不同的表現，弟弟靠近女色的第一感覺是警惕非常，避之不及，惟恐自己道學先生的名節(jié)敗壞在為之不齒的妓女手中，而哥哥則談笑自如，仿佛眼前沒有這回事。雖然兄弟倆在學界并稱二程，但可惜似乎弟弟的理論和作派在大眾中傳播得更為廣泛一些。在“道德”律令之下的禮儀之邦的蕓蕓眾生們就在無形中陷入一張無法掙脫的羅網，導致我們的歷史就長期處在了一種人性的無政府狀態(tài)。朱學勤先生在《道德理想國的覆滅》中曾引羅伯斯比爾的話來展示道德越位的危險性：“什么是支持和推動這個政府的主要動力呢？是美德。我指的是公共美德，這種美德曾在希臘和羅馬創(chuàng)造過許多奇跡，它將會在共和主義的法國創(chuàng)造出更加驚人的奇跡�！笔前。�既然美好的道德已經是這個社會的構成基礎了，那你不守道德就不是個簡單的道德問題了，而是涉嫌顛覆公共秩序了。在這種環(huán)境下，歷代政府及其在社會中的延伸物——家族集團很心領神會地把道德條律法制化。你不守規(guī)矩私通茍合是吧？那我只好維護天理倫常，依“法”把你浸豬籠了。

　　極端的反抗是在極端的壓制力量中孕育的。正像維多利亞時期屢禁不止的地下情色小說一樣，中國宋明時期的小說家們同樣為世界的文學寶庫留下了豐富的精神遺產。一部在文學史上的影響力遠遠小于其精神價值的《肉蒲團》，留給人們的思考空間要遠遠大于歐美的漢學家們趨之若騖的《金瓶梅》。盡管身為戲劇理論家的作者李漁在歷史上是作為一個文化怪杰的姿態(tài)出現的，但即使是他也不敢公然對抗體制，所以難怪他在書前序言中遮遮掩掩地說什么“但愿普天下的看官買去當經史讀，不可作小說觀”，事先為自己留了條退路。

　　道德的禁欲只能由更加道德的縱欲來解構。所以毫不奇怪，在沉悶的社會禁欲中掙扎著的真性情的李漁眼里，世界不過僅僅是“一幅大春宮”。他毫不遮掩地放言“婦人腰下物乃生我之門，死我之戶”，并在自己構建的身體烏托邦中以冠絕一時的性描寫盡情宣泄著自己被壓抑的里比多。但是簡單地把這本奇書理解為地攤文學一般的色情小說，那未免就太看輕作者了。李漁挖空心思地以身體為藍本，設計了不少隱喻，力圖把宏大敘事的言說消弭在私人敘事中。

　　比如其中非常經典的一組場景，視女色為生命的男主角未央生在把自己由于家教的緣故而顯得很道學化的妻子調教得“騷性大發(fā)”時（如果不嫌牽強的話，不妨將此理解為現代性啟蒙），使用的就是原始的感官刺激的方法（身體話語）。具體的過程是這樣的：因為妻子“平日父訓既嚴，母儀又肅，耳不聞淫聲，目不睹邪色，所讀之書不是《烈女傳》就是《孝女經》”，所以最初行房時她顯得非常拘謹�！拔囱肷鷺O喜日間干事，好看陰物以助淫興。有幾次扯他（她——下同）脫褲，他就大喊起來，卻像強奸他的一般，只得罷了。夜間干事，雖然承當，都是無可奈何的光景與見。要做‘隔山取火’，就說犯了背夫之嫌。要做‘倒?jié)蚕灎T’，又說倒了夫綱之禮。要搭他兩腳上肩，也費許多氣力。至于快活之時不肯叫死叫活，助男子的軍威，就喚他心肝命肉，竟像啞婦一般，不肯答應�！卑凑瘴囱肷�的理解，連叫床聲都聽不到的夫妻生活顯然是不完整的。于是他決定先從思想的啟蒙著手，“到書鋪中買了許多風月之書，如《繡塌野史》、《如意君傳》、《癡婆子傳》之類，共有一二十種。放在案頭任他翻閱，把以前所讀之書盡行束之高閣�！边�買了不少春宮圖來加強刺激效果。終于，妻子由最開始的完全抗拒（“快叫丫鬟拿去燒了”）到逐漸接受（“若買來放在家里�？纯匆彩呛谩保�，在床上的表現也由“無可奈何”到“騷容已露”再到“騷性大發(fā)”。在這里，人性中本真的流露已經被體制化的道德所阻隔，女性連做愛的姿勢都必須考慮到不能違背“夫綱”，可以說意識形態(tài)已經強大到掩蓋了自我意識。在這種情況下，要想把她從宗教道德懸崖的邊緣拉回來，身體敘事就成為了可以依靠的最后手段——通過春宮圖喚起她埋藏在內心深處的性欲，借此來拯救被道德的大山壓抑住的個人體驗。（細心的讀者不難發(fā)現，類似的題材艾略特在《荒原》里也用過，喪失了性能力的漁王尋找作為性的象征的圣杯的故事）。

　　關于身體體驗的重要性，劉小楓還引述了在法國大革命中被關押了好長一段時間的作家薩德（Sade）剛出獄時講述的一個故事。當然他是從個人體驗對抗集體意志的角度來敘說的，而我則在這則故事中看出了另外的東西。這個故事是這樣的：

　　一個性虐待狂把一個女子的雙手捆在床頭柱上，讓她看不到自己下面究竟發(fā)生了什么事。這位虐待狂用一只假陽具與她做愛，讓她感到一陣接一陣幸福的petitemort（小死）。完事后，虐待狂告訴她，這是玩具的效果。那女子氣得差點就真的小死過去。虐待狂微笑著對她講了一句實話：“感覺不都是一樣的嗎？”

　　感覺確實一樣，但問題在于男方用的不是自己的身體而僅僅是一根橡膠制成的棒子！如果那個虐待狂能夠寬容一些，把這場戲按規(guī)矩演完后仍然很紳士地保持沉默，那么女方絕不至于有第二次“小死”。在這里，對身體的侮辱徹底打垮了個人的理性與意志。

　　這個故事的作者薩德是個不得了的人物，他憑借自己身上的極端反叛精神被后世的自由左派們奉為他們的偉大先驅。當然，我所說的了不得并非僅僅指這個，而是那個已經眾所周知的原因：他開啟了社會學領域中一個經久不衰的研究課題，虐戀亞文化并以此改變了世界的觀念，而且他本人就是公眾人物中最早的薩德主義者（Sadist，性虐待狂）——根據弗洛伊德的假說，這是一種從向性對象施虐的過程中獲得性快感的人——這個人因為不斷遭到妓女的投訴而屢次被捕入獄，在監(jiān)獄里一共待了二十七年，無論是在君主制、共和制還是帝國制下都沒有得到過一丁點的自由。讓我們回到當時的歷史語境：在十八世紀末，薩德生活的時代，主人誘奸女仆、紳士虐待娼妓的現象很尋常，同性戀活動很常見，性鞭笞的現象也很普遍。在1765年，根據警方的報告，巴黎妓院的長柄掃帚的消費量十分驚人（當然不是用來掃地的）。他這些罪名本來是不足以讓他吃這么多苦頭的，要緊的是當時嚴厲的道德禁制和他思想的革命性。正如許多著名思想家對他做出的評價那樣，他的思想、語言和作品具有一種瘋狂的顛覆性，甚至包括波德萊爾、福樓拜、巴塔利、�？潞偷挛纸鹪趦鹊谋姸嘧骷覍W者們也對其青睞有嘉，這就提醒我們不能從簡單的道德評價層面來對待這件事�？杉幢闳绱�，對自由的追求也絕不應該以傷害他人的身體為代價。

　　當然，對他不服氣的人也有不少，她們主要是從對待女性的角度來進行批判的。女權主義的精神領袖波伏瓦就曾經撰文表達過自己的不滿，她認為女性在薩德的小說中總是以被蹂躪的姿態(tài)出現的，這樣很容易給女性造成某種精神暗示和心理陰影。她的精神門徒們也以各種不同的方式表達著這樣的抗議。我曾經在朋友處看過那部著名的反映女權的情色電影《Fuck Me》（中文譯為《悲情城市》）的片段，被其中的血腥暴力與強奸的鏡頭驚得目瞪口呆，接下來的是女性對男性更為慘絕的血腥報復——如果身體遭到野蠻地侵犯，即使是處于弱勢的女人，也絕不會無動于衷。更何況，“從某種程度上，我們都是男／女性”（路易絲·布爾喬亞語）。

　　有人說文藝復興的歷史實際上是一部身體覺醒的歷史，考慮到當時的哲學、文學、美術和醫(yī)學等領域所取得的具體成就，不得不承認此論為的語。正是依靠著回歸希臘傳統(tǒng)的理性精神，把道德從神性拉回人性，將身體從地獄召回人間，具體的大寫的“人”才終于在一千年后艱難地重返歐洲。

相關熱詞搜索：言說 身體