政治事務(wù)的本質(zhì)是如何對待人。因此，任何政治理論和學(xué)說都有意或無意地以關(guān)于人之本質(zhì)特征的假設(shè)為出發(fā)點。有的理論始于對人性善惡的道德判斷，有的理論發(fā)端于關(guān)于人類有知或無知的基本預(yù)設(shè)。尤其是對無知的關(guān)注，已成為東西方思想傳統(tǒng)的重要組成部分。

　　早在古希臘，蘇格拉底就在其臨終申辯時告誡過我們：“認(rèn)識你們自己，從而承認(rèn)你之所知微乎其微�！敝袊�的孔子也不約而同地指出，真正的知識不僅在于知道已知什么，而且在于知道自己未知什么（知之為知之，不知為不知，是知也〕。在今日，羅爾斯為了演繹出正義的原則，設(shè)計過一幅只適用于原始初狀態(tài)的“無知之幕”，作為摸索正義原則的出發(fā)點。

　　象其他的政治哲學(xué)巨匠一樣，哈耶克的社會政治哲學(xué)也是建立在其獨特的“無知觀”基礎(chǔ)之上的。這是理解哈耶克的鑰匙。

　　不同性質(zhì)的政治理論對人類知識狀態(tài)的界定大相徑庭，對此可以分為兩大派。一派認(rèn)為，絕大多數(shù)人都是無知的，只有少數(shù)天才才能做到全知，并能掌握終極真理，另一派則認(rèn)為，所有人的知識都是有局限的，任何人都不可能做到通曉一切，或是把握終極真理；
一派認(rèn)為，盡管所有的人當(dāng)初是無知的，但其中的少數(shù)人憑借著理性和直覺最終可以克服這種無知，另一派則認(rèn)為，人類的相對無知性是無法彌補(bǔ)和不可克服的。對人類無知狀態(tài)的不同看法，影響到對人的政治潛能的估價，最終也就形成了風(fēng)格截然不同的政治理論大廈。

　　哈耶克的觀點顯然屬于后一派政治哲學(xué)。直到哈耶克為止，無知作為各種政治哲學(xué)的重要基石一直處于隱性狀態(tài)，是哈耶克拂去了上面的塵土，使其展示出原形。他斷言：人類文明的發(fā)展正是建立在不可避免的無知這一事實之上的。研究社會的哲學(xué)家和學(xué)者們通常都對這種無知一略而過，或是只把它當(dāng)作一個小小的缺陷。但是在談?wù)摼唧w的道德或政治問題時，他們卻假定人們可以乃至已經(jīng)獲得了相當(dāng)完備的知識。事實是，盡管科學(xué)家們會自然而然地強(qiáng)調(diào)文明的已知之物，但文明的知識遠(yuǎn)未完備。所以哈耶克在《法律、立法和自由》這三部曲的開篇中要求讀者牢記這樣一個事實，每個人對絕大多數(shù)具體事實的無知是必然的和不可彌補(bǔ)的，而正是這些事實決定了社會的進(jìn)程。

　　哈耶克的矛頭是針對著上面所說的前一種知識論，即他所謂的建構(gòu)理性主義，也就是波普爾所謂的天真的理性主義。這種知識觀有三個基本主張：1所有的知識構(gòu)成一個完整的整體，而且其總和是固定的；
2所有的知識盡管是分散的，但卻是可以集中的，并且被少數(shù)（政治）天才所掌握；
3知識可以通過人為的手段被合理地配置到社會的各個角落。這種知識觀極其頌揚人的理性能力，對人類認(rèn)識世界的能力抱有絕對的信心。肇始于笛卡爾的法蘭西啟蒙哲學(xué)家們是這一知識觀的集中代表。建構(gòu)理性主義有這樣一種妄想：確有某個（些）人能夠掌握所有的相關(guān)知識；
而且，根據(jù)這種巨細(xì)無遺的知識，可以通過設(shè)計建構(gòu)一個理想的社會秩序，就像柏拉圖設(shè)計的理想國那樣。

　　哈耶克所奉行的是他所謂的進(jìn)化理性主義，或者說是波普爾所說的批判理性主義，也有三個相對應(yīng)的立場：1所有的知識和信息并不構(gòu)成一個整體，事實和信息是不斷變化的，所以，知識也并沒有一個固定的總和；
2知識可以交流，可以擴(kuò)展，但卻不可能完全集中于個別人或個別機(jī)構(gòu)手中，更不可能被個別人所完全掌握；
3知識是社會中最稀缺的資源，只能通過市場才能得到相對最有效的分配，才能使創(chuàng)造知識的人得到最為合理的報酬，否則，勢必會造就知識閑置和人才浪費，從而侵蝕到創(chuàng)造知識的積極性。

　　哈耶克認(rèn)為，如果說他的經(jīng)濟(jì)學(xué)說是屬奧地利學(xué)派，那么其政治哲學(xué)則繼承的是休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家，以及近代保守主義政治哲學(xué)創(chuàng)始人柏克。他的這一思想淵源和立場已在西方學(xué)術(shù)界得到公認(rèn)。他的“無知”學(xué)說也顯然得益于休謨的懷疑主義。順便說一句，蘇格蘭啟蒙中的懷疑主義，肯定的是現(xiàn)實存在，懷疑的是理性和靈知，而作為法蘭西啟蒙先驅(qū)笛卡爾的懷疑主義則肯定的是表現(xiàn)"思"的理性和靈知，懷疑的是現(xiàn)實存在（即“我思”才能證明“我在”）。

　　作為蘇格蘭啟蒙的當(dāng)代繼承者，哈耶克對現(xiàn)代人所持知識觀的批判，非常值得我們反省。他指出，“現(xiàn)代人已變得十分不愿意承認(rèn)其在知識上的總體局限性，這已妨礙到去本著理性的態(tài)度去建設(shè)社會，其主要原因是來自對科學(xué)能力的盲目自信。知識的局限似乎隨著科學(xué)的進(jìn)化在不斷的消失。這種信念是來自對科學(xué)的任務(wù)和能力的錯誤看法，即認(rèn)為科學(xué)是確定具體事實的方法，而潛科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步將使得我們能夠確定和把握我們所需要的全部事實。”有人說“我們的文明建立在對無知的征服上”，這在他看來不過是一種狂妄自大的濫調(diào)。我們知識的局限不是科學(xué)和理性所能克服的，它們的作用恰恰在于幫助我們理解這樣一個事實：沒有人能夠而且也沒有必要去了解和掌握全部的事實，人所能掌握的只是其中的一部分，不是全部。

　　人們常常對自己的知識增長感到十分驕傲，而事實上無知的范圍也隨之增加。近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展說明，公認(rèn)的無知范圍的擴(kuò)大與這種發(fā)展同步進(jìn)行。盡管多數(shù)人認(rèn)為，隨著科學(xué)的發(fā)展，人類無知的范圍在逐步縮小。恰恰相反，科學(xué)上的每一個重大進(jìn)步總是向我們展現(xiàn)了一個更加陌生無知的領(lǐng)域。在此之前，我們不知道自己在某種領(lǐng)域無知，甚至不知道有該領(lǐng)域的存在（如量子力學(xué)、生物工程）。當(dāng)人們不知道自己無知時，總是傾向于斷定自己是有知的。正如波普爾所指出的：“由于我們的偏見、我們的輕心、我們的愚頑，該受責(zé)備的正是我們自己；
我們的無知的根源正是我們自己”，尤其是輕率地斷定我們有知（《猜想與反駁》，中文版，第24頁）。人的真正智慧，不僅在于意識到自己已經(jīng)知道多少，而且更在于意識到自己的認(rèn)識能力和知識范圍的局限性。

　　無知究竟是什么？人們可能會說，是缺乏知識的狀態(tài)，笛卡爾和斯賓諾莎這兩位理性主義大師就是這么認(rèn)為的。這或許是受了奧古斯丁認(rèn)為惡善之缺乏狀態(tài)的啟發(fā)。的確，無知常常是缺乏知識的狀態(tài)。但使事情變得復(fù)雜的是：人們在事實上處于無知狀態(tài)時，主觀上卻認(rèn)為自己有知。先知、巫師就特別擅長“知道”他們所根本不知道的東西。有時，出于（尤其是政治）利害的考慮，權(quán)貴絕不愿也不敢承認(rèn)自己無知，如安徒生童話中的穿著新衣的皇帝。

　　提供知識論并非哈耶克學(xué)術(shù)研究的目的。他此舉的目的是為其自由觀和政治觀鋪墊基礎(chǔ)。與哈耶克相對立的知識論所起作用也是如此。哈耶克本人就明言，認(rèn)清無知重要性是《自由憲章》的基點�？梢姡�哈耶克的知識論與其自由觀有著極其密切的關(guān)系。

　　哈耶克強(qiáng)調(diào)：承認(rèn)無知的不可避免性是個人自由的基礎(chǔ)。他論證到：如果有全知的（omniscient）人，如果我們能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在及未來的一切的一切，我們也就沒有多少自由了。自由之所以必不可少是因為它為不可全知、不可預(yù)見的事物留下了空間，為我們實現(xiàn)自己的目的提供機(jī)會。沒有自由，便沒有選擇。全知的假定之所以剝奪自由是因為它沒有為可錯性留下空間，它要求人們始終走少數(shù)人所發(fā)現(xiàn)的"唯一正確"的道路。只有那些追求真正自由的人才把自己歸入無知者的行列，而有些自奉的智者卻強(qiáng)制世人放棄自由，追隨他們所發(fā)現(xiàn)的“終極真理”。

　　正是由于充分地承認(rèn)我們的無知這一事實，彌爾頓、洛克和米爾才主張寬容。用哈耶克在《自由憲章》中的話說，“保障自由的所有制度都是適應(yīng)無知這一事實的產(chǎn)物”。他認(rèn)為，自由就是允許所有人把他所擁有的知識用于自己的目的。斯密早就在《國富論》中說過：“每個人，只要他不違背正義的法律，就應(yīng)允許他去按照他的方式追求他的利益�！�

　　英國當(dāng)代政治哲學(xué)家柏林曾把資本分成積極的自由和消極的自由。積極的自由強(qiáng)調(diào)個人意志的自由伸張，尤其是要打破以傳統(tǒng)為核心的社會“枷鎖”的束縛，旨在使人類的心免于無知。個人的自由以認(rèn)識全部的必然和他人的自由為條件，否則它也就不能而且也不配享受自由。這種思想起源于“理性時代”的法蘭西啟蒙運動，以盧梭的見解最為典型，而且對近現(xiàn)代的中國知識分子影響很大。

　　對哈耶克來說，自由是一個消極的概念，即缺少強(qiáng)制的狀態(tài)。從認(rèn)識論的角度看，強(qiáng)制通常蘊涵著這樣一層意思：強(qiáng)制者被假設(shè)為“有知的”、“正確的”，被強(qiáng)制者被假定為“無知的”、“錯誤的”，所以前者可以用各種手段迫使后者就范。（非正義的）強(qiáng)制之所以是惡，之所以妨礙自由，是因為它不承認(rèn)個人有能力去認(rèn)識、運用、評判知識，使他成為僅僅是實現(xiàn)他人目的的工具。建構(gòu)理性主義之所以會在政治上導(dǎo)致過度的強(qiáng)制和暴力，正是因為它不承認(rèn)每個人都有探索和發(fā)現(xiàn)真理的同等權(quán)利，每個人在知識水平和范圍上的絕對局限性，而把發(fā)現(xiàn)真理的權(quán)利和壟斷知識的資格交給“全知的”天才。法國大革命表明，所謂“理性的權(quán)威”說起來好聽，用起來可怕。

　　所以，從知識的角度看，自由必須具備這樣的條件：個人能置身于可以自由運用其知識服務(wù)于正當(dāng)目的的狀態(tài)。而且只有在個人能夠根據(jù)其所掌握的有限知識決定其個人的行動時，才有可能有效地利用分散在千百萬個人中的知識。同時只有他自己才能決定其知識用于何種目的時，他才是自由的。相反，若是由政府來決定每個人對知識的運用，乃至要求個人放棄自己的見解、知識、機(jī)會和追求，必然會造成對知識的輕視、對無知的助長，造成自由因而也包括財富的失落，最終導(dǎo)致秩序的崩解。試想個人若是沒有創(chuàng)造財富的充分自由，哪里會有國民財富的迅速增加？

　　基于無知的不可避免性，沒有任何一個中央當(dāng)局能夠充分掌握分散在個人手中的全部知識。若是剝奪個人使用這種知識的機(jī)會就會因此限制這種知識所可能帶來的好處，從而不僅給個人而且也會給公眾造成損失。所以，只有在沒有統(tǒng)一目標(biāo)的秩序中人才是自由的，若是某一秩序把公共目標(biāo)強(qiáng)加給個人并追求這一目標(biāo)，就只有把個人變成秩序機(jī)器上被指定部位的零部件，這樣也就根本談不上個人的自由了。

　　“全知全能”的建構(gòu)理性主義假設(shè)還給政府的運作造成了極大的困難。若是根據(jù)這一主張把社會中的資源統(tǒng)歸給一個單一的政治實體（通常是政府）來分配，并做出經(jīng)濟(jì)決策，就會出現(xiàn)知識短缺和傳遞上的問題。政府必須為稀缺的知識找到一個效率最高的用途。政府要想成功地解決這一問題就必須擁有大量的知識，而且必須擁有它在事實上不可能擁有的全部知識。政府把資源分配到不同的用途之前，還務(wù)必首先要明確這些用途是什么。面對這些不可克服的無知，政府在決策時的主觀主義就在所難免了。所以，大部分行業(yè)和資源，一旦完全為政府所支配，其萎縮和枯竭就成了必然的結(jié)果。哈耶克引證說，封建的中國最為引人注目。在那里，在一再發(fā)生的“困難”時期，當(dāng)政府的控制得到暫時的削弱時，向文明和復(fù)雜工業(yè)技術(shù)的大踏步邁進(jìn)就會發(fā)生（《不幸的觀念》，中文版，39頁）�？梢�，在必然無知的情形下，政府應(yīng)盡可能地把決策權(quán)分散開來。否則企圖去集中不能集中的知識，被集中起來的實質(zhì)上就有可能是無知。

建構(gòu)理性主義的知識觀還蘊涵著極大的不道德性。當(dāng)一個人具備能力、并掌握了知識和決定生活目標(biāo)后，(點擊此處閱讀下一頁)若仍被強(qiáng)制棄其知識和目的而屈從政府的安排，即便由政府來替他的行為負(fù)責(zé)，他也會失去道德感、成為不道德的人，因為他不必為自己的行為負(fù)責(zé)。他把自己的知識和無知轉(zhuǎn)嫁給政府，要政府替他負(fù)責(zé)，這無疑是在瓦解個人的道德責(zé)任感。若是他被強(qiáng)制按照政府的意圖行事，卻又必須對自己的行為負(fù)責(zé)，政府就處于一種不道德的境地。

　　當(dāng)代英國政治哲學(xué)家格雷（John Gray）指出：哈耶克深化了米塞斯的論點，論證了中央計劃（設(shè)計秩序）在認(rèn)識論上的難處。這類設(shè)計和計劃的難處不僅僅在于它作不到周密的計算，還在于它遠(yuǎn)不是已知的最有效的資源配置手段。相比之下，市場除了其經(jīng)濟(jì)職能外，還最佳利用了人類最稀缺的資源：知識。因此，市場是一種知識論的工具，是發(fā)現(xiàn)和制造分散在社會的各種知識和信息的不可替代的工具（《市場秩序的道德基礎(chǔ)》，英文版，6頁）。建構(gòu)理性主義在該認(rèn)識論上的虛妄性決定計劃和設(shè)計秩序根本行不通。即使是最聰明的人也擺脫不了認(rèn)識論上的限制（無知），由這些人所組成的機(jī)構(gòu)有怎么能例外呢？

　　總之，人類的自由乃至人類政治經(jīng)濟(jì)架構(gòu)都與人類的知識水平有著天然的聯(lián)系，這也是哈耶克與其論敵的共識。但是哈耶克認(rèn)為無知需要自由，建構(gòu)理性主義則斷定全知帶來自由。孰是孰非，讀者可以作出各自（不同的）判斷。把無知理解為一無所知，這不行，因為這樣會貶低人類；
同樣，一廂情愿地把人的理性能力和知識水平提升到實際達(dá)不到的水平，那就把人懸在了空中，這兩種看法都會使人得不到公平的對待。所以，哈耶克像蘇格拉底那樣，強(qiáng)調(diào)人類的智慧在于對人類的能力應(yīng)保持審慎而非盲目樂觀的態(tài)度。這一見解非常值得我們認(rèn)真注意。

　　正如本書所指出的，哈耶克是一位老輝格黨人，一位老派的自由主義思想家。在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，他被歸入（經(jīng)濟(jì)上的）新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，因為他主張重新復(fù)回到英國的古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)那里去。在政治思想方面，他卻通常被定為新保守主義者，因為他主張保守古典的自由主義。經(jīng)濟(jì)上的自由主義和政治上的新保守在哈耶克身上是統(tǒng)一的。既然他主張維護(hù)古典的自由主義，我們就既可以稱他為“自由主義思想家”，也可以稱他為“新保守主義思想家”。哈耶克對中國傳統(tǒng)儒家中的一些思想非常欣賞�？鬃拥摹捌溲灾�不怍，則為之也難”（《論語·憲問》）這句話被他在他的兩部著作中引用，本書中也有提及。（頁126）前面說過，孔子也告誡我們要警惕把無知當(dāng)作有知。研究哈耶克的學(xué)說，我們不能不關(guān)心這樣一個問題，西方的經(jīng)典自由主義思想與中國的儒家學(xué)說究竟有沒有“親和性”？如果有的話，究竟有多少？是否可能出現(xiàn)乃至已經(jīng)存在著一種我稱之為“儒教自由主義”（Confucian liberalism）的東西？在20世紀(jì)的中國，有許多仁人志士曾反復(fù)嘗試在儒家的灰燼上建立一個激進(jìn)民主的大廈，這種努力的失敗似乎已成定論。首先，無人能把儒家傳統(tǒng)化為灰燼；
其次，儒家思想與現(xiàn)代自由主義相去甚遠(yuǎn)，更何況激進(jìn)民主。然而，以市場秩序為中軸的哈耶克自由主義哲學(xué)似乎在隱約地暗示我們，能否在儒家與民主之間插進(jìn)一個市場秩序，把儒家與民主的兩點一線變成儒家、市場、民主的三點一線。以日本及四小龍為代表的東亞模式把儒家思想與市場秩序為重要導(dǎo)向的自由主義學(xué)說融為一體，并在實踐中證實了這一融合的初步可行性。這種新的價值體系是否就是“儒家自由主義”？對這些問題感興趣的讀者或許會從哈耶克的自由主義學(xué)說中得到靈感。

　　哈耶克于今年初仙逝，為其漫長而成果豐碩的學(xué)術(shù)生涯劃了一個句號。由于某種意外的巧合，本書的中文版的發(fā)行可以算作對哈耶克教授的悼念，無形中也成為在中國介紹和研究哈耶克政治哲學(xué)的開端。毋庸諱言，中國有許多學(xué)者不喜歡哈耶克的觀點，甚至是極為反感。這是可以理解的。哈耶克學(xué)說在西方的命運也是如此。一切學(xué)說總有其不可克服的局限，總有人贊成，有人反對。所以，若從哈耶克的思想中找到“漏洞”，也不值得大驚小怪。

　　無論誰去認(rèn)真批判哈耶克，首先都必須弄清他的思想，不必重演本書中所提的“貝伊式的批判”。（第三章）否則，而連贊揚或批判都無從說起，只能貽人笑柄。

　　知識界是實現(xiàn)學(xué)術(shù)寬容的第一場所，因此，格格不入的觀點倒有利于熏陶寬容并蓄的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。所以，對哈耶克的學(xué)說持各種態(tài)度的讀者都不妨認(rèn)真讀讀該書。是為序。

　　本文是為《自由主義政治哲學(xué)——哈耶克的政治思想》（霍伊著，劉鋒譯，北京三聯(lián)書店，1992年6月）一書所撰寫的序言，文字略有改動。

　　文章來源：法律思想網(wǎng)

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