（上）——西方個人主義觀念源流平民個人的崛起是現(xiàn)代社會中最本質的特點

　　愛默生這樣評論自己：“我在所有的演講中，不過教了一種學說，那就是個人的無限性。”[1]平民個人的崛起無疑是現(xiàn)代社會中一個最本質的特點，毫不夸張地說，現(xiàn)代文明就建立在這個基礎之上。自由企業(yè)，市場經(jīng)濟和政治民主莫不以個人自由和個人權利作為它們存在的理由。愛默生不喜歡中國的主要原因就是，無數(shù)的中國人像個不可區(qū)分的整體，唯唯諾諾地聽命于一個皇帝。愛默生覺得自己如此珍視的個人價值、個人權利等概念，在中國文化中根本不存在，個性和個人主義驚人地欠缺。

中國人在理解個人主義這個概念時確實有明顯的困難。在一個等級分明的社會里，隨便哪個無名之輩的自作主張意味著對現(xiàn)狀的顛覆，必然被指責為不守本分，狂妄，甚至大逆不道。無論有意識還是無意識，中國人把個人主義基本上等同于“自我中心”或者“自私自利”，并且不屑再理會這一概念。這種誤解延續(xù)了來，慢慢就成了先入之見，從而忽略了這樣一個基本事實：即個人主義是直到近代才從西方文化中演進出來的一種現(xiàn)代觀念，而“自我中心”或“自私自利”則從人類可記憶的時代起就存在了。

　　一、個人主義是西方文化發(fā)展到近代的產(chǎn)物——個人主義在美國獲得積極意義——杰斐遜——杰克遜——托克維爾論“正確理解的自利”——愛默生的超驗主義個人主義

　　當托克維爾18世紀30年代初在美國進行他那次典具有歷史意義的訪問時，個人主義對他來說還是個新概念，是他那代人剛發(fā)明的。他寫道：“個人主義是個新奇的詞匯，它表達了一種新奇的觀念。我們的父輩只知道自我中心(自私自利)�！彪m然托克維爾很難贊成個人主義，他起碼能區(qū)分這兩種不同的概念。在他看來，自私自利是“一種強烈而夸張的自愛，它使一個人把每件事都和自己聯(lián)系起來，要把自己放在世上每件事之上�！倍鴤�人主義則是“一種成熟而鎮(zhèn)靜的感情�！盵2]自從托克維爾作此觀察，一個半世紀又過去了，在這段時間里，個人主義在西方已經(jīng)確立了自己的正面形象，成為一種可以接受的價值原則。

　　作為一種理論，個人主義無可爭辨地是和“社會平等”的概念同時產(chǎn)生的，是平民從貴族那里極不容易爭取來的勝利，愛默生指出，“我們時代的另一特征就是承認個人的新的重要性……人與人要像主權國家之間那樣相待。”[3]從中世紀到現(xiàn)代，西方的個人經(jīng)歷了一個逐級的解放過程，先是從神的權威下解 放，再從人的權威下解放。換句話說，人本主義是第一階段。緊 接著就是個人主義的第二階段。最終，個人的神圣性終于成為 習俗和法律，現(xiàn)代民主說到底就是個人權利的法律化。

　　西方個人主義的源頭可以追溯到古典哲學，希臘城邦政治， 貿(mào)易經(jīng)濟等文化和機構。羅素認為個人主義源于犬儒學派和斯 多葛派。希臘被羅馬征服后，希臘人被迫退出公共生活，進入個 人生活的小天地。他們研究在一個異己的社會中“獨善其身”的 可能性。后來，斯多葛派發(fā)展了他們的哲學，并創(chuàng)立了自然權 利，自然法和自然平等的學說。伊壁鳩魯派也可能作出了自己 的貢獻，他們關于自由意志的學說旨在把人從命運的束縛中解 放出來。

個人主義的直接來源當然還是近代的兩個先行官：文藝復 興和宗教改革。人權向神權的挑戰(zhàn)是文藝復興人本主義的焦 點，是再次確認普魯泰哥拉所說的“人是萬物的尺度”這一原則。

文藝復興的人是一個從黑暗時代強加于他的一切鐐銬下剛獲解 放的全面發(fā)展的人，現(xiàn)代意義上的個人就是這樣誕生的。雅各· 伯克哈特在研究意大利文藝復興時抓住了這—本質變化，他在《中世紀》一書中寫道：

　　人只意識到自己是種族，人民，黨派，家庭或公司中的 一員——只是屬于某個一般的分類。這一遮蔽首先是在意 大利去除的；
在那里，開始將國家和世上萬物視為客觀來對 待和考慮。與此同時，主觀的方面以相應的力度來突出自 己。人成為一個精神上的個人，并且自己就這樣認為。[4]

　　文藝復興使社會世俗化了，教會的警察作用隨之下降，普通人才 有可能突出自己的個性。這一解脫引起了人類能量的突然釋 放。不消說，在激發(fā)人性中的積極面時也必然觸發(fā)其反面。惡 棍與英雄同來，都顯示出非凡的力量。

　　宗教改革對個人主義所作的主要貢獻在于它肯定了個人的 良心和判斷。它為個人從羅馬教會下解放出來奠定了神學和組、織上的基礎，為確認個人進一步掃清了道路，這也足以解釋為什 么愛默生對馬丁·路德懷有如此敬意。

　　在西方，宗教在個人主義的形成上起了重要作用。上帝創(chuàng) 造了人，并賦予每個人靈魂，這給了人存在的意義以及他作為個 人的基本權利。而且，由于承認人在上帝面前都是罪人，社會等 級完全不同的人至少享有一時的平等，他們尋求著同樣的靈魂 得救，期待著同樣的最后審判。上帝對人不論其財產(chǎn)門第，一視 同仁。個人拯救的教義給了基督徒一種關于個人的特殊意識， 雖然基督耶酥以自己的生命為人類贖了罪，拯救仍然是以個人 為單位進行的。天主教徒為了幫助自己通過工作來得救，必須 依賴教會作為他和上帝之間不可缺少的中間人。馬丁·路德的 革命一舉沖破了這“一對拯救的壟斷，當他以良心為理由，拒絕按 議會要求收回自己的信仰時，他實際上是把他個人的判斷置于 羅馬教會的判斷之上。教會的絕對正確被否定了，路德決定聽 從自己內(nèi)心的光明而不是整個宗教機構——這是個人對現(xiàn)存秩 序的一次大無畏的反叛，個人良心和個人判斷的權利就這樣開 始了，拯救成了個人的追求，猶如班揚在《天路歷程》中所描繪 的。新教徒根據(jù)直接閱讀《圣經(jīng)》作出自己的判斷。他不需要神 父，直接向上帝祈禱，一切都在他和上帝之間直接進行，宗教本 身終于開始轉化為一種私人的信仰，而非組織和形式。

　　馬丁·路德藐視羅馬教會的革命含義遠遠超出了他本人的想象，潘多拉的盒子打開后再也關不上了。對《圣經(jīng)》的不同理解先是導致了持續(xù)頻繁的宗教戰(zhàn)爭，最后終于迎來了和解和容忍�！�‘分裂”走完其自然的過程直到最后一個不可分割的單位：個人。當這一連鎖反應終結時，教會被帶到每個信徒的心里，組織化的宗教被個人化了。隨著教會的權力衰退，對個人起作用的外部權威減弱了。取而代之的是將上帝的力量置于個人心中，作為他內(nèi)在的權威——他對上帝的信仰和理解。然而，這一內(nèi)在化的上帝權威不過是偽裝了的個人權威。借助這位個人化了的上帝，個人已經(jīng)武裝好準備對付外在世界。個人憑著天賦人權獲得了自身的重要性。個人和上帝通過《圣經(jīng)》建立的直接聯(lián)系給予個人關于自己權利和責任的強烈意識，由此演變?yōu)殪`魂的自決權和個人的神圣性。

　　在這一神圣性的支持下，個人在此后—系列的革命中開始向世俗的權威挑戰(zhàn)，其中最凜然不可侵犯的便是君權神授。英國的光榮革命是對絕對君主制的第一次沉重打擊，它成功地以 一部憲法限制了國王的權力。美國革命根據(jù)天賦人權的原則建 立了近代第一個共和國，以人民的名義代替了國王的名義。法 國革命則是舊世界中群眾反對君主制和貴族制的一次狂暴的起 義，由于舊制度的腐敗和兇頑地斷絕一切和平過渡的正常途徑， 這次起義聚集了非同尋常的復仇暴力。這幾次革命的內(nèi)在聯(lián)系 充分地表現(xiàn)在托馬斯·潘恩這個人身—L，在為美國革命寫了《常 識》和《危機》這兩本影響深遠的小冊子后，這個英國出生的世界 公民又去法國寫了《人權宣言》，他從人權入手，絕對是擊中了問 題的要害，因為在這些事件的本質中都貫穿著普通個人對自己 權利的要求。

　　西方的這幾次劃時代的革命和其他許多較小的革命從根本上動搖了前現(xiàn)代社會的根基，它們削弱了少數(shù)人的特權，在某些地方甚至根除了這些特權。在此之前，人類社會一直是少數(shù)統(tǒng)治著大多數(shù)，個別統(tǒng)治者掌握著絕大多數(shù)民眾的命運——治理他們，剝削他們，愚弄他們，直至自己因此而腐敗�？鬃又话炎⒁饬�集中在上層是十分自然的，因為他所見到的一切苦難都是由于統(tǒng)治者的貪婪，野心和腐敗引起的。人民只是任人擺布的受害者。他們確實也會逼上梁山，但是除非出現(xiàn)嶄新的政治思想能夠改變他們對政府的整體概念，否則農(nóng)民起義就永遠不可能觸及少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人所產(chǎn)生的對抗本質。造反的人推翻了一小撮統(tǒng)治者，不過是使自己坐上統(tǒng)治者的交椅，打倒皇帝做皇帝只是歷史的重復而已。一直到西方爆發(fā)了這幾次現(xiàn)代革命，情形才完全改觀了。實際上也就是從那時開始，西方開始鄙視中國了。在18世紀，中國的文明專制在政治上不僅可以接受，甚至被視為典范。然后突然間，當世界進入19世紀，中國在西方眼里變得可鄙了。對個人的概念發(fā)生變化和西方對中國的看法發(fā)生變化差不多是在同時發(fā)生，這也許不是巧合。在西方，自從文藝復興后，個人逐步從外在束縛中得到了解放：無論是宗教的，政治的或經(jīng)濟的，到19世紀這一過程基本完成。而中國卻始終沒有嘗到這些禁果的滋味。

歐洲思想史從此目睹了一系列抬高個人的學說，個人自由與個性解放成了像洛克、盧梭、穆勒和康德這樣各不相俘的哲學家的共同關注。馬克思也不例外，雖然他號召無產(chǎn)階級聯(lián)合起來通過階級斗爭去建立共產(chǎn)主義，但他不僅把個人的存在看作任何人類歷史的先決條件，也視之為最終目的。然而具有諷刺意義的是，當“個人主義”這個詞終于在19世紀20年代產(chǎn)生時，它卻首先是貶義的。

　　“個人主義”一詞最早出現(xiàn)在法國革命中，據(jù)說，它是由圣西 門派發(fā)明出來“表達19世紀社會中人的處境特點———他們的失 落無根，他們的缺乏理想和共同信仰，他們的社會斷裂，以及他 們無情的競爭和剝削態(tài)度，這種態(tài)度源于合法的無政府狀 態(tài)�！盵5]尊重傳統(tǒng)社區(qū)生活的保守分子也把個人主義視為“現(xiàn)代 的基本罪惡�！盵6]托克維爾基本上同意這種觀點，他認為個人主 義是將個人從家庭和社會分開的一種力量，使一個人形成“他自 己的小圈子”。在他看來，個人主義，先將消耗掉“公共生活的美 德”，接著將“攻擊和毀滅其他所有人”，直至“被完完全全的自私 所吞沒”。[7]

　　個人主義主要是在美國的社會實踐中獲得積極含義的。早 期移民把宗教改革后形成的歐洲新思想帶到了美洲，在新大陸 得天獨厚的自然條件中，這些意識形態(tài)的基因很快地朝著個人 主義和民主的方向發(fā)展。在美國的廣闊地域中，封建主義從未 扎過根，兩種主要的個人主義傳統(tǒng)——新英格蘭個人主義和邊 疆個人主義一一匯合成—股強大的潮流，成為一個鮮明的美國 特色和民族理想。

　　新英格蘭個人主義的傳統(tǒng)來自清教。清教徒們從新教運動 中繼承了反權威的傳統(tǒng)和強烈的自我意識，他們不斷的自我審 察又加劇了這種意識。清教移民追隨馬丁·路德關于“教徒個人 的共同教會”的原則，組成了自愿的公理制禮拜會。當時他們上 面并沒有更高的教會來干涉其自主權，這一方面給予他們更大 的生存靈活性，同時也掌握了更多的監(jiān)督領導的權力。清教關 于人類墮落的信仰也肯定了對權力的監(jiān)督和限制。雖然這些個 人主義的特征還遠遠不是個人主義本身，雖然清教徒并非民主 派。他們的制度是政教合一的，但清教對權威的不信任和加爾文 派重視個人的觀念卻是個人主義產(chǎn)生的溫床。由于他們尊重個 人良知，他們允許一定程度的宗教爭論，當時持異議者的主流正 是要求更多的個人自由。

　　早期最有影響的兩位持不同觀點的異端分子便是安·哈欽 森(Anne Hutchinson，1591一—1643)和羅杰·威廉斯(Roger Williams，1603一1683)。哈欽森被指責為反律法主義派，也就 是唯信仰派，這一派的信徒寧肯相信自己內(nèi)心的律法而不相信 外界的律法，實際上就是企圖進一步把個人從教會那里解放出 來。哈欽森在馬薩諸塞總代會對她的審訊中雄辯地維護自己個 人良心的權利。如果她不是公開宣稱從上帝那兒直接得到啟 示，她的辯詞并不能被證明是錯誤的。但宣稱聆聽上帝的直接 啟示是致命的越軌，超過了清教的容忍范圍。清教徒相信自從《圣經(jīng)》寫出以后，上帝直接的啟示便停止了。愛默生在信仰個 人內(nèi)在光明這點上和反律法主義派是一致的，他也宣稱永恒的 啟示，雖然他的啟示不是指上帝本人，而是通過和超靈的合一。

相隔兩個世紀，愛默生不再像哈欽森那樣生活在改教合一的體 制中，他生活在一個共和國中，因而有更多的歷史給予的機會去 把內(nèi)在光明的理論發(fā)展到充分的地步。

　　羅杰·威廉斯的貢獻更多表現(xiàn)在宗教寬容和政教分離方面， 雖然他關注的是宗教的純潔，要把教會從政府那里解放出來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1644年，威廉斯創(chuàng)立了羅得島殖民地，規(guī)定良心自由是個人的 根本權利。雖然他和哈欽森都被逐出馬薩諸塞清教移民地，他 們畢竟都發(fā)表了自己的論點，造成了影響。經(jīng)過許多代人的努 力和受益于英國特殊的自然和社會環(huán)境，宗教自由慢慢成為事實。但直到獨立戰(zhàn)爭后，宗教自由才最后合法化。

　　美國革命的領袖們深受啟蒙思想家，尤其是洛克的影響，他們對人的理性具有很深的信仰，因而他們所創(chuàng)建的共和國搔一個世俗的國家，其憲法禁止政府干預私人靈魂。杰斐遜把《弗吉尼亞宗教自由令》視為他一生寫作中除《獨立宣言》外最重要的一篇，其中信仰自由是這樣受到保證的：

　　任何人都不得被迫參加或支持任何宗教禮拜、宗教場 所或傳道職位，任何人不得由于其宗教見解或信仰，在肉體 或者財產(chǎn)上受到強制、拘束、干擾、負擔或其他損害；
任何人 都應該有自由去宣講并進行辯論以辯護他在宗教問題上的 見解，而這種行為在任何情況下均不得削弱、擴大或影響其 公民權力。[8]

　　宗教自由即個人良心及思想的權利，只要政府能利用行政手段 來強制推行官方意識形態(tài)，任何公民自由都只能是空談。

　　鑒于杰斐遜一生對宗教自由和民主政治的貢獻，他可以被 視為美國個人主義的第一位杰出代表。杰斐遜式個人主義典型 地表達在他執(zhí)筆的《獨立宣言》里，它強調的是個人的權利，包括 生命權，自由權和追求幸福的權利等。杰斐遜的政治思想主要 來源于這樣幾個基本理論：自然權論，社會契約論和英國式的代 表政府。通過憲法這一根本契約，公民個人將自己天賦人權的 一部分交給政府，以換取政府對他所保留的其他權利的保護。

基于這一觀念，杰斐遜深信限制政府權力的必要性。在批準憲 法的討論中，許多人懷疑是否需要一個“權利法案”，因為憲法只 允許政府有數(shù)的權力，也就是有限的權力。凡沒有明文規(guī)定為 政府的權力應視為政府所沒有的權力。但杰斐遜深知權力自我 擴張的本性，堅持將“權利法案”作為憲法修正案正式列入。歷史證明，這一法案在保障美國人民的個人，權利方面是相當關鍵的。杰斐遜對人民充分信任，他宣稱只有從民自己，而不是少數(shù)領油，才能最好地保衛(wèi)他們自身的利益。正是在這一點上，他認為自己和華盛頓意見相左：

　　他真誠地希望人民能就他們能力所及享受更多的自 治。他和我觀點唯一不同的是我對人t民的自然人格和判斷 力有更多的信心，也更相信他們控制自己政府的安全性和 程度。[9] 杰斐遜甚至這樣說：“我認為時不時來點小造反是件好事，它在政治生活中是必需的，猶如自然界中的風暴�！盵10]

　　但是盡管美國革命領袖對人民自治的能力可能有不同看法，但他們都堅信個人的權利。

　　邊疆個人主義更像是美國的特產(chǎn)。當驕傲的自耕農(nóng)在荒野里落戶，他們希望盡可能地少跟政府打交諧。據(jù)說不管發(fā)生什么，他們的怨言是直接說給上帝聽的。其實那里本來就談不上有多少政府的存在。在邊疆，文明人被置于半野蠻的境地。主要是與大自然和印第安人較量，而印第資人被他們眼里也就是大自然的一部分。拓荒者遠離社會，逐漸形成了一套自己的道德法規(guī)去適應那里的形態(tài)，經(jīng)常自己成為執(zhí)法人。這是一個從頭開始的社會，人民還在練習如何在新的環(huán)境中和平共處。他們的生活是相對孤立的，社會常常不是他們需要首先考慮的事情。有個拓疆者說過，當他能望見鄰居的炊煙冉冉升起時，他便覺得這地方擁擠得令人不舒服了。

　　對拓疆者來說，以自己愿意的方式來牲活，這是最根本的自由和權利。他們要求政府干預降到最低程度。“自己生活也讓人生活”是他們這種個人主義的座右銘。邊疆個人主義“主要是自由土地和圍繞個人的極大機會造成的結果。”[11]它的特點就是強烈的發(fā)展個人的愿望和對政治經(jīng)濟平等的民主要求。杰克遜是這種個人主義潮流在政治上的代表。杰斐遜雖然是一個堅定的民主黨人，但他相信德才兼?zhèn)涞奶烊毁F族。他考慮到民主體制把治國的重負交給人民，國民素質就成為國家政治的先決條件，故而對普及教育投入大量精力，以便使人民在受教育后能更好地治理自己。杰克遜卻不然，他相信人民已經(jīng)足以自治了，他對“普通人的內(nèi)在品質具有信心，相信他有權在世界上找到自己的位置，相信他有能力參與政治�！盵12]杰克遜式個人主義把大眾意志和大眾權力帶進了美圍政治，在19世紀早期給這個新興國家注入了極大的活力。每個人似乎都相信，只要他自己努力，任何事都是有可能的。人類平等和個人自由的思想使美國社會逐步走向世俗化，平民化和物質化。

　　正是在這個歷史時刻。托克維爾訪問了這個年輕的共和國。托克維爾來自一個等級森嚴的舊社會，因而對人人平等的社會現(xiàn)象尤為敏感。他對每個美國人都享受著追求自身利益的最大自由感嘆不已。他不能不對這一事實感到詫異：“美國人的有利之處在于他們達到了民主狀態(tài)卻不必忍受一次民主革命，他們是生來平等的而不是后來變成這樣的。”[13]他發(fā)現(xiàn)在美國“自利’’這個詞不是羞恥，恰恰相反，“正確理解的自利”的學說是被普遍接受的，而且也許正是美國繁榮的秘訣。何為“正確理解的自利”?簡單地說，就是美國人承認一個人追求自身利益的合理合法性。但是自利應合乎法律，來得誠實，而且以不損害他人的自利為基礎。同時，他們相信一個人在為他人服務時也是在為 自己服務，犧牲精神并非單方面的付出，所以美國人不喜歡侈談獻身精神。托克維爾接著評論道：“正確理解的自利原則并不見得很高尚，但它簡單明了，它并不以偉大的事業(yè)為目標，但是能毫無困難地達到它所追求的那些目標。它也是各種能力的人所能把握的，所以每個人都不難學習和堅持它�！彼�繼續(xù)預言道，如果這一原則通行于整個道德世界，“杰出的美德肯定將變得稀有，但我認為極度的墮落也不會常見了�！边@一原則 也許妨礙某些人遠遠高于一般入水平，但另外一大批人，他們原本會遠遠低于一般人，也就被遏制住了。從個別人看， 他們被這個原則降低了，但從全人類看，則被升高了。[14]

　　總之，正確理解的自利原則適合一個民主制的大眾社會，從長遠看，也會有利于人類。

自由與平等似乎能起到相互平衡的作用。托克維爾認為，政治自由能最有效地彌補平等造成的缺陷。同時。平等又能抑制自由所釋放出來的過于強大的個人。托克維爾對個人主義的最大憂慮在于它把個人從社會中異化出去的傾向。但他又注意到結社自由是對極端個人主義的一種平衡，普遍的自利原則使不同個人間的利益相互牽制。從最終的結果看，為善是符合每個人的利益的。顯然，個人主義、平等、民主都是整個機制中不可分割的部分，只有每部分都在起作用時，整個機制才能有效地運作。托克維爾毫不懷疑，在全歐洲實行民主制只是個時間問題。

　　正當美國個人主義的勝利令托克維爾目眩之時。美國已經(jīng) 出現(xiàn)了這一新思想最杰出的代表，那就是愛默生。當時，美國的 個人主義已經(jīng)在二百年中經(jīng)歷了許多發(fā)展階段——英國傳統(tǒng)， 清教時期，殖民自治，革命政治，憲法程序l杰斐遜啟蒙時期，杰 克遜大眾實踐等等，現(xiàn)在愛默生要把它提煉成一種民族的文化 精神。愛默生的個人主義在肯定個人自由和權利方面和他的前 輩是完全一致的，但它具有心智和超驗的特點。它超出了政治、 社會和經(jīng)濟的范疇，進入道德、哲學和形而上的層次，或者說，它 是在19世紀上半葉浪漫主義的時代精神中，清教精神和世俗個 人主義的結合。

　　愛默生的超驗主義個入主義強調個人的主觀精神，它將個 人從經(jīng)驗的層次上升到超驗的層次。一個人衡量自己的尺度不 再是其他的個人，而是抽象的個人，這個大寫的人潛在于他自身 之中。愛默生強調個人的四個方面：第一是個人的神圣性。作 為超靈的一部分，每個人都可以聲稱自己的神圣。每個人由于 分享著宇宙之靈而都是一個小宇宙。愛默生寫道：“誰來為我界 定個人?我看著這獨一無二的宇宙之靈有如此眾多的表現(xiàn)，深 感驚畏和歡欣。我看到自己融于其中，正如植物生于大地，我在 神之中成長。我只是他的一種形式，他是我的靈魂�！盵15]他相 信如果正確看待一個人，每個人都“包含著其他一切人的天 性�！盵16]在一個人的內(nèi)心，那“最深處的便是神圣的。”[17]神圣 的個人是不允許受到任何人的侵犯的，哪怕是他的家庭成員：“我不能出賣自己的自由和權力去維護他們的敏感。”愛默生鼓 勵每一個個人“接受神明為你找到的位置”[18]。

　　第二是個人的特殊性即個性。愛默生把人的個性定為“現(xiàn) 代社會的特點”[19]。他堅持認為“人不是造得像盒子那樣…… 千篇一律的，一樣的向度，一樣的能力；
不是的，他們是經(jīng)過令人 驚訝的九個月才來到世上，每個人都有一種不可估量的性格和無限的可能性�！盵20]個性便是一個人的價值所在。無論何種情況，他都不應該犧牲自己的特性去迎合社會�！罢l要做個人，必須做一個不迎合者。”[21]出于同樣的理由，愛默生說：“每一個新思想，每一個人的新振奮抵得上世界上所有的飯囊……一個人對世界比整個中國和日本王國加在一起還有用�！盵223

　　第三是個人的無限潛力。愛默生把個人視為社會和歷史的中心，他說：“世界不算什么，人才是一切；
你自身中有一切自然的法則……你該知道一切，你要敢于面對一切�！盵23]愛默生的宇宙樂觀主義是建立在人的可完善性上的，他號召人在各方面充分實現(xiàn)自己的潛能，尤其是智力的潛能：“把當代一切能力，過去的一切貢獻，未來的一切希望，都吸收到蹈身中去�！盵24]

　　第四是個人的自足和個人的自治權，愛默生的自足是對這兩者的確認，并同時提供了如何實現(xiàn)自我和如何與外在世界相處的方法。他相信“如果一個人毫無畏懼地按自己本能生活并堅持下去，這龐大的世界將要圍著他�！盵25]然而他在得到尊重的同時也接受了壓力，因為培養(yǎng)自己的能力成介人的責任和權利。隨著個人成為他自己的主人，成為一個她的有尊嚴有價值可完善的道德使者，他必須振作起來證明自己，必須對自己的狀況負全部的責任，他的失敗將使他作為個人感到羞愧。

　　愛默生的個人主義是美國社會民主精神的縮影。他的個人指的是任何一個人，而不是舊世界中的個別“救世主”改雄，他們的偉大往往是在犧牲大眾的前提下得以實現(xiàn)的。愛默生痛恨個人崇拜，他說：

　　我相信人是被損害了，他損害了他自己……他們甘心 像蒼蠅一樣在一個大人物的道路上被掃到一邊，好由他來 充分發(fā)展人的共性，所有人最熱切的愿望便是看到達共性 被光大發(fā)揚，他們從被踐踏的自身取下尊嚴，放到一個英雄的肩上，寧可死去以便獻出一滴血好讓那顆偉大的心臟跳 動，讓那些強大的肌肉去戰(zhàn)斗去征服。[26]

　　在愛默生看來，每個人都同樣特殊，都有同樣的潛力來實現(xiàn)自己 的價值。所以愛默生是不會使用尼采的“超人”這類詞匯的，因為“超人”暗示了人的不平等。相反，他用“局部的人”來對照“整 體的人”或“普遍的人”。偉人是具有代表性的人，他們并非超 人，只是更充分地實現(xiàn)了他們?nèi)说臐撃堋�愛默生解釋道，拿破�?的偉大是因為他代表了勤勞而有手藝的階級，這是人民大眾所 能認同的。拿破侖是“民主的化身”，“他所指揮的人民個個都是小拿破侖�！盵27]在他們以自由和平等的名義進行的聯(lián)合征服 中，“舊的枷鎖下的封建法蘭西被變成了一個年輕的俄亥俄或紐約。”[28]但拿破侖也同時有著他手下民眾的毛病，愛默生得出 的教訓是，“每一種試驗，不論是大眾的還是個人的，若有感官的 和自私的目的，就要失敗�！盵29]不過，拿破侖代表了一個階段， 甚至一個時代，“我稱拿破侖是現(xiàn)代社會里中產(chǎn)階級的代理人或 法官�！盵30］

　　愛默生式個人主義在個人主義這個概念的發(fā)展中具有承上 啟下的作用。一方面，當時資本主義工業(yè)化和社會大生產(chǎn)已經(jīng) 開始在拉平和吞沒個人，愛默生是在為個人進行吶喊。這種個人主義意在通過提高人的靈魂和精神來戰(zhàn)勝物質主義和拜金主 義。另一方面，美國民主制中的多數(shù)專制對個人的壓迫也日趨 明顯，提倡個人主義旨在保護個人的權利不受侵犯。就這樣，個 人主義從作為被壓迫民眾的產(chǎn)物轉化為對抗作為壓迫者民眾的 武器。梭羅的公民不服從理論最好地代表了這一精神。梭羅把 自己的良心看作比法律更高的道德原則，發(fā)動了一場“個人革 命”來抗議多數(shù)人通過的不公正的美國侵略墨西哥的戰(zhàn)爭。這 是馬丁·路德宗教改革傳統(tǒng)和新英格蘭清教傳統(tǒng)在年輕的共和 國里一種出色的世俗化發(fā)展。

　　個人主義在從歐洲移植到美國的過程中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　完成了從否定到 肯定，從消極到積極，從初始到成熟，從理論到實踐的轉化。它 在美國的成功表明了個人主義的被接受是由一個社會的自由、平等和機會等諸方面狀況所決定的。也許，這就是為什么當歐 洲回蕩著一個“共產(chǎn)主義的幽靈”時，美國卻在歡慶個人主義的 成功。當時美國北方正在大舉改革之風，但是沒有一種社團群 體的實驗比個人主義更為持久。確實，如果—個社會能允許個 人施展才能，愉快地實現(xiàn)他自己，那么他又何必要去冒險消失在 一個群體之中呢?

　�。ㄖ校�——中國傳統(tǒng)中個人主義的缺失

　　中國強調上尊下卑的傳統(tǒng)文化中不會產(chǎn)生個人主義——無“私”焉有“公”——東西方對人的生命的態(tài)度——制度與國民性——個人主義在中國

　　個人主義對中國傳統(tǒng)文化來說完全是陌生的。我們已經(jīng)談 到，個人主義不是一個孤立的概念，它作為一種道德和政治原 則，需要在一個完整的價值系統(tǒng)和體制機構中才能發(fā)揮作用。

中國社會的三大基本結構——高度中央集權的官僚機構，絕對 君主制和宗法制，都是從本質上和個人主義水火不相容的。從 文化上講，個人主義的思想基礎在中國也極不發(fā)展。中國人不 重視個人的判斷，更習慣于統(tǒng)一的群體的思想，總是把“別人怎 么說”看得比“自己怎么想”重要得多。中國政府歷來統(tǒng)管思想， 中國文化中也沒有天賦人權和社會契約的學說，沒有民眾參政 的傳統(tǒng)，大部分入也不認為自己有這個權利。所謂“國家興亡， 匹夫有責”，也只是到了需要百姓出力犧牲的時候才用得上。況 且，什么時候說過“匹夫有權”呢?沒有權的人又談得上什么責 任呢?在西方，個人的渺小是對上帝而言。在中國，個人的渺小 是對整個等級制而言。中國人習慣于一個等級化的社會，等級 化的人際關系，一個個很清楚自己的位置。從小長大，中國人受 到的教育和訓練總是聽話、服從、迎合，說到底，忠孝所要求的就 是無條件地聽話。在他們的政治思想中，“自由”是個陌生的概 念。因此，當托克維爾和愛默生開始在擔心民主政治中日益強 大的多數(shù)人專制時，在中國，少數(shù)人專制仍然天經(jīng)地義，人民也 極少有去懷疑這種制度的。

　　中國文化中并非沒有個人主義的成分，但它們與現(xiàn)代個人 主義顯然不能混為一談。很難說這些個人主義的成分或色彩是 否會朝著個入主義的方向發(fā)展，但起碼中國的文化背景沒有允 許這一變遷的發(fā)生。中國悠久的歷史早已證明，中國不是個人 主義的合適土壤。這里，我們從個人主義的角度出發(fā)，對中國幾 種主要學說進行一次掃描，看看它們關于自我的概念和個人主 義有什么相關。

　　儒家關于自我的概念主要和自我修養(yǎng)聯(lián)系在一起。他們對自我的意識集中表現(xiàn)在重視個人的氣節(jié)、人格和責任。一個儒家的君子要有真正的勇氣來抵制名利的誘惑，權勢的威逼。儒家對人類的自我完善頗有信心，鼓勵自立的精神。他們認為做人就是做有德行的人，有德行應該是為自己而不是為了焙耀的。莊儒家君子的內(nèi)心中有著一個極強的主觀的自我。從孟子維護“士”和人民的尊嚴中可以看出，儒家具有一定的個人主義的潛在傾向，但是，儒家關于自我的概念中有幾點使它不能發(fā)展為個人主義。

　　首先，儒家的自我是一個嚴格的道德概念，而不是政治或法津的概念。它關注的主要是一個人的人格或性格。從政治或社會的角度來說，個人不過是群體的一員，個人是作為人際關系中的一個環(huán)節(jié)來獲得他的意義的，尤其對一般民眾而言。在中國文化中，沒有上帝這樣一位至高無上者來賦予個人一種超驗的人生價值和意義。在儒家“修身齊家治國平天下”的公式中，個人是始點而不是最終目的。他甚至不屬于自己，故而不可能為自己的利益和權利辯護。儒家提倡“吾日三省吾身”，曾子說，“為人謀而不忠乎?與明友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)反省的內(nèi)容主要是人際而非個人，目的是通過履行自己對他人的責任而達到社會和諧。在一切人際關系中，個人的言行都必須符合禮儀�？鬃诱f：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！彼�認為，只有當“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的時候，政府和社會才能達到“治”。儒家的政治原則是社會的安定，而非個人的權益。

　　其次，儒家的自我修養(yǎng)從本質和內(nèi)容上看，并不鼓勵個性。一個人修身是為了按照圣人的方式去求道，既然道只有一個，而圣人又都是符合道的人，那么成功的修身就會產(chǎn)生出許多類似的性格，而不是獨特的個性。換句話說，他們的特性就在于和共 性的認同。從某種意義上說，要使自己合乎道，正是要擺脫自己 的特性。對孔子來說，自由不是去發(fā)展個性的自由，而是不費力 氣自然地達到和道的一致。他回憶自己的經(jīng)歷：“六十而耳順， 七十而從心所欲，不隨矩。”(《論語·為政》)要達到人的內(nèi)在自我 與儒家嚴格禮儀的完全一致，自然必須經(jīng)過一個脫胎換骨的自 我改造。在這個過程中，個人的特點根容易就遺失了。

　　對儒家自我的最大限制，當然還在于其維護的等級制大框 架。儒家人格的最高道德原則就是“忠君報國”——它要求個人 作出一切犧牲來達到它，盡管忠君和報國有時會相互矛盾，置個 人于兩難之中。如果君王有錯或有罪，大夫有責任去諫，甚至冒 死而諫。所以有臣子抬著棺材去死諫的，以示決心。但是為什 么他要為一個執(zhí)迷不悟的君王而死呢?為什么他要為自己正確 的行為而死呢?為什么他沒有權利說出自己的意見而君主卻有 權利置他于死地呢?這些問題在一個中國人聽來覺得陌生，正 像這些史事讓一個美國人覺得荒唐一樣。中國人只罵昏君而不 罵皇帝，只推翻暴君而不推翻暴政，因為他們千盼萬盼的就是一 個好皇帝。中國歷史上發(fā)生過那么多次爭奪皇位的事，卻從來 沒有像英國那樣產(chǎn)生過限制王權的企圖�！鞍榫�如伴虎”，多少 忠臣在為朝廷和國家作出貢獻后卻像狗一樣被殺害了，沒有任 何法律可以保護他們不受皇帝個人的好惡或一時喜怒的迫害。他們抗議的途徑就是自殺、入空門或入荒野。從理論上說，如果 皇帝有這種能力來實踐他的一切意志的話，他是不受任何法律 約束的。任何人即使官至極品，達到一人之下，萬萬人之上，也 仍然處于君王的生殺大權之下。穆勒正確地指出：“一個中國官 員和最卑微的農(nóng)夫一樣，都是專制主義的工具和奴隸。”[31]因 為國家是一家一姓之天下，大臣不過是王室的奴才�；�于這種社會地位低的人對高的人單方面絕對服從的原則。形形色色的愚忠愚孝都被當作美德來贊揚。如果—一個人的生命都被另—個人所掌握，還有什么個人權利可言?只有地位高的人對地位低的人有權利。而地位低的人的權利呢?在中國的道德準則中卻難以找到。在中國復雜的人際關系中，一個人的權利與他的責任往往是不成比例的。

　　儒家不能成為個人主義產(chǎn)生的基礎，那么法家又當何論呢?法家有兩個主要成就，一是在中國政治思想中強化了法的概念，并宣揚貴族平民在法律面前的平等。韓非子主張“法不阿貴”，—“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”(《韓非子·有度》)，這是對“刑不上大夫”這一古代觀念的糾正。二是法家藐視過去的權威，采取“世異而事異”，“事異則備變”的“法后王”態(tài)度，這對社會的進步通常是有利的。但是法家也許是諸于百家中離個人主義最遠的，它的法治并非現(xiàn)代意義上的法治，因為君王是超越法律之上的。中國的法律制度從來就因人而異，它只能是專制統(tǒng)治工具，而不是人民權利保障，也許這足以說明為什么中國在公元前535年就刻下了第一部成文法。卻始終不曾出現(xiàn)真正的法治社會。直到19世紀中葉的太平天國，農(nóng)民起義的領袖們?nèi)匀蛔苑Q千歲萬歲，置身于法律之上，對自己宣傳的平等真是莫大的嘲諷。

　　法家提倡的是權術，通過操縱法和權，他們可以在盡可能短的時間內(nèi)使一個王國強盛起來。法家削弱貴族的目的在于確立君王的中央集權，通過一個自上而下的官僚制度來進行統(tǒng)治。法家以君為本，“人主雖不肖，臣不敢侵�！本�主執(zhí)柄以處勢，今行禁止，推行的完全是獨裁之道，愚民政策，根本不尊重平民個人，或者說是不尊重人的因素。在他們眼里，老百姓無個性可言，他 們只是工具。法家關心的只是如何使用獎懲的手段來操縱他們 的行為，為的是使“民盡死力以從其上”。在中國，是法家首先實 行連坐以迫使人民相互監(jiān)督告密。凡是能增強國家權力的手 段，無論其道德蘊含如何，他們都會不顧一切地采用，他們對人 民的自由和權利是絕不在意的。歷史表明，法家只會導致極權 制，而不是個人主義。法家是通過中國的第一個皇帝贏得成功 的，但很快。秦始皇的暴政便垮臺了，法家從此名聲不佳，盡管它 的影響在中國政治中盤根鍺節(jié)。

　　現(xiàn)在再來看看道家。在中國的哲學中，道家和個人主義最 為相近。道家宣揚回歸自然，追求的是和入世的儒家法家完全 不同的生活方式。道家順其自然，注重自我，強調內(nèi)在的自由。儒家要求人們克己復禮，達到與禮的一致。道家則要求人與自 然合一，順乎內(nèi)在的自我，順乎自己的個性。道家側重于人和自 然的關系，強調人的自然性而非人的社會性。因此他們鄙視社 會上的功名、利祿、禮教這一套。道家在政治上主張無為而治， 政府的存在是為了讓每個人追求他自己的真性情。

　　然而，道家的思想和態(tài)度與現(xiàn)代個人主義也完全不同。第 一，他們不想介入社會，在社會中實現(xiàn)自己，而是要逃離社會。

根據(jù)“無為”的原則，爭取政治權利對他們來說是毫無意義的。

他們要的是與自然合一，最終歸融于自然。道家的唯一反叛方 式是逃遁，不是隱居于高山名川，就是迢迢于醇酒詩畫。第二， 道家從自然主義到相對主義，從相對主義到齊物論，將世界萬物 等量齊觀，這就有可能否定個性。第三，作為政治理論，道家不 可能建立一種新的社會秩序來保證每個人所需要的個人自由， 因為他們對所有至關重要的法律問題或權威問題不是沒有涉及就是沒有解決。在實踐中，道家只會意味著倒退到原始社會。

難怪老子的烏托邦是一個“雞犬之聲相聞，老死不相往來’’的地 方。他們的政治理想——在自然狀態(tài)中實現(xiàn)一切的完全和諧 ——是不可企及的。人類社會畢竟不是完全自然的，因為人不 像植物或動物，人是有意志有思想的。人不可能棄智絕圣，回到 “民知其母，不知其父，與糜鹿共處”的原始狀態(tài)。只有在社會實 行民主后，個人自由才可能受到法律的保護，但那又未必是道家 所追求的那種內(nèi)在自由了。

　　道家可以被視為一種無政府主義的個人主義。它對個人的 精神有一種解放的力量，因而對中國的文學藝術產(chǎn)生了極大的 影響。在魏晉時期，道家風范對中國上層影響巨大。當時儒家 的禮儀受到公開否定，個人癖好和異端行為受到欣賞，甚至三綱 也受到姚戰(zhàn)。但這種傾向看來只是個性解放或自我放縱的知識 分子一時偏離了“正道”，很快便被儒家正統(tǒng)壓倒，從此再沒能聚 集到當年約氣勢，也不可能發(fā)展為一種政治原則。

　　佛教從總體上說是一種沉思默想的宗教。在佛教關于自我 的概念中，也有某些潛在的個人主義傾向。其一，佛教相信人的 可完善性和自我修養(yǎng)，佛教的“即心即佛”是對每一個人而言的。

其二，佛教的解脫完全依賴于個人努力，所以必然強調個人的作 用和主觀能動性。佛教徒通過靜坐沉思，克服自我中的本能欲 念，去達到“涅架”的終極境界，也就是從世俗牽掛中徹底解脫出 來。佛在圓寂前還在教誨弟子說，解脫是一件個人的事：“作你 自己的明燈，別把你自己帶到任何外在的避難所去，別尋找自身 以外的任何避難所。牢牢地把握真理如明燈。”[32]其三，和基 督教一樣，佛教教義宣傳人類平等和四海之內(nèi)皆兄弟。早期佛 教在印度是對種姓制度的抗議。

　　但是佛教的整體世界觀決定了它不可能沿著個人主義的方 向發(fā)展下去。因為，佛教的個人主義傾向不涉及政治，佛教徒本 應撒手不管紅塵的事務。清教徒說自己雖然在這個世界里，但 是不屬于這個世界，佛教徒甚至不想在這個世界里。他們也沒 有清教徒那樣的野心，要在塵世建造一個上帝的王國。佛對弟 子說，他只教兩件事：“受苦的事實和脫離苦海的可能性�！盵33] 從這個塵世獲得自由的方法就是一心一意打坐。像道家的“無” 和“無為”——樣，佛教徒也崇拜寧謐的“空’’或“無”。此外，佛教相 信“無常和無我”，在佛教徒看來，一個人的本我不過是他暫時的 自我，拯救就是擺脫這個塵世中過度的本我去達到不屬于這個 世界的真我。因此，佛教徒是不可能像個人主義所提倡的那樣 在這個世界里表現(xiàn)自己完成自己的。

　　總之，中國儒佛道這三種主要的思想中關于自我的概念和 個人主義都不一致。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們的個人是一個道德載體，而不是政治 實體，更不是法人。儒家主張改造社會，道教和佛教則傾向于退 出社會。儒家的改革也不是像西方發(fā)生的革命那樣要解放個人，而是要用禮儀和等級制來規(guī)范個人。儒家最不愿意去做的事就是顛覆社會秩序。

　　三教都主張去私欲來達到更高的精神境界和社會安定。在 中文中表達“個人”常用“私”這個字，它同時也包含著自私的意 思，可見這兩個概念在中國人腦子里是經(jīng)�？梢哉J同的。所以 毫不奇怪，儒佛道三教都把個人利益或私利貶為自私。老子教 誨“少私無欲”的道德，“常使民無知無欲”，莊子談“忘我”，“無 我”，“空我”�？鬃优�判私利的過度，說道：“放于利而行，多怨�！� (《論語·里仁》)他的弟子記錄說“子絕四”(《論語·子罕》)，其中 之一便是毋我。孟子建議養(yǎng)心莫過于寡欲�！�

　　在中國思想史上，大概只有楊朱一人公開宣揚過“為我”的 學說。楊朱的“為我”如此徹底，以至于都沒有為后人留下任何 著作。但據(jù)說他曾說過“拔一毛利天下而不為也�！边@句話一般 認為可以有兩種解釋，一是他決不肯為利天下而拔一毛；
二是即 便有天下之利，他也不屑拔一毛而易之。第一種解釋偏重于自 私，第二種解釋偏重于自己的價值。孟子采用的是第一種解釋， 并斥之為“橫議”，他把楊朱和墨翟放在一起批判：“楊氏為我，是 無君也；
墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！�(《孟子·縢 文公下》)在儒家文化中沒有魔鬼一說，所以罵人禽獸已屬最高 級了。值得注意的是，孟子攻擊的矛頭是針對楊墨學說對等級 制的瓦解，他確實擊中了要害。倘若社會上每個人都有了“自 我”的意識，“為我”的可能，那么等級制就很難維護了。

　　可見，中國人一貫不贊成“私”，把“私”視力萬惡之源。個人 權利既被視為私利，也就不會受到尊重，個人經(jīng)常被要求作出無 謂的犧牲。中國人幾乎沒有私權的概念，在中文中原本沒有一 個和英文中privacy相等的詞。足見中西文化在對待個人方面 的不同。現(xiàn)在一般譯作“隱私權”，其實未必確切。因為“隱私” 一詞原意為不可告人的秘密，而privacy主要表示個人有不被打 攪的權利，有私事不必告人的權利。龔自珍畢竟是個“不拘一 格”的思想家，他在《論私》一文中曾對所謂的“無私”提出質疑， 問道：“今曰大公無私，則人耶?則禽耶?”[34]但是中國思想家 中從來沒有人像穆勒那樣，提出要給個人保留一方領地，連政府 也不得干預。斗私的傳統(tǒng)在中國是這樣根深蒂固，直到20世紀 初西方個人主義介紹到中國來之前，幾乎從未受到過認真的挑 戰(zhàn)。

　　既然中國斗私已經(jīng)斗了幾千年，那么這場斗爭成功了沒有 呢?從某種意義上講，也許可以說是成功了，因為個人仍然在備 方面受到壓抑，旨在使個人權利合法化的個人主義從來沒有施 展的機會。但是從更大的意義上說卻沒有成功，也永遠不共成 功。

　　首先，個人是人類存在的最小單位，個人利益對個人來說是 必不可少的，它將和個人的存在同樣久遠。沒有一個人能夠毫 無個人利益而生活，想鏟除個人的利益卻保留個人的動力純屬 幻想。

　　第二，中國實際上也并不缺乏個人，自古以來中國有的是大 權獨攬的強有力的個人，他們把天下國家都能視為私有。中國 缺少的只是平民的個人，是不分等級的個人之間的平等。中國也不是不講私權，但只有上層才有這種特權。百姓是不能去打 攪官吏的，而七品官出門也要打出“回避”的牌子，一切都看這個 “個人”在等級制里處于什么位置了。一個人的權力越大，就可 以享有更大的私利和私權。最大的私利當然莫過于皇帝擁有天 下，當他享受著幾乎是無限的私利時，卻要鏟除別人的一點小小 的私利，豈非無稽之談?否定普通人的私利只會有助于一小撮人的私利膨脹。從這個意義上說，個人主義是強大的平權平等 力量，個人主義也可稱為平民主義。

　　第三，“公”與“私”本是一對反義詞，缺一不可。既無“私”， 又何來“公”?一個人如果不能合法占有任何私產(chǎn)，甚至連人身 也不屬于他自己，那么無論他做什么，無論他從公家取走什么， 都不能被視為“私”了。否定掉“私”，事實上也就否定掉了“公”。

既無“私”，就無法分清“公”與“私”，公私不清的結果大都是“公” 落入了某些人的“私”。對普通個人的不尊重發(fā)展到一定程度就 是對人類生命的不尊重。愛默生到了晚年仍然在思考東西方對 個人的不同態(tài)度，他在日記中寫道：

　　在我論“文明”的那篇文章里，我忽略了一個重要特 點，也就是對人的生命的日趨尊重。東方國家和歐美國家 的區(qū)別主要也在于此。據(jù)說在法國的日本人對執(zhí)行一次死 刑所需要的巨大裝備和耗費感到驚奇：參閱FORl86中東 方屠殺的一些例子。還要記住斯科特將軍關于不必要地多 犧牲一條生命的名言。[35]

　　在作家沈從文的自傳中也談到這種草菅人命的態(tài)度。他回憶兒時湘西軍閥混戰(zhàn)時期，每次有軍隊進入他的家鄉(xiāng)，便要殺掉成百上千的無辜農(nóng)民來壓壓局勢，制造一點恐怖氣氛。幼小的他便目睹砍下的人頭堆成了堆。這種事在當?shù)匾�以為常，根本未能列入震驚全國的事件。在人類歷史上，以廣大民眾的生命為少數(shù)英雄鋪路的時間太久了，所謂“一將功成萬骨枯”，大家好像反倒容易接受了。個人主義作為平民百姓的自我肯定無疑是現(xiàn)代史上的里程碑，也是現(xiàn)代思維的重要特點。

　　不同的制度形成了關于美德的不同概念；
中國對個人主義的排斥是社會長期等級分明的結果，在等級制中老百姓個人的自主當然不會被視為美德。托克維爾對這種道德的虛偽性作了很好的透視：

　　當世界由個別有錢和有權的人把持時，這些人喜歡大 肆談論有關人的責任的崇高思想。他們津津樂道忘我的品 質如何值得贊美，為善又如何不該希望報答，就該像神的為 善一樣。[36]

　　人們常說，有什么樣的臣民便有嬸么樣的君主。社會制度一般說來是和人民的心智發(fā)展程度相適應的。這就產(chǎn)生了問題：中國封建社會如此漫長，步入現(xiàn)代又如此艱難，是不是只有一個人說了算的絕對君主制或少數(shù)治理多數(shù)的貴族制才適應中國人的國民性呢?是不是真的有人需要崇拜別人，而有人要被人崇拜呢?是不是中國人必須崇拜一個真龍?zhí)熳幽?問題一旦提出，就覺得其中的荒謬不言而喻。在一個國家的制度與其國民性的關系中，我們也許有必要區(qū)分兩種情況。其中因果的作用是不同的。當人民有權選擇他們的領袖時，選舉產(chǎn)生的領袖就較好地代表了他們的心智水平和素質。當人民沒有這種選擇權而必須服從領袖時，領袖的素質就可能決定人民的素質。換句話說，統(tǒng)治的方式可以促進或阻礙人民心智的發(fā)展，從這個角度著眼，國民性可以說是一種制度不斷篩選和標準化的結果。孟德斯鳩毫不懷疑“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖�！盵37]而他對專制的定義是：“專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切�！盵38]自從公元前二世紀中國大一統(tǒng)后，中國人主要生活在絕對君主制和中央集權的官僚體制下，老百姓由外力控制著，并且受到一種官方思想的禁錮，他們別無選擇，只有服從統(tǒng)治者，服從統(tǒng)治思想。他們的心智不可能向別的方向自由發(fā)展，即使在歌舞升平的乾隆盛世，文字獄案就有約135起之多，凌遲，處絞，斬決的下場應有盡有。縱然一個人可能“活得不耐煩了”，但也不能冒株連九族之險。經(jīng)過二干多年的反復適應和訓練，順從便成了中國人的習慣，甚至成為國民性的基因。人民理所當然地認為政府便是一切，個人則什么也不是。

　　美國革命后，曾經(jīng)有過一次關于政體和國民性的激烈爭 辯，焦點是一個共和國的公民與一個君主制的臣民相比，是否 需要具有更多的美德?答案是肯定的。一個人享受的自由和權 利越多，要求于他的責任和自理能力也就更多。其實孟德斯鴻 早就說過：“共和國需要品德，君主國需要榮譽，而專制政體 則需要恐怖。”[39]有幾種品性明顯是專制制度的產(chǎn)物：無知， 麻木，奴性和孤立，因為這些品性符合專制的需要，是維護專 制的先決條件。一個在暴力統(tǒng)治下成長的民族如同一個在拳頭 下長大的孩子，會習慣于服從暴力而不是服從真理。他們沒有 多少機會來運用和發(fā)展他們的理性和自治能力，因為一切重大 決定都由—上面替你作了并且強加于你。一旦這種權威出現(xiàn)真 空，毫無自治訓練的人民必定失控，很容易成為暴民，因為他 們從來不知道在沒有人管束的時候該怎么管束自己。法國革命 發(fā)生在美國革命之后，卻達不到美國人所表現(xiàn)出的政治成熟。

杰斐遜在給亞當斯的信中分析了自己支持的法國革命之所以失 敗的原因：

　　一場起義終于開始了，這是科學、才華和勇氣在反對 等級和門第，后者已成為鄙視的對象。起義在初次努力中 失敗了，因為城市中的暴民是起義的工具，但他們被無知、 貧困和邪惡損害了，不能有節(jié)制有理性地行動。但世界會 從這第一次災難的痛苦中復元的。[40]

　　為了保住自己的政權，所有的統(tǒng)治者都相信并且運用“分而 治之”的策略。托克維爾寫道：“專制由其本性決定是多疑的，把 人們之間的分裂視為維持統(tǒng)治的最好保證，它通常盡各種努力 將人們保持在分裂孤立的狀態(tài)�！盵41]在專制統(tǒng)治下的人民更容 易相互提防而不是相互信任，自由結社的概念是完全陌生的，不 許可的。在權力真空出現(xiàn)時，可以想象這些向來就被分開的人 們必然會各奔東西——“一盤散沙”。

　　專制滋長奴性，人的獨立精神是它最忌恨的，必不惜一切代 價將其摧毀。由于公開表示不同過于危險，人們往往學會—種 自我保護式的陽奉陰違。但從長遠看來，這種性格特征無論對 誰都是壞處多于好處。奴性可以為—個主子服務，它也同樣可以 為別的主子服務，被一群阿諛奉承的宵小所包圍的主子并不見 得有多少安全感。最可惡的當然還是敗壞了國民性，如穆勒所 說：“一個國家把國民變成侏儒，以便使他們成為更加馴服的 具，就算是為了有益的目的，但這樣做只會發(fā)現(xiàn)，與侏儒在一起 是沒法成大事的�！盵42]

　　對公共事務的普遍冷漠導致了人民在政治上的無能。公共 意識首先來自參與公共事務的權利，既然—個人被否定了這— 權利?他對公共事務的態(tài)度不可避免地由無可奈何轉為冷漠， 他被迫退到保護自己，只關心自己的地步，整個外在世界對他來說是異己的，甚至是敵對的。與他的無權狀態(tài)相適應，他的責任 心也必然薄弱，哪怕他以損害公共利益為代價去謀私利，也不會令人吃驚。托克維爾這樣來形容專制制度如何腐蝕—個國家的 國民性：

　　在人心的所有惡之中，專制最歡迎利已主義。只要被 治者不互相愛護，專制者也容易原諒被治者不愛他。專制 者不會請被治者來幫助他治理國家，只要被治者不想染指 國家的領導工作，他就心滿意足了。他顛倒黑白，把齊心打協(xié) 力創(chuàng)造社會繁榮的人稱為亂民歹徒，把只顧自己的人稱為 好公民。[43]

　　于是便出現(xiàn)了—種兩難狀態(tài)：只要國民性不變，制度就很難改變，而制度不變，國民性也不會改變。中國在進入現(xiàn)代之際，也許就處于這樣一種兩難之中。中國的國民性已經(jīng)在幾千年的封建專制中形成，現(xiàn)在中國到了不變則亡的關頭，但哪樣先改變呢?制度呢，還是國民性?雙方似乎都沒有能力改變對方。要打破這種僵局，也許只有兩種可能性。一是通過外界的力量，這力量可能是友善的，也可能是侵略的。二是制度和國民性同步前進，你挪一步我挪一步，相互提攜。但一切總要有個開端，鴉片戰(zhàn)爭就起了強制干擾舊制度循環(huán)的作用，辛亥革命則創(chuàng)造了一種相對寬松的氣氛，以利于國民性的自由發(fā)展。

　　這樣在本世紀初，居然連個人主義也有機會被介紹到中國來了。它在這個古老的帝國，新生的共和國中引起了巨大的騷動，受到了先進知識分子的一致稱贊。五四運動的領導人在他們生命中的某個階段幾乎都寫過文章來贊美個人，頌揚個人主義這一新奇而具有解放力的思想。這些人中不僅有資產(chǎn)階級，也有共產(chǎn)黨人，包括毛澤東。青年毛澤東對個人主義的推崇達到了非常熱情甚至激進的程度。他表揚西方文化把個人而不是群體作為社會的基礎，個人在國家中獲得了極大的重要性。相比之下，他批評中國文化強調宗法和等級，他說：“幾百萬的中國人像奴隸那樣活了幾千年，只有一個不是奴隸的‘皇帝”。他以愛默生式的熱情宣稱：“可以這樣說，個人的價值超過宇宙的價值。”[44]他否定所謂的毫不利己的徹底的利他主義，認為這是不可能的，因而是虛偽的�！�

　　但是，這一場似乎像是中國的啟蒙運動不久便天折了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　原圍是多方面的，日本的全面侵華肯定使形勢起了急劇的變化。在為為民族存亡而戰(zhàn)時，團結一心必然壓倒一切，個人主義在民族主義8義的大義凜然前似乎喪失了其合法性。從意識形態(tài)的角度來說，一個外來觀念也很難在短時期內(nèi)克服所有阻力，站住腳跟。中國人向來把家國放在個人之前來進行思維，起碼理論上說應該是這樣的，統(tǒng)一思想和個人主義也許確有內(nèi)在矛盾。統(tǒng)治者不喜歡對付不同觀點和爭論，認為這是對他權威的挑戰(zhàn)。人民有時則寧肯被動地接受別人為他們作的決定，不習慣自己作決定所帶來的麻煩和責任。

　　中國在王朝覆沒后發(fā)生的大覺醒運動是既不徹底又被中斷。頭腦中的革命沒有完成，大部分國民還是按原樣思維，社會便很容易回到它原來的樣子。個人利益又再次成為攻擊的門標，個人權利又再一次被忽略。個人主義被等同于自私自利，再一次變成不可容忍的罪惡和禁忌。

　�。ㄏ拢�——個人主義過時了嗎

　　三、個人主義過時了嗎——民主的根子就是“尊重你自己”———對個人主義的憂慮——平民以個人中義對抗專制與特權——個人與社會——“世界上最光輝最宏偉的事業(yè)就是使個人站立起來”

　　孔子說：“過猶不及�！比魏我环N學說都有其局限，個人主義也不例外。產(chǎn)生局限的根源在于人是有局限的，不完美的人個可能創(chuàng)造出完美的理論，問題是如何不去濫用一種理論。任何理論都是某一特定環(huán)境的產(chǎn)物，它們都提供了某種獨特的觀察角度。接受一種理論就是在懂得它局限的前提下，汲取它友誼的精神�！獋�天才的作家需要一個天才的讀者來將其閃光的火花延續(xù)下去。

　　愛默生對個人主義的許多說法都具有超驗主義的性質，如果不從超驗角度來理解，它們便可能導致誤讀和負面的社會效果。查·艾·諾頓曾與愛默生同船作伴，對愛默生哲學中所包含的危險性作了這樣的評論：“如此根深蒂固、持之以恒的樂觀主義雖然在愛默生這種性格的人．身上可能只顯出其可愛的一面，但對一個民族來說是危險的理論。”[45]原因并不是愛默生這方面有什么道德缺陷，而是因為并非人人都有他的這種內(nèi)在品質。當超驗主義者因愛默生激動人心的演講而大受鼓舞時，一些巧取豪奪的暴發(fā)戶也同樣熱切地引用愛默生的話來為自己的無限擴張辯護。沒有—位思想家能把自己的本意強加于讀者。也沒有一種理論能逃脫被誤解和庸俗化的命運。

　　個人主義在西方已經(jīng)實施了相當長的時問，它的一些潛在的問題已經(jīng)慢慢顯現(xiàn)出來而受到公眾的注意，也有人已經(jīng)在談論個人主義的衰落或失敗。也許個人主義確實在經(jīng)歷危機，面臨新的挑戰(zhàn)。但要把它看作已經(jīng)過去的歷史，未免為時過早。至少有兩點是不容忽略的，第一，個人主義并非一種固定的教義，而是——種關于個人自信自立自強的理論，因此具有與人類共同成長的潛力。作為一種特定歷史和社會條件下的產(chǎn)物，個人主義的確立有它精神和物質的基礎。當基礎變了，它要么隨之改變，要么被淘汰。但只要個人主義的基本原則仍被承認，它就繼續(xù)在起作用，雖然它會隨著變化了的形勢作某些修正。而這也正是個人主義目前的狀態(tài)，新的詮釋一直在對個人主義進行重新建構。

　　第二點是更重要的，在民主國家里，個人主義的基本精神不僅已被普遍接受，而且被機構化法律化了，因此造成——種假象，似乎個人主義已經(jīng)過時。但是怎么能設想一個沒有個人豐義的現(xiàn)代民主社會呢?浪漫主義是感情上的個人主義，由由主義是思想上的個人主義，多元化是社會領域的個人主義，放任主義是經(jīng)濟領域的個人主義，民主則是政治上的個人主義。一句話，從托克維爾和愛默生的時代以來，個人主義在西方確實是大大地擴展了并扎下了根。它不僅被法律化，而且成了一種生活方式，表現(xiàn)在人們的習俗舉止上。

　　以民主為例，正如愛默生所說：“民主的根子與種子就是‘捍衛(wèi)你自己’這個學說。[46]”民主說到底，就是對個人利益和權利的法律承認和保護。何為民主?簡單地說，就是人民作主。人民如何作主?通過投票。投票的原則就是一人一票，少數(shù)服從多數(shù)。這意味著承認每個人有權參與，而且是平等的權利，因為誰的一票也不比別人的一票更有分量。在投票箱之上，再沒有更高的裁判，也沒有更高的權威。民主絕非完美，因為數(shù)字不—定代表真理。民主有可能犯錯誤，有可能導致平庸，也有可能被政客和煽動家操縱，但民主與君主制和貴族制這樣的少數(shù)專制相比，還是最好地代表了大多數(shù)人的利益，至少是他們所理解的自己的利益。林肯說過，要永遠地欺騙所有的人是不可能的。歸根結蒂，人民還是比統(tǒng)治者能更好地保衛(wèi)自己的利益。專制也許能使統(tǒng)治者達到高超的政治藝術，但它總是只為少數(shù)人的利益服務的。

　　民主的一個重要標志——表達自由——也是基于個人權利這個信念上的。眾所周知，具有獨特思想的人并不多，憲法保證每個人的言論表達自由并不因為每個人都能提供偉大的思想， 而只是因為作為公民，每個人都有這一不可讓渡的平等的權利。

民主意味著平等的個人權利，因而沒有關于個人的概念，就不可 能有民主的概念。

　　有人說，民主有其虛偽性，證據(jù)是：《獨立宣言》宣稱“人生而 平等”，但當時的美國卻有著數(shù)量眾多的黑奴。那確是事實，甚 至執(zhí)筆的杰斐遜本人就是一個奴隸主。但是，宣稱人類平等難 道不是實現(xiàn)人類平等的第一步?在人類平等的觀念被宣布和接 受之前，難道能有事實上的平等嗎?如果那樣的話，又何必發(fā)表 宣言?只有當原則被承認之后，才可能有機會去實踐它。美國 革命為了使殖民地從英國統(tǒng)治下解脫出來，把天賦人權和人類 平等作為自己的理論依據(jù)，并且聲稱這兩條原則是不言自喻的 真理。所謂“不言自喻”就是不用證明足以成立，其實也可以說就是無從證明。君權神授的神話被個人的天賦人權所替代。新 神話一旦創(chuàng)造出來，便有了自己的生命，它要成長發(fā)展。要求自 我實現(xiàn)。因正，正是在關于獨立的大辯論中，奴隸的問題第一次 牽動了民族的良心，導致北方幾州取消了奴隸制。正是天賦人 權和人類平等的言詞最終導致了林肯解放奴隸的公告。同樣， 又是在廢奴運動中，婦女的不平等地位引起了公眾注意，并最后 通過了婦女選舉權的修正案。辭令不是開玩笑的，說出的話，定 下的法，是要兌現(xiàn)的，但要靠人民來實現(xiàn)它，而民主就是提供了 這樣一種實現(xiàn)民眾意志的條件和法律依據(jù)。民主確實不能包治 百病，然而在人類迄今為止所創(chuàng)建的各種社會機制中，它仍然是 最實用和最公正的，并且具有最好的自我更正能力。

　　對于個人主義，存在著幾種憂慮。有人怕個人主義使個人 孤獨，使社會異化。這種可能是有的，個人的自立肯定會削弱社 會對他的控制，同時也動搖個人對社會的依賴，個人與社會之間將會形成一種新的關系。個人也許會覺得更孤獨，但卻未必比在一個個人際關系密切，相互監(jiān)督的社會中更不幸，因為他有了更多的自由空間。對群體生活的人來說，孤獨是他為個人自由付出的代價。對那些更喜歡自由的人來說，孤獨正是他盼望的不受干擾的寧靜。

　　更多的人感到憂慮的是，強調個人利益可能會引起道德上的肆無忌憚。這種情況實際上在任何社會都有發(fā)生，而在專制制度中統(tǒng)治者的肆無忌憚是最嚴重的，強調一下普通人的個人利益也許能對它有所遏制。毫無限制的自由是從來不存在的，“自由是做法律所許可的一切事情的權利�！盵47]個人主義更不是為所欲為的許可證。個人主義同時包含了個人的權利和責任兩個方面，它在一個社會中的實施是基于這樣的公民共識：個人權利是至關重要的，個人利益是合法的，但每個人必須服從一定的法則，作出自己的貢獻。這情形類似于都市的交通，每輛車和每個人都在奔向自己的目標，但都有責任遵守交通規(guī)則。一個人如果只顧自己而違反規(guī)則，便將損害別人的利益，阻礙交通，最終也將損害他自己的利益。民主是保護每個公民的個人權利的，如果一個人肆無忌憚到妨礙民主的正常進行，他的權利最終也將失去保護。

　　也有人害怕個人主義所允許的相互競爭會導向一個勝利者，即獨裁者。應該說，這種現(xiàn)象在民主制中發(fā)生的可能性大大小于專制體制。一個真正信仰個人主義的人必定尊重別人的同等權利，否則就只是一個自私自利者。而且在一個已經(jīng)確立個人主義的國家里，很難想象某個個人能在自由的競爭中永遠地擊敗所有同樣自主的個人，做到大權在握，永不敗落。相反，獨裁者更容易從極權國家中產(chǎn)生，因為那里他面對的不是和他平等的個人，而是大批無權的民眾，他們根本毫無與他競爭的手段�！�

　　《白鯨》就是一例。有批評家提出，斐考德捕鯨船的毀滅，是由于亞哈船長的極端個人主義所導致。但是只要略加思考，就可發(fā)現(xiàn)這個故事并不是個人主義或民主的悲劇，它恰恰是專制產(chǎn)生的又一場悲劇。亞哈船長是這條捕鯨船上唯一的“個人”。其余人都無條件地服從于他，決不是與他平等的“個人”。船長不是通過選舉產(chǎn)生的，也不能通過投票罷免。他不需要與任何船員商議便可不顧他人利益作出決定大船命運的指揮。盡管他已準備犧牲全船去滿足他復仇的愿望，他也不需要對他們?nèi)魏稳俗鹘忉尅�亞哈不是一個個人，而是一個地地道道的獨裁者。如果船上每一個人都能表達自己的觀點，并通過投票來決定捕鯨船的命運，悲劇就絕對不可能發(fā)生，當然也就不會有如此壯觀的悲劇性效應了。

　　個人主義是對抗專制的最佳方式。個人從獨裁者那里贏回的每一個權利都削弱了后者對權利的壟斷。每個個人的自我意識的發(fā)展都是對犯有自大狂的獨裁者的糾正。正因為如此，一切獨裁者都反對個人主義，他們從來不喜歡老百姓把自己看作像他一樣的個人。從前他們可以公開地鄙視人民，但歷史進入20世紀后，他們不敢再公開無視或鄙視人民，于是現(xiàn)代獨裁者的一大特點就是自稱“人民領袖”，法西斯頭子希特勒就是假此名義“合法”地登上歷史舞臺的。他獨霸權力的方式是先讓個人從屬于一個抽象的國家，再讓國家從屬于他。在現(xiàn)代專制用來摧垮個人的各種概念中，最被濫用的也許就是“國家”和“人民”。

　　“國家”常是獨裁者行使權力的工具，所謂的“國家”通常指的只是政府。政府集中的權力越大，獨裁者手中的權力也就越大�！皣�家”越是神圣不可侵犯，獨裁者也就越是神圣不可侵犯，甚至可以要求公民個人為了他的利益作出一切犧牲。但何謂國家利益呢?有沒有超越每個公民利益之上的抽象的國家利益呢?如果那樣的話，國家就成了與每個公民無關的一種存在，那么它又是什么樣的國家呢?在某些情況下，個人確實需要為公共利益作出犧牲，比如付稅或者參戰(zhàn)。但是個人能接受這種犧牲，因為他知道他作的犧牲是值得的，而且有一部分也是為了他自己。在正常情況下，不應該存在著一種與大多數(shù)公民的利益相違背的抽象的自家利益。只有一個為自身存在的政府才會給自己那種操縱人民的權利，才會否認個人，以抽象的國家利益為名而犧牲具體個人的權利。專制是為特殊個人的榮耀而存在的，而民主則代表普通個人的利益。從異化的角度看，國家權力實質上是個人權力逐漸異化給政府的一種政治權力。恩格斯早就說過：國家是“從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量�！盵48]“當國家終于真正成為整個社會的代表時，它就使自己成為多余的了�！盵49]

　　也許再沒有一個詞像“人民”這個詞那樣頻繁地極用來對付個人了。個人是具體的，有不同的思想和利益，而人民則是抽象的。個人能為自己說話，而人民卻只能通過代表說話。個人很難在“人民”的大范疇內(nèi)受到保護。當“人民”這個詞與組成人民的每個個人無關時，它還有什么意義呢?它只是一個聽來高尚的時髦詞，由獨裁者用來壓迫個人。說人民利益是一切，個人無足輕重，這話似乎很高尚，但誰是人民呢?它難道不是個人的集合嗎?有沒有超越個人的“人民”存在呢?否定了個人的權利，人民的權利也就被架空了。在捍衛(wèi)抽象的“人民權利”時，個人的利益就被抽象掉了，而具體的權利就落入了獨裁者的手中。他在把個人抽象為“人民”的過程中強化了他具體的自我。他可以輕而易舉地把那些不同意他的個人從“人民”的范疇里開除出去，把他們定為“人民的敵人”。這時的他不再是人民的代表，也不再是入民的領袖，而是人民的主子。在“人民”叫得最響之時，也往往是個人最受踐踏之時。然而，人民逐漸意識到了這點，并且開始反駁道：“我們就是人民。”必須認識到的是，國家不是為一個抽象的原則或絕對的理念而存在的，也不是為了一個獨裁者或一個姓氏而存在的。國家是為組成它的人民而存在的，不存在高于人民利益的“國家利益”，不存在與個人無關的抽象的“人民利益”。

　　指出利用“國家”和“人民”的名義來鎮(zhèn)壓個人這種虛偽行徑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不是說個人和社會之間就不存在矛盾沖突了。矛盾不僅有，甚至經(jīng)常發(fā)生。承認和尊重個人權利比無視個人權利肯定會使更多的個人之間以及個人與社會之間的矛盾顯現(xiàn)出來，但這種矛盾在本質上并非不可調和，在現(xiàn)實中也并非不可解決。因為個人在本質上并不與社會相對抗，人有自然的好交際性。人作為社會動物要相互依存來求得生存和幸福。甚至像名、利、特權等私人利益，也只有在社會中才有意義(否則向誰炫耀呢?)，而且也只有從社會中才能獲取。一個文明人能完全離群索居的事例實在太罕見了，相互依存是人類存在的方式。

　　因此，把個人利益看成與集體利益相對抗是狹隘而片面的觀點。個人作為整體的一部分，他的自我完成無疑會促進社團的發(fā)展，而一個好的社團也肯定會有利于每個個人的自我完成。這一關系使我們想到愛默生如何通過超靈來和諧個人靈魂和宇宙靈魂：宇宙之魂遍及每個個人靈魂，個人靈魂因此受到滋養(yǎng)和激勵，又同時對宇宙之魂作出貢獻。威廉·詹姆斯也得出同樣的結論：“沒有個人的沖動，社團將停滯；
沒有社團的同情，那沖動將消逝�！币粋�真正的個人主義者，雖然反對以集體的名義要求個人作無謂的犧牲，但絕不是唯我主義者，他關心如何協(xié)調這構方面的關系。

　　托克維爾注意到，要抵銷個人主義可能產(chǎn)生的負面影響，—．條有效的途徑就是自由結社。個人以自愿的原則聯(lián)合起來去做一件事，或得到一種歸屬感，或僅僅感受一種支持。但這種自由結社不應混同于固定的機構，—旦它成為現(xiàn)存秩序的一種，便可能完全不一樣了。愛默生作為個人主義者是從來不信任機構的，他從來不希望個人融合成“大眾”中的一員，因為他毫不懷疑在“大眾”中個人會失去個性，成為盲引吸從的犧牲品�！半S大流”是最沒有個性，沒有獨立思考的行為。他在日記中寫道：

　　只有當聯(lián)合者全都孤立時，聯(lián)合體才是完美的。每個 人都是——個宇宙，如果他試圖加入旁人，他即刻被推壓，擁 擠，約束，一分為二，一分為四，在一切方面都被縮小。聯(lián)合 體越是嚴格，他就越小越可憐……理想的聯(lián)合體——是在 真正的個人主義基礎上的真正的聯(lián)合體。[50]

　　個人若不能維護自己的獨立，就等于又回到中世紀那種不可區(qū)分的大眾中去了。這也是為什么愛默生不喜歡基于集體主義的社會主義的原因。他在1848年寫道：“就社會主義而言，那兒并無神諭。神諭是無聲的。當我們要宣布真正和人有關的事，我們立刻回到個人那里。”[51]他又懷疑社會主義的公有制：“你不 能這樣來安排財產(chǎn)以至于取消了勤勞的動力。如果你否認房租 和利息，那么會使人全都惰怠無德�！盵521為了改良社會和人樊，愛默生堅持首先必須改良個人。

　　生活是充滿悖論的。在個人與集體的平衡中，過分強調其中一方都可能有危險。若不考慮一個觀念具體運作的歷史和社會條件，便很難判斷它的可行性。中庸之道指導我們，在集體吞沒個人的情況下應該多注意關照個人權利；
而在個人利益泛濫時又應該強調一下集體。但是無論如何，解放了的個人不應再次失落在—個“范疇”之中，成為其無聲無息的分子。個人主義是平民個人對有權勢的個人好不容易贏來的歷史性勝利，他們是否能保護這勝利果實還說不定。個人主義是否能為個人服務，還依賴于個人自己的覺悟和努力。

　　個人是人類存在的最小的不可分割的單位，但每個個人又是一個小宇宙，代表了整個人類，也是社會進步的終極目的。個人身上包含著一切人類的價值：沒有個人的尊嚴，就無人類尊嚴可言；
沒有個人權利，就無人權可言。個人的貶值也就是人的貶值，摧毀個人也就是摧毀人類的第一步。難怪在每一個集中營里，納粹分子做的第一件事就是摧毀一個人對于自我的意識。當個人意識消失了，多少人也不過是一大片軀體的集合，可以任意擺布了。

　　如果每一個人都無能，都無足輕重，都奴性十足，那么這個人民就不可能是偉大的人民，這個民族也不可能是偉大的民族。如果一個人不能為自己負責，他就把這個責任轉嫁給了社會。如果他能充分負起自己的責任，他就使別人減輕了負擔。學做人就是學做一個負責的個人，所有好的思想和理想都有待于好的個人去完成�！笆澜缟献罟廨x最宏偉的事業(yè)就是使個人站立起來�！盵53]直立對人類進化的意義已經(jīng)眾所周知，直立對個人的意義也同樣重要。個人至少能為社會作的第一個貢獻就是把 自己從一個人變?yōu)橐粋�“個人”，去接近一個大寫的“人”的標準， 去發(fā)展人的心智和道德潛能，甚至具有一點超驗的精神，這，就 是愛默生個人主義的宗旨。這樣的個人是充分發(fā)展的、自立的、 能使社會更美好的個人，個人主義是這樣的個人所享有的一種 平衡而平靜的感覺。

　　注釋：

　　注釋

　　[l] Selections, P. 139. \"

　　[2 ] Alexis de Tocqueville, Democracy in America , Knopf and Random House, New York, 1945, Book Two , P.104.

　　[3]\"The American Scholar\" , Selections, P. 79 .

　　[4] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The New American Library, New York, 1960, p. 121 .

　　[5 ] [ 6 ] Yehoshua Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Pres, 1964, pp.211 ;221 .

　　[7] Democracy in America , p. 104. .

　　[ 8] Jefferson , His Political Writings . 譯文引自趙一凡編《美國的歷史文獻》，北京三聯(lián)書店1989年版頁28-29.

　　[9] [l0] Jefferson \" s Letters, pp.2BI :62.

　　[11 ] [ 12] Frederick Jackson Tumer, The Frontier in .American History, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1967, Pp.274;302.

　　[13][14] Democracy in America, Book Two , Pp. 108; 131 .

　　[15] Selections, p. 62 .

　　[16] \"The American Scholar\", Ibid. , p.76. . 1

　　[17] [18] \"Self- Reliance\", Ibid. , pP. 160; 148.

　　[ 19] Journals, vol.10 , p.8.

　　[20][21] Selections, pp.95 ;149.

　　[22] Lectures, vol. 3, p.243.

　　[23][24] [25] [26] \"The American Scholar\", Selections, pp.79; 79: 79: 75-76 .

　　[27][28 ] [29] [30] \"Napoleon; or, the Man of the World\", Selected Writings, pp.501 ;511 ;520;516.

　　[31] On Liberty, p. 104. \"

　　[32][33] Nancy Wilson Rose, Three Ways of Asian Wisdom, Simon and Schuster, New York, 1966, Pp.82;81.

　　[34]《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，頁92

　　[35] Journals, vol. 15, pP.418 - 419.

　　[36] Democracy in America , Book II, p. 129.

　　[37][38][39]孟德斯鳩L《論法的精神》，商務印書館1993年版，上冊，頁129、8、26。

　　[40] Jefferson \" s Letters, p. 295 .

　　[41 ] Demoracy in America, Book II, p. 109.

　　[42] On L.iberty, p. 106 .

　　[43] Democracy in America, Book II, p. IOSI.

　　[44]黎永泰：《中西文化與毛澤東早期思想》，成都，四川大學出版社1991年版，頁43。

　　[45 ] Letters of Charles Eliot Norton, vol. l, p.506. Quoted from Cambridge History of American literature, p. 354 .

　　[46] Journals, vol. 12, p. 125.

　　[47]《論法的精神》，上冊，頁154

　　[48]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》卷4，頁166

　　[49]恩格斯：《反杜林論》，同上，卷3，頁320

　　[50] Journals, vol. S: p.251.

　　[51][52] Ibid. , vol. 10, pp.310;312

　　[53] \"The American Scholar\", Selections , p

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