哲學本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達的。實際上，對于真正的思想者來說，一門學問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！

　　講到哲學，古希臘哲學家亞里士多德在《形而上學》中說過一句名言：哲學起源于對外部世界的驚奇。這句名言為以后的許多哲學家所引證，用以解釋哲學的起源。但在我看來，這句名言似乎沒有多大的意義，因為我們也可以說，所有科學都起源于對外部世界的驚奇。

　　按照我的看法，哲學應該起源于驚奇的驚奇，就是whyofwhy。如果說，單個的why主要是對實證科學而言的，那么，兩個why則表明，哲學的起源具有更深含義，它對實證科學的驚奇再表示驚奇。實證科學為什么會把外部世界的某些現(xiàn)象，而不是另一些現(xiàn)象作為自己驚奇的對象呢？這里的深層原因究竟是什么？實證科學本身是無法回答的，必須由哲學來解答。哲學是為實證科學澄明思想前提的。像試管嬰兒和人體克隆問題，引起生命科學和醫(yī)學的巨大興趣；
而哲學不僅對這類重大問題發(fā)生興趣，更對生命科學和醫(yī)學為什么對這類問題產(chǎn)生巨大興趣而發(fā)生興趣。哲學通過自己的刨根究底式的思維方式，目的是澄清生命科學和醫(yī)學的價值基礎。

　　在普通人心目中，哲學是高高在上、十分抽象的學問。其實，在我看來，哲學不但不在高處，而是在最低處，也就是說，它是最具基礎性的學科，為所有實證學科澄明思想和價值的基礎。

　　如果說，實證科學詢問的是事實，那么，哲學詢問的則是價值。哲學并不以實證科學的方式進行研究，它關注的是實證科學的價值基礎。文藝復興意大利畫家拉斐爾在其名畫《雅典學院》中，畫了一個大廳，大廳中央站著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，周圍有好多哲學家、數(shù)學家和物理學家，他們或者三五成群討論著問題，或者獨自一人陷入深思。這幅畫表明，包括哲學在內(nèi)的所有學科都起源于我們對外部世界的困惑與驚奇。正是這種懸而未決的困惑引起了人們對哲學和其他實證科學經(jīng)久不衰的興趣。后來，德國哲學家狄爾泰寫了一篇散文《夢》，在他夢中出現(xiàn)的正是拉斐爾的雅典學院中的情景。狄爾泰寫道：“永不熄滅的形而上學的動力是想解決世界和生活之謎。”雅典學院這幅畫的畫面也表明，哲學家實際上也就是問題家，即善于因驚奇而發(fā)問的人，而哲學史實際上也就是問題史。科學發(fā)展的歷史也是科學家們對問題不斷進行探討的歷史。當然，有的問題是新冒出來的，也有的問題正像奧地利哲學家維特根斯坦所說：如果改變一下它們的提法，那么原來的問題也就消失掉了。哲學史上存在著各種不同的思想體系，但其核心則無例外地是人們對各種問題的思索。

　　在這個意義上可以說，研究哲學首先需要一種問題意識。如果一個人在閱讀文本時從來沒有產(chǎn)生過疑問，那么他就不可能在哲學研究的任何一個領域提出原創(chuàng)性思想。羅素在《哲學問題》一書中說過，哲學家思考的都是一些深奧問題，如果你要解決他們的問題，那就要用比他們更荒謬的方式來思考和解答問題。所有這些都表明，哲學探索與問題之間，或哲學探索與我們的困惑之間，始終存在著十分密切的聯(lián)系。

　　以往一些文學作品總是對哲學家的沉思，施以懷疑和譏笑。比如，古希臘喜劇作家阿里斯托芬在喜劇作品《云》中無情地嘲笑了蘇格拉底，在莫里哀的喜劇、甚至錢鐘書的《圍城》中，也同樣能遭遇到哲學家的尷尬。事實上，哲學家們的沉思看起來是滑稽可笑的，但也是十分可愛的。比如說，據(jù)古代學者記載，蘇格拉底經(jīng)常站在屋檐下思考哲學問題，有時候竟一動不動地在那里站了一天一夜！笛卡兒說過一句名言，一個民族如果沒有自己的哲學家，它在世界上是不可能有地位的。另一位哲學家金岳霖完成了《知識論》后，正好遇到空襲，他抱著書稿逃了出去�？找u過后，他還未從哲學沉思中完全擺脫出來，竟站起身來走了，忘記了坐在屁股下的那部書稿！當他想起來再去找時，這部書稿早就沒了。后來，他又根據(jù)回憶，重新把這部70多萬字的書稿撰寫出來。這是何等偉大的毅力！在哲學家的生活中總是充斥著一些古怪故事，然而，他們深入思索的正是宇宙和人類生活中的重大問題。

　　對于我們這樣一個浮躁和浮夸的時代來說，這種哲學的沉思既難能可貴，也十分必要。湯因比曾經(jīng)提出過“退隱與復出”的思想。在他看來，任何一種偉大、原創(chuàng)性思想的提出，都要經(jīng)歷一個退隱與復出的過程。任何偉大的思想都是在長期思考的過程中形成并發(fā)展起來的。在學術上，任何浮躁的做法都只可能葬送學術。馬克思寫《資本論》花了40年，歌德寫《浮士德》前后花了60年�？档聦憽都兇饫硇耘�判》前后沉默了12年，撰寫書稿則只花了4、5個月。所有這些表明，解決哲學中的困惑需要靜下心來認真思考，需要以超功利的心態(tài)來追求真理，而任何浮躁、浮夸的風氣都于事無補�，F(xiàn)在不少年輕學者熱衷于“炒作”自己，一開口就講自己出版了多少部著作，發(fā)表了多少篇論文。我們倒要問，這些論著都是有質(zhì)量的嗎？它們對我們的學術生活有真正意義上的推進嗎？講到這里，我不禁想起了英國哲學家休謨的名言：“我們?nèi)绻�在手里拿起一本書來，例如神學書或經(jīng)院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的抽象推論么？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經(jīng)驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想�！�

　　在學術上真正有推進的東西并不單純?nèi)�決于數(shù)量，而人們則總是片面強調(diào)數(shù)量，所謂“著作等身”在今天就帶有諷刺味。我經(jīng)常開玩笑說：“著作等身”有兩種可能，一種可能性是一個人的個子長得特別矮小，所以比較容易著作等身；
另一種可能性是一個人的論著的字都寫得特別大，這些論著壘起來大概也比較容易等身。真正說來，學術論著的價值要從其質(zhì)地上得到規(guī)定。比如說，有的自然科學家撰寫的論文，不過幾百個字，一個公式，就獲得了諾貝爾獎。文字不在于多少，關鍵在于這些文字是否體現(xiàn)出作者的原創(chuàng)性。在哲學研究中，不應該去追逐名利，而應該對哲學有敬畏之心，并自覺地把哲學研究作為一項嚴肅事業(yè)來對待。

　　哲學之困惑

　　眾所周知，哲學和其他實證科學的一個根本性的區(qū)別在于，實證科學，如物理學、化學這樣的科學，一旦確定其領域后，就不會再有大變化，但哲學卻必須在其研究的途中不斷反躬自�。菏裁词钦軐W？因為在不同歷史條件下，人們的理解會發(fā)生很大變化。這也正是哲學這門學科的特殊性和魅力所在。

　　我們隨便舉個例子。比如，有個學者說：張三有張三的哲學，李四有李四的哲學。這個說法在表述上是有問題的，因為它造成了一種假象，似乎世界上存在著許許多多不同的哲學。其實，正確表述應該是：張三有張三的哲學觀點，李四有李四的哲學觀點。因為哲學觀點可以是復數(shù)，然而哲學卻是惟一的。事實上，只要仔細思考下去，就會發(fā)現(xiàn)，目前整個哲學學科的分類也存在著嚴重問題。比如說，人們通常把哲學劃分為中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學。有趣的是，這里的“中國哲學”以國家作為分類原則，而“西方哲學”則以區(qū)域作為分類原則，“馬克思主義哲學”則以學派作為分類原則。而在這些不統(tǒng)一的分類原則中，韓國哲學、印度哲學、拉美哲學、非洲哲學等又將放在什么地方呢？所以這個分類亟需改革。

　　像“中國哲學”這樣的提法不過是一種習慣性的表述方法。如果我們換一種提法，能不能說世界上存在著“法國數(shù)學”、“比利時數(shù)學”和“索馬里數(shù)學”呢？或“美國物理學”、“英國物理學”和“泰國物理學”呢？物理學和數(shù)學可以按國界線來劃分嗎？無論是數(shù)學還是物理學，作為學科，它們都是惟一的。所以，我們能夠談論數(shù)學在法國或比利時的發(fā)展，物理學在英國或美國的發(fā)展，卻斷斷不可使用“法國數(shù)學”、“美國物理學”的表述方式。同樣，嚴格說來，我們也不能使用“中國哲學”的表述方式，不然也會引起誤解。世界上有200多個國家，難道竟有兩百多種不同哲學嗎？湯因比就主張，不要以國家、而應當以文明作為歷史研究的基本單位，為什么人們就不能以不同文明來劃分不同哲學類型呢？“中國哲學”的提法也許應該被“哲學在中國”或“哲學的中國類型”的提法所取代。

　　我們再回到“什么是哲學？”的問題上來�！笆裁词钦軐W？”這種提問方式起源于日常語言，源于日常語言中的“這是什么？”的提問方式。然而，這一提問方式已經(jīng)包含著一個假設，即被詢問的對象已經(jīng)現(xiàn)成擺在那里。當我們以同樣方式去詢問“什么是哲學？”時，無形中也就引入了一個理論假設，即哲學也是一個現(xiàn)成擺在那里的、有待于詢問的對象，它與詢問者之間的意義關系就被疏略了。而實際上，哲學不能脫離我們的生存狀況，以現(xiàn)成的、知識對象的方式被詢問。

　　一旦哲學被抽象為已然擺在那里、單純的求知對象，它與作為詢問者的人之間的意義關系就被遮蔽起來了。所以，“什么是哲學？”這種提問方式和句型已經(jīng)使我們無法真正洞見哲學真諦。

　　我們究竟以何種方式來提問呢？就人與哲學之間的意義關系而言，我們應該以下述方式來提問：“為什么人類需要哲學？”正是這一提問方式把注意力引導到另一個方向，即探究哲學對人類的意義。為了用這種新的提問方式來引導人們對“什么是哲學？”問題的解答，我提出了一個新概念——“題際性”（inter－question），把兩個問題用連字符號貫通起來進行提問：“什么是哲學－為什么人類需要哲學？”意圖就是讓人們不要撇開第二個問題來詢問和解答第一個問題，從而保證人們不沿著單純的知識論哲學的思路來追問哲學之真諦。

　　認識論之困惑

　　一討論認識論問題，我們就假設自己已經(jīng)置身于認識論的語境之中了。何謂“認識論的語境”？也就是預先假定認識主體、認識對象和認識的媒介物（如語言）的存在。撇開認識論的語境，去追問未受人的認識污染的世界究竟是怎么樣的，乃是一個毫無意義的問題。

　　我們只能在認識論的語境中去探索世界。事實上，當我們?nèi)フJ識世界時，我們發(fā)現(xiàn)了一個根本性困難：一方面，世界乃是生命的流動，是一種生生不息的東西，這種生命之流構成世界的本質(zhì)。然而，當我們?nèi)フJ識世界時，卻無法把握它的流動性，我們只能通過時間、空間，通過各種范疇和概念等去切割世界。這樣一來，世界就被“謀殺”了。于是，我們陷入到一種無法回避的悖論中：一方面，我們的目的是認識作為生命之流的世界，但另一方面，我們實際上認識的卻是已經(jīng)被我們的概念工具切割肢解的、死去了的世界。

　　如何從這種悖論中解脫出來？哲學家們想出了兩種不同方法。一種方法以黑格爾為代表，主張讓概念本身也流動起來，從而創(chuàng)造出一種概念的辯證法去說明流動著的世界。這個理論遭到許多批評。人們普遍認為，概念和邏輯都從屬于理性，因此，它們并不能完整說明世界，因為世界上還存在著許多非理性的東西，這些東西是單純的理性無法理解和把握的。另一種方法主張，即使概念是流動的，也無法把握流動著的世界，因為此流動非彼流動，何況概念運動不可能還原出千差萬別的世界之原樣，因而主張，只有以非概念、直觀的方式才能把握世界，從而提出了理智直觀的方法。然而，康德認為，對于普通人來說，直觀只可能是感性的，只有上帝才可能有理智直觀的能力，而普通人并不具備這種能力。以后，謝林主張哲學家可以有理智直觀的能力，但其解釋導向神秘主義。因而黑格爾諷刺他的理智直觀乃是“黑夜看�！�。后來，胡塞爾力排眾議，提出了“本質(zhì)直觀”和“范疇直觀”的新見解，但這也只是就人們對本質(zhì)關系的把握而言，至于對整個世界或?qū)嵲诘陌盐�，無論是柏格森的理智直觀說，還是佛教的頓悟說，都是聚訟紛紜，無法引申出令人信服的答案來。

　　方法論上的困惑

　　在哲學研究中，方法論上的困惑主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

　　一個是部分與整體之間的關系。這就像詮釋學在其詮釋方法上所碰到的一個悖論：一方面，為了了解整個文本，人們必須先了解文本中的每個部分。另一方面，如果你沒有吃透整個文本的精神，那么你對文本中的任何一個部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分與整體之間形成了一種互為前提的、互動的關系。

　　仔細觀察就會發(fā)現(xiàn)，日常生活中一些不經(jīng)意的表達會涉及部分與整體間的關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們常說，窺一斑而知全豹。其實，對于金錢豹這樣的有機整體，整體永遠是大于部分的，從部分（一斑）是永遠推不出整體（全豹）來的，除非你在“窺一斑”之前已經(jīng)先入為主地有了對“全豹”形象的了解。

　　另一個是認識者的期望與認識結果之間的關系。在一般情況下，就認識的期望而言，我們總是希望能夠?qū)�對象獲得客觀的認識，但由于我們在認識任何對象之前就已經(jīng)有先入之見。這也是人們在任何詮釋活動中必定會遭遇到的悖論。如何解決或超越這一悖論？實際上，解決或超越這一悖論都是不可能的，我們只能自覺地應順這一悖論，在認識任何對象之前，先對作為認識者的自我進行批評性反思，這種反思絕不可能使自我出離任何立場，從而處于無立場的狀態(tài)下，而只能達到一個相對合理的立場，即盡可能排除自己的主觀情感或其他心理因素的影響，使自己的立場變得更為合理。深入的研究使我們發(fā)現(xiàn)，任何客觀性都是奠立于一定的視角（perspective）之上的，在這個意義上可以說，客觀性也就是使自己的視角更切合通常性的觀察視角。

　　語言表達上的困惑

　　在20世紀，西方哲學發(fā)展中出現(xiàn)了所謂的“語言學轉(zhuǎn)向”，而在我們這里，哲學的反思還很少觸及到語言問題。其實，當我們隨心所欲地使用語言的時候，語言也正使我們陷入種種表達的困境之中。只有自覺地反思語言表達中的種種困惑，我們的哲學思考才能真正向前發(fā)展。

　　語言問題可以從兩個不同角度加以探索：一是語義學，即從語詞、句子和文本的含義入手探討問題；
二是語用學，即從語言的使用的角度出發(fā)探討問題。

　　先來看語義學上存在的問題。比如，蘇格拉底說過一句名言：“我知道我什么也不知道�！甭犉饋硭�很謙虛，但深入分析或許會使我們引申出相反結論來。假如說，蘇格拉底什么也不知道，他又是怎么知道他什么也不知道的呢？反之，如果他知道自己什么也不知道，那就決不可能有“我知道”這樣的句型。其二，蘇格拉底能夠說出這句話必定有兩個前提：第一，他必定知道，用他已經(jīng)掌握的語言可以表達出自己的思想；
第二，他也必定知道，他用語言表述的思想他人可能理解。不用說，如果他對這一點也缺乏信心，那就不可能對他人說話。由此可見，蘇格拉底在說出“我知道我什么也不知道”前，他決不可能什么也不知道。他的謙虛乃是偽裝出來的。

　　再來看語用學上存在的問題。我們通常以為，我們是用語言來表達自己的思想的，但在相當多情況下，我們也用語言來掩飾自己的思想。所以，有些話必須經(jīng)過翻譯才能明白其真正含義。比如，在日常生活中，當一個人出錯后，別人總會用“人非圣賢，孰能無過”這句話去安慰他。這句話的含義是：人人都會出錯。其實，這句話的真實含義正好相反，它的意思是：普通人是會犯錯誤的，但圣賢卻是不會出錯的。這樣的見解不正是現(xiàn)代迷信的思想基礎嗎？這充分表明，我們要充分注意人們在使用語言時實際上賦予語言的含義，而不能停留在對語詞表面含義的分析上。

　　順便指出，我們總是把語言作為交流思想的工具。這種見解包含著雙重誤解。其實，語言不但不是我們的工具，反過來，我們倒是語言的工具。道理很簡單。在日常生活中，一只具體的貓誕生了，過了一些時間，它又死去了。然而，貓這個概念卻是永恒的。語言就像一條大河，生生不息，而一只具體的貓就像河水表面的泡沫，剛產(chǎn)生不久就破滅了。具體的貓是如此，具體的人也是如此。日常生活中的真正過程決不是我們把語言當作工具來使用，而是語言把我們當作工具來使用。正如維特根斯坦所說：語言的界限就是我們思想的界限。常常陷入自大狂的人們總覺得自己的思想是十分自由的，可以思考自己愿意思考的任何問題。然而，這些人高興得太早了。他們的自由很可能就是戴著鐐銬的舞蹈，因為當他們的思想像一只風箏在天上翱翔的時候，他們已然忘記了自己身子牽著的那條線！

　　實際上，我們運用語言表達思想的空間是非常有限的。我們?nèi)绾伪磉_，用什么方式表達，我們對外部世界的什么問題發(fā)生興趣，所有這些早就為我們已經(jīng)熟知的語言所規(guī)定。有時，人們?yōu)榱苏f明自己的見解是多么富有創(chuàng)意，頻繁使用這樣的句型——“我發(fā)現(xiàn)”、“我確定”、“我相信”，仿佛我真的做出了什么偉大發(fā)現(xiàn)似的。其實，這里的“我”只是一個形式化主體，真正主宰這些人思想的乃是意識形態(tài)化的語言主體。比如說，有人總喜歡夸口說：我最近讀了好多書，學到了好多知識。其實，把這句話翻譯出來的意思就是：我已經(jīng)被這些書牽著鼻子走了，我已經(jīng)不再有自我了。直到有一天，當這個人表示，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)書中存在著什么問題時，他的自我才開始蘇醒并脫穎而出了。

　　總而言之，哲學本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達的。實際上，對于真正的思想者來說，一門學問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經(jīng)久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！

　　作者為復旦大學教授、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主任。來源：《文匯報》

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