人們現(xiàn)在習(xí)慣說的“公平”概念，似乎是一個西方舶來品，是一個現(xiàn)代政治哲學(xué)的概念，其實不盡然。應(yīng)當(dāng)說，西方現(xiàn)代政治哲學(xué)家把這個概念作為其學(xué)說的最基本概念來闡述，并由此生發(fā)出來整個的政治哲學(xué)理念。但是，并不能由此斷定公平問題只是一個西方的或現(xiàn)代的問題。稍加思考就會發(fā)現(xiàn)，公平問題由來已久，它涉及到一個社會的政治生活的平衡、和諧與穩(wěn)定，也涉及到政權(quán)結(jié)構(gòu)的合法性問題。任何一個社會，或歷史上的任何一個朝代，為了避免社會動蕩，尋求社會安定與穩(wěn)定，或者為了統(tǒng)治者自身計，都要設(shè)法解決社會的不公，或者說都要正面地回答什么是社會的公平，怎樣才是公平的。從中國有稽可察的先秦考察公平觀念，有助于理解中國的社會建構(gòu)過程和發(fā)展的傾向性，并由此理解當(dāng)代公平問題。

　　一、 公平、中正與道義的觀念

　　這里說“觀念”，是因為中國先秦的確沒有等同于現(xiàn)代意義的概念，但不等于沒有這樣的觀念和問題，現(xiàn)代人所說的公平是包含著個人的身份獨立、平等和權(quán)利等，在先秦沒有這樣的含義，不過在那時有那時候的公平的含義，先秦的“公”或“中”，已經(jīng)包含了公平的意義在其中了。

　　在先秦，涉及到公平觀念，大約有這樣一些詞：公、平、中、正、道、義。我們可在其出現(xiàn)的特殊語境中來看它們所透露出來的觀念。

　�。ㄒ唬� 先看“正”與“中”�！督裎纳袝�·湯誓》：

　　王曰：“格爾眾庶，息聽朕言。非敢小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之�！�

　　今爾有眾，汝曰：我后不恤我眾，舍我穡事而割正夏？予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏天命，不敢不正。1

　　商湯要革夏桀的命，先要數(shù)落夏氏的罪行，然后欲以上天的名義，革其不正以歸于正�！罢�”是什么意思，《說文》釋為：“是也，一以止，徐鍇曰，守一以止也�！边@里，“正”是動詞，也就是糾正的意思，那么糾正的“正”就是“是”，“是”相對于“錯”而存在，換句話說，堅守“一”以制止不正當(dāng)?shù)男袨�。那么“一”就是正�?dāng)了，它是判斷一切是非的準則。這個是非準則必定是公共接受的，能夠說服人的。再看《今文尚書·洪范》：

　　無偏無陂，遵王之義；
無有作好，遵王之道；
無有作惡，遵王之道。無偏無黨，王道蕩蕩；
無黨無偏，王道平平；
無反無側(cè)，王道正直。2

　　無偏陂、無好惡、不結(jié)黨營私、不違反法度，這些都是如何規(guī)范社會行為的問題，或者說如何糾偏匡正的問題，王道蕩蕩、王道平平、王道正直，則是一種政治與社會的理想狀態(tài)，這種理想狀態(tài)是人人所期望的，如此才成為公共的準則。盡管可以說沒有哪個人能夠完全地破除個人的偏頗和好惡，可是只要有正義感的人們，都一定要尋找這個規(guī)則，并拿這些準則來衡量和規(guī)約自己的行為，而大家都這么做，社會的正氣就能樹立起來，就可能產(chǎn)生那種理想狀態(tài)。在接下來的《洪范》第六疇，就進一步把“正直”作為“三德”的第一德，要靠端正人的曲直作為治理國家的第一措施�；�于這個原因，《書說命》上說：“惟木從繩則正�！币簿褪且岳K墨校不正的木材，那么這個繩墨就是作為準則的“正”�？鬃右簿褪抡撈淅恚骸皶x文公譎而不正，齊桓公正而不譎�！�3把耍詭計與正直作為評價人的道德標準。

　　中，在《尚書·盤庚》中有言：“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心�！痹凇渡袝�·酒誥》中有言：“爾克永觀省，作稽中德�！边@里所說的“中”，都是正道、正直的意思。4《易傳·文言》在解釋里“中”與“正”合用：“龍德而正中者也�！薄按笤涨�元，剛健中正，純粹精也�！睆亩�把中看成沒有偏頗與私欲的“君德”。這種帶有公平、正直的觀念保存在至今人們的習(xí)常用語中。至于《論語》中“允執(zhí)其中”及其“中和”、“中庸”等調(diào)和對立、尋求和諧的意思，則是從“中”開出的另一種觀念。

　�。ǘ�）再看“平”。平，有平坦的意思，如《墨子·經(jīng)上》：“平，同高也�！薄吨芤住诽┴裕骸盁o平不陂，無往不復(fù)�！币灿兄卫淼囊馑�，如上述“王道平平”。平還有一個公平的意思，《詩經(jīng)小雅·節(jié)南山》：

　　節(jié)彼南山，維石嚴嚴。赫赫師尹，民具爾瞻。憂心如?矗?桓蟻誹浮９?茸湔叮?斡貌患�？皆r四仙劍?惺燈溻�。赫簬う�??黃轎膠�？�??惶觳黃劍?彝醪荒?２懷推湫模?蒼蠱湔?�

　　這首政治抒情詩表達了民眾對執(zhí)掌國政者的怨恨不滿，也表達了對國家前途的擔(dān)憂，可貴的是通過社會的內(nèi)憂外患事實，人民認識到社會政治生活和上天對待人間世界的雙重不公平。雖然，人們對什么是公平，怎樣才能夠具有社會的公平，并沒有理性的清晰的認識，但問題是那時已經(jīng)有了公平的意識，他們反問“尹太師你為什么不公平，把國家搞得烏七八糟？”也質(zhì)問上天：“你為什么不公平，年年降災(zāi)，使我們國家陷于戰(zhàn)亂中？”現(xiàn)代理性的公平觀念乃是社會長期進步的結(jié)果，不能設(shè)想先秦社會就有了現(xiàn)代的認識，那時感性的認識只是表明了一種社會要求和傾向，這種要求和傾向才是進步的前提。

　　對于公平觀念談?wù)撟钤斦�，荀況是第一人，他說：

　　故法而不議，則法之所以不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也，中和者，聽之繩也。有其法者以法行，無其法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者，有之矣；
有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也�！秱鳌吩唬骸爸紊�乎君子，亂生乎小人�！贝酥�謂也。5

　　荀子以法作為標準，認為沒有偏私地衡量事情的輕重，就能夠做到公平；
遵守常法、以法為準繩能夠做到適中無過。法不議，界限不明；
職不通，責(zé)任不清。法一旦設(shè)立，就屬于公器，超乎個人主觀愛好與傾向；
而職屬于執(zhí)法聽政者的事情，如果執(zhí)法者對法的理解有問題，或者他在執(zhí)行過程中有意曲解，都會形成不公平和過錯。對于法本身的公正性質(zhì)，荀子沒有產(chǎn)生懷疑，只是對法律是否周全持保留態(tài)度，相信法律會有“所不至者”。對于執(zhí)法者是否公平無差，則是荀子強調(diào)的，一部好的法律（“良法”），會因為執(zhí)法的人不好（“偏黨而無經(jīng)”）而形成極其不公的結(jié)果。所以，在法制與人治二者之間，儒家的觀念占了上風(fēng)，即相信賢良的人（“君子”）可以行為不僻（“無隱謀”），公正執(zhí)法，好的法律在他們手上可以得到一個好的治理結(jié)果。即便“法之所不至”，或“無其法者”，賢良的執(zhí)法者也會以經(jīng)驗類推（“類舉”）的方式，使原本無法可依的局面得到治理，換句話說，賢良的人能夠保證公正和無差錯。這與韓非子主張一依法度的主張不同。韓非子相信“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”，6社會的公平與不公平，不在于執(zhí)法的人，而在于法律的權(quán)威，在這個不可撼搖的權(quán)威面前，“暴者守愿，邪者反正，大勇愿，原盜貞平，則天下公平，而齊民之情正也”。7所以，不在于賢或不肖執(zhí)法聽政，只在于法度的分明，“法分明則賢不得寄不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡，托天下于堯舜之法，則貞士不失分，奸人不徼幸”。8也就是說，在具有絕對權(quán)威和度量分明的法律面前，就有社會的公平，良士執(zhí)法不會失卻分寸，不肖的人也沒有機會逃乎法度之外。

　　不過，荀子和韓非子的“公平”都沒有身份平等的意思。荀子的公平觀建立在不平等的身份基礎(chǔ)上，在他看來，社會本來就應(yīng)該有貧富、貴賤之分，沒有這樣的差別倒是很危險的，他說：

　　夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。執(zhí)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭。爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也�！稌�》曰：“維齊非齊”，此之謂也。9

　　社會的有序運轉(zhuǎn)需要有等級差別，富貴可以臨于貧賤之上，而貧賤愿意被富貴臨架，這種差別性正是社會的動力所在（“相事”與“相使”），如果彼此都一樣（不“相兼臨”），必然導(dǎo)致“亂”的局面。所以社會的“禮儀”本是等級之“分”的結(jié)果，而分既有貴與賤、富與貧的分別，又有“職分”的區(qū)別。職分是荀子的一個基本觀點，從天人相分到人與人相分，人與天之間的合理與公平就是人不與天爭職，明于天人之分稱為“至人”。同樣，人與人之間的公平與合理在于人人安于自己的職分，使君者為君，民者為民，商者為商，農(nóng)者為農(nóng)，所謂“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”。10荀子進一步把這種觀點貫徹到國家政治生活當(dāng)中去，他說：

　　兼聽齊明則天下歸之。然后明職分，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣。公義明而私事息矣�！�…故職分而民不探，次定而序不亂，兼聽齊明而萬事不堊。11

　　這里也涉及到人與人之間在智識、才能等的差別，這些差別也是社會的職能分工的基礎(chǔ)，把每個人放置在適合其才性的位置，從而使整個社會呈現(xiàn)從高到低的秩序性，是一種社會的公平。所以，荀子所借用《尚書》里“維齊非齊”的話，可以說是他的公平觀念的準確的表達，即為了公平而采取不平等的措施。

　�。ㄈ�）義與道。人們通常所說的社會正義包含了種種社會公理和道義在內(nèi)的理解，公平就是其中一個基本的理解，當(dāng)我們說道社會公平的時候，就是在說作為公平的社會正義，如同約翰羅爾思在《正義論》里所探討的“作為公平的正義”一樣。同樣地，先秦思想家們在談?wù)摿x與道的時候，其中也包含著他們對社會公平的認識，如上述荀子所談到的“公義”與“公道”，正是一種社會公平的意思。當(dāng)然，對公平的理解不能包含他們對義與道的全部理解。

　　義，有多種含義，當(dāng)它作為合理與公理使用時，就是我們所說的義。墨子一派對此闡述最多，12墨子說：

　　仁，仁愛也。義，利也。愛利此也，所愛所利彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛所利亦不相為外內(nèi)。其為仁，內(nèi)也。義，外也。13

　　仁體現(xiàn)了仁愛，義體現(xiàn)了利他，這兩者都出自于己，而所愛所利落實在對他人，從仁義之自出來說，是沒有內(nèi)外之別的；
但從表現(xiàn)形式來說，仁愛表現(xiàn)為內(nèi)在的，利他表現(xiàn)為外在的。因為義總是表現(xiàn)在人們對某種行為的認可與不認可，從而也是對自己行為的有效節(jié)制或有力支持，所謂：

　　不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。14

　　天下有義則生，無義則死；
有義則富，無義則貧；
有義則治，無義則亂。15

　　作為一種正義，義不僅關(guān)系到個人的生存意義、價值取向，也關(guān)系到社會的治亂，所以，它不只是人們的一種公平與正義的感覺，還表現(xiàn)為外在的準則，堅守這些準則，就是君子、義士，無義之人當(dāng)然就是不齒的小人，正所謂：“舉公義，辟私愿，此若言之謂也�！�16可是從社會對每個人的要求來說是外在的，每個人是否愿意恪守這些準則，卻是個人的事情，正是看到了這一點，墨子說：

　　是以知義之為善政也。夫愚且賤者不得為政乎貴且知者，然后得為政乎愚且賤者。此吾所以知義之不從愚者出，而必自貴且知者出也。17

　　因為義雖然表現(xiàn)為外在，可是它的發(fā)動處在于內(nèi)心，“愚且賤者”表面上沒有公義，其實還在于其內(nèi)心就沒有義的感覺。墨子的這番看法引發(fā)了告子與孟子的辯論，告子說：“仁，內(nèi)也，非外也；
義，外也，非內(nèi)也�！泵献臃磫枺骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”告子的回答根本不能說服孟子，卻被孟子抓住辮子借以充分地闡述了自己的觀點：“仁義禮智，非外爍我也，我固有之也，弗思耳矣�！�18

　　孔子的言論中反復(fù)地運用到“義”，卻沒有一次對什么是義做出過界定，只有孟子對此做出了界定，所謂：

　　羞惡之心，義也。

　　仁，人心也；
義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！19

　　其實，前一個是對人人具有的正義感的界定，后一個是對人之為人的價值歸向做出的界定，但這樣的界定并不影響人們對“義”的確認，盡管人們對什么是義，仍然是朦朧的，卻能依稀地看到它的存在，它已能給人以方向性。在一個社會中，人人相信自己都有這樣的公義、道義觀，并能作為人之為人根據(jù)，在社會實際生活中踐行，就有了基本的公平。

　　道，原本是道路的意思，作為一個觀念或哲學(xué)的概念來使用，它表示了一種最高的理想狀態(tài)，甚至表現(xiàn)為最高的本體存在，本體乃是一種觀念性的實體，理想狀態(tài)則是一種過程，雖然作為本體的實體只是理想狀態(tài)的哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，卻能夠反過來看成先有了這個本體，然后才有理想狀態(tài)，即本體的流行大化，就是理想狀態(tài)。這就像天道、王道、人道的先后秩序一樣，從邏輯上說，應(yīng)當(dāng)先有天道，后才有王道和人道；
事實卻相反，是先有了王道的觀念，才有了天道和人道的觀念。20但是，無論孰先孰后，也不管天道、王道、或人道，甚至各人所說的道都不是同一個東西，道都是先秦社會追求的至極至尚的理想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而也是一個最籠統(tǒng)的觀念，在這個最籠統(tǒng)的觀念里，包含了所有人的追求，其中作為公平的正義就是其中的應(yīng)有之義�！渡袝�?洪范》中所說的“王道”就是當(dāng)時的人所希望出現(xiàn)的社會公平狀態(tài)，哪怕這種狀態(tài)并不是一種充分的公平。

　　孔子所追求的道，乃是“先王之道”、“堯舜之道”，或者說“古圣王之道”，其實這只是對傳說中的過去的美好追往，甚至是墨家和儒家編織的完美的夢，而他所處的現(xiàn)實的情形是禮崩樂壞，所以他發(fā)出“天下之無道也久矣”的感嘆�；蛟S要確切地評價孔子的道有多少社會公平的思想，這并不太容易，因為他所極力實踐的是周公時期的禮樂制度和等級秩序，也就是說他努力維護著一個過去的、逆于時流的社會制度，但他所崇尚的遠古堯舜時期的禪讓、尊賢與清明的為政，不能說其中沒有社會公平的思想成分。而且，孔子及其儒家給中國歷史渲染的德性思想，極大地擴展了整個社會的思想深度和社會合理性。如果我們把他所理解的“義”認定為一種包含公平在內(nèi)的社會正義的話，那么，他所說的“道”必定包含著公平思想，因為“義”本身只是達到“道”的一個正常路徑，所謂“隱居以求其志，行義以達其道”。21這與《莊子?天地》所說的“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道”，具有異曲同工之處。

　　道，在老子那里，得到了最充分的闡釋，可以說老子重建了以道為根據(jù)的天地自然和人間社會的秩序，然而，他闡釋得越多，道也就變得越深妙難識， 因為道成了來焉莫見、往焉莫追、繩繩不可名的“混沌”。在混沌與分明兩個方面，他堅決地站在混沌一邊。在他看來，分明意味著社會關(guān)系的復(fù)雜化，太多的差別則又意味著社會等級制度的森嚴，這種等級制度只是表明了人與人之間的相互役使，已經(jīng)沒有什么正義與公平可言，要在這種差別和等級中間尋求類似荀子所說的那種職分之間的合理性，平衡彼此之間的利害關(guān)系，是很困難的。反之，沒有差別的混沌則能實現(xiàn)社會的正義與公平，他說：

　　天之道，其猶張弓！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之。天之道，損有余以補不足；
人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯其有道者。22

　　混沌如何實現(xiàn)這種公平與合理？按他的見解，是自然主義的必然性，即不加人為地依循自然歷史過程，所謂“自然而然”，“無為而無不為”，任何人為的因素都會有損于自然目的性的實現(xiàn)。莊子在這個方面走得更遠，他把老子的混沌的道從完美性方面作了理解，任何的人關(guān)于道的說法和為了實現(xiàn)道的做法，都會陷于有限和不完滿，與其這樣，還不如采取無所謂的態(tài)度，只需要在差別和等級社會中保持一個獨立不茍的人格就是了，富貴、生死皆無變于己。

　　上述除了道家從超于社會利害的自然主義來理解公平與正義，其他都是從現(xiàn)實的社會關(guān)系出發(fā)來理解社會的公平與正義。自然主義的立場有一個好處，它有著真正的客觀性，超越了現(xiàn)實的利益關(guān)系，可以是一個完全公而無私的公正的道理，但是，它缺乏實現(xiàn)它的途徑�，F(xiàn)實主義態(tài)度的好處是，它講究的是實際的政治安排，有可操作性，可是，有一個鴻溝橫在現(xiàn)實主義者的面前，即每個人講的公理、公平、正義、道等，都是從一個有限的角度，甚至根本就排不開個人立場的偏私，如何才能將自己的立場變成公共的立場，使自己所講的理成為公理，并為所有人所接受，仍然是一個問題。

　　二、 神圣性、至上性與公平性

　　盡管每個人都試圖超越自己的立場和社會地位所產(chǎn)生的局限性，可是事實上并不能有效地說明自己所講述的道理是大公無私的公理，對每個人都是一種公平、公正的，不會對一部分人有利，對另一部分人不利，從歷史的眼光來看，每個人不能完全地超越自己的局限，每個人都代表著某個階層或集團的意見�？墒�，另一個方面也是事實，即每個歷史上可記載的思想都取得了公共認同的思想形式，即便像黃宗羲所說的“以一己之大私為天下之大公”的帝王，也一定要取得這種公共認同的思想形式，換句話來說，一定要設(shè)法將自己的道理說成天下公理，而且也必須多少包含著社會公平的思想內(nèi)容，至少需要在其學(xué)說中貫穿著追求社會公平的企圖。而換取公共認同的最有效辦法，就是采取非利己的形式，即超立場、超派別、而且超人類的辦法，那就是神圣的立場，把自己所講的道理說成來自上天的授意。

　　(一) 神圣性與公平性。

在《尚書》中所記載的重大歷史事件，大多與此有關(guān)�！渡袝�?堯典》記載：

　　正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝， 于六宗，望于山川，遍于群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。23

　　這是說帝舜從帝堯蟬讓即位，但這件重大事件必須及時地向上帝報告，以表明繼承權(quán)的合法性，而且政權(quán)的交替時間、形式、以及頒布法令的次序，都要遵守天地自然次序，這無非欲表明屬人的次序的根據(jù)在于屬天的次序，這與《尚書·洪范》所表明的過程是一樣的，〈洪范〉是從五行關(guān)系說到五事、八政及其人事與社會關(guān)系的。同樣，社會革命的依據(jù)也在于上帝的旨意，商湯要革夏命，自己卻不愿意承擔(dān)革命的責(zé)任，“非臺小子敢稱亂”，“予畏上帝，不敢不正”，把責(zé)任推給上帝。周武欲推翻商紂的暴虐統(tǒng)治，采取的辦法與商湯如出一轍，《尚書·大誥》記載：

　　已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明威，弼我丕丕基！24

　　我們知道文王“拘而演周易”的故事，文王雖然身陷囹圄，但能從天數(shù)推知人事，揣測出社會興亡大事，即預(yù)知天將“訖命殷命”、“興我小邦周”的變化。這里的“天明威”，即是通過一系列的事件表明上帝的態(tài)度，不僅卜卦顯示了這種變化，而且上帝通過民眾對文王和武王伐紂的支持（“相”），表明了對正義性質(zhì)的肯定。天（上帝）如何體現(xiàn)對社會與人事的有效支配呢？《尚書·高宗肜日》說道：

　　惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命王厥德，乃曰其如臺。嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵。25

　　這里提出了兩個相關(guān)的問題，一是天時刻督察著人間的物事，作為對人間的對與錯、善與不善的獎賞與懲罰，天給予人的生命長短壽夭的差別；
二是普天之下的民眾都是天的后代（“罔非天胤”），作為人間事物的掌管人，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)善待他的人民。總起來說，這兩層意思有一個基本的思想，人間的事事物物都與天有著密切的聯(lián)系。

　　不管統(tǒng)治階層是否有意編造天上、人間相關(guān)照的神話，可以肯定的是在先秦這種觀念成為了無論官方或民間所共同認可的東西，就連最高的統(tǒng)治者對此也深信不疑，《尚書?西伯戡黎》記載了一個事件，周文王率兵攻克了黎國，祖伊慌忙奔告殷紂王，并憂傷地提醒說：天終止了我們殷王朝的大命（“天既訖我殷命”）。而紂王卻滿不在乎地說：“我命不有命在天”，周人能把我怎么樣？可見當(dāng)統(tǒng)治者在將人間次序神圣化的觀念教與人民的同時，他們自己也被這種觀念同化了。盡管先秦思想極其活躍，百家蜂起，卻能在這個方面形成相對一致的觀念。即便到了東漢時期的王符，也還強調(diào)了類似的思想：

　　凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者，以天為本，天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆�！�…故將致太平者，必先調(diào)陰陽。調(diào)陰陽者，必先順天心。順天心者，必先安其人。安其人者，必先審擇其人。故國家存亡之本，治亂之機，在于明選而已矣。26

　　王符的言論中很顯明地貫徹著民本的思想，這可以說是孟子民本思想之后的又一個進步，還應(yīng)該說是中國上古民本思想的合理發(fā)展。但是，應(yīng)該指出的是，這種民本思想的立論基礎(chǔ)還是自然哲學(xué)，即相信人間統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)在于天成的陰陽秩序關(guān)系，這與《尚書》所表明的思想過程沒有根本的區(qū)別，只不過《尚書》中更多地貫徹著天有意志的思想，王符則寧愿把天看成無意志的自然。

　　把社會秩序的先天基礎(chǔ)說成是上帝，與把這種先天基礎(chǔ)說成是無意志的自然，其共同點在于超越現(xiàn)實的社會關(guān)系，并把這種社會關(guān)系神圣化，進而從中獲取存在合理性的理解。因為有了這種神圣性質(zhì)，一切的社會關(guān)系都取得了正義的性質(zhì)，人們不會對來自上帝或超自然力的政治安排產(chǎn)生懷疑。27孔子進朝廷，看起來害怕而謹慎的樣子，好象沒有容身之地（“鞠躬如也，如不容”）；
經(jīng)過國君的座位，神情莊重，腳步也快，言語似中氣不足（“過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者”）。28孔子并非真的見到國君就如此害怕膽小，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，而是在他看來，“位置本身比誰來占據(jù)那個位置更為重要”，“他不想破壞那個神圣位置”。29這種情形不光中國先秦如此，也是全人類共同的思想里程，世俗的政治秩序總會被放置在超越世俗的秩序之下。30可是，神圣性對于現(xiàn)實的社會政治秩序來說，實際上只是一層著色的光環(huán)，它使人產(chǎn)生炫目的感覺，使人不得靠近。問題是人不可能長期沉溺在這種保持距離的炫目感覺中，總要識別其真身的。也就是說，社會政治秩序光有神圣的光環(huán)是不夠的，它還必須要靠其自身所包含的實際內(nèi)容來博得人民的認同。這種“實際內(nèi)容”應(yīng)當(dāng)來自對人性、人本的看法，包括把人當(dāng)人看、尊重人的自尊、一定程度的社會公平等等。一代統(tǒng)治者是否明智，就在于是否能夠清醒地意識到自己的統(tǒng)治秩序是否具有上述的“實際內(nèi)容”，如果說暴戾是殷紂王的本性，那么其昏聵就在于他沉溺在那神圣光環(huán)的感覺中，沒有意識到統(tǒng)治的基礎(chǔ)必須要有包括社會公平在內(nèi)的“實際內(nèi)容”，死到臨頭還相信自己的統(tǒng)治不可能受到他人的挑戰(zhàn)。而在有關(guān)圣明帝王的記載里，我們除了能找到一些神圣性，也能找到一些現(xiàn)實性�！渡袝�?堯典》記載：

　　帝曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”31

　　這段話是帝舜告誡司法官皋陶，要他根據(jù)罪犯的罪行大小，使用不同的法律尺度在不同地點予以處罰，有的罪犯可以采取流放的辦法，流放地可以分為四海之外、九州之外和中國之外。總起來說，執(zhí)法應(yīng)當(dāng)明察案情，公允恰當(dāng)，這樣人民就會信服。32另外，《尚書?皋陶謨》記載：

　　禹曰：“俞哉！帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共為帝臣。惟帝時舉，敷納以言，明庶以功，車服以庸，誰敢不讓，敢不敬應(yīng)。帝不時，敷同日奏，罔功�！�33

　　這段話表面上頌揚了帝舜的巨大成就，實質(zhì)上則勸導(dǎo)帝舜要舉用賢人，廣泛聽取意見，事實求是地考察人們的作為，根據(jù)其功勞大小給予獎勵，如果做到這樣的話，沒有人不謙讓，沒有人不恭敬回應(yīng)。反之，如果好壞不分，真假不辨，那么就無法治理好國家。賢明的統(tǒng)治者必定有著清醒的頭腦，認識到自己統(tǒng)治的基礎(chǔ)乃在于是否公正廉潔，是否明辨是非，是否修賢選能，是否善待自己的臣民等等，不但自己，而且自己的大臣們也應(yīng)當(dāng)是正直的，把每件事都處理得當(dāng)，這樣就能使每個舉動都產(chǎn)生好的社會響應(yīng)，所謂“其弼直，惟動丕應(yīng)”。34而且，只有做到這一點，上帝才會真正信任并嘉獎你，把重大的歷史使命交與你（“?兄疽哉咽萇系郟?炱瀋昝?瞇蕁保?�35這就是說，得到上帝的信任是一件極其重要的事，公正地行政、善待自己的臣民也同樣地重要，而且只有后一個方面做得好，才可能得到前者。周王朝從殷王朝那里奪得天下，卻不得不時常提醒自己要以夏朝、殷朝的覆滅為歷史的鏡子，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”。36以自己取得天下的經(jīng)歷，周王朝的統(tǒng)治者也不相信僅僅靠來自天的神圣性庇護可以保住江山。

　　神圣性來自超越性，同樣是把社會政治秩序放置在超越秩序之下，但東方的情形有別于西方。西方的那個超越秩序源自一個觀念清楚的上帝，上帝雖然沒有形象，但上帝通過與俗世立約，把自己的意圖表達得十分地清楚，上帝的旨意通過宗教律令的形式表達出來了，一切俗世社會的公正與公平都在《圣經(jīng)》里講過了。人們可以對俗世的事務(wù)評頭品足，卻不可以對前定的秩序妄加評論，也就是說，在西方，宗教的精神起了支配作用，神圣性與公平性在上帝訂立的約法中充分地實現(xiàn)了。在中國，雖然也有個上帝，甚至夏、商、周幾個不同時代的上帝都還是同一個上帝，并不因為俗世的改朝換代，上帝也跟著換了代，周王朝統(tǒng)治者清醒地意識到終止了殷商王朝、興了小邦周的上帝是同一個上帝，上帝可以興你，也可以廢你。但是，這個上帝從來都是模糊不清的，沒有哪個人對上帝有過清楚的描繪，上帝也沒有對人間社會的秩序做出任何的說明，上帝只是通過降下吉祥或災(zāi)異表達他對人間社會的好惡，如《國語·周語》所記述的：

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　　是以或見神以興，亦或以亡。其夏之興也，融降于崇山；
其亡也，回祿信于耹隧。商之興也， 杌次于丕山；
其亡也，夷羊在牧。周之興也，鸑鷟鳴于歧山；
其衰也，杜柏射王于鄗 。是皆明神之志者也。

　　所以，人間社會秩序的神圣性雖然采取了超越的形式，卻是通過世俗世界自覺地建構(gòu)起來的，而且從一開始便有了有意附會的色彩。因為附會，才使得俗世的政治秩序產(chǎn)生了神圣性質(zhì)。王者成了上帝之子（天子），人們把對上帝的崇敬轉(zhuǎn)移到了對世俗政權(quán)及其統(tǒng)治者的崇敬。雖然上帝沒有直接向人們說明什么是社會的公正、公平與合理，卻通過對現(xiàn)世的政治事務(wù)的喜好與憎惡昭示出來。從那些災(zāi)異與吉祥的物象，人們可以有自己的判斷。在這個意義上來說，先秦中國社會的神圣性與公平性是在上帝呈現(xiàn)的各種奇異物象中實現(xiàn)的，從而其超越性乃是模糊的和不徹底的。如果說中國先秦也有宗教的話，那也還是自然的或原始的宗教，沒有與塵緣斷絕關(guān)系的宗教。37這種原始型的宗教留下了巨大的沒有圓成的空缺，填補這個空缺的只能依靠道德的至上性。

　�。ǘ�）至上性與公平性。對德行的重視，源自文明的開始，《尚書·皋陶謨》就提出“行有九德”：寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義等，并主張凡在日常行為中具備其中三德的人，就可以配做卿大夫，能用其中六德約束自己的人可以做諸侯；
上天配以天子、諸侯、大夫、士、庶人五種服裝來表彰他們不同的德行。同樣，對民眾是否有德行，以禍福壽夭來彰顯（見《尚書·高宗肜日》）。不過，在周王朝之前，德行的要求對統(tǒng)治集團來說主要關(guān)系到能否公平行政，無德行的人如果執(zhí)掌政權(quán)，會擾亂人們的正常社會秩序，帶來社會的不安定。商湯在歷數(shù)夏桀無德時，著重是說他“不恤我眾，舍我穡事而割正夏”，也就是說，在周以前，德行是一個為政的要求，但并未將這種要求上升到至上性程度。是否有德，表現(xiàn)在德行，即行事的外在性要求，而不是內(nèi)在性要求，即德性，一種個人的修養(yǎng)要求。因為那時還籠罩在上帝的神圣支配之下，即人們相信上帝對人世間的保護是有效的，還不需要以個人的道德修養(yǎng)來迎合上天。如果說堯、舜、禹及其商湯等帝王的政治圣明是一種有德的表現(xiàn)是沒有錯的，但如果說他們是通過德性的修養(yǎng)達到政治的圣明則是未必的。因為政治的圣明不僅僅是德性的要求，它還要求執(zhí)政者必須具備使命感、個人膽識、社會經(jīng)歷、洞察與明辨是非的能力、勤奮而公正等，德性的修養(yǎng)只是諸多條件之一，尤其是以上所說的這些圣明的帝王都不是通過個人修養(yǎng)通往圣明之路的，或者說他們應(yīng)當(dāng)且必須具備個人德性修養(yǎng)，但他們不是靠個人德性修養(yǎng)達到圣明的。但到了西周，情況發(fā)生了很大變化，周人對上天的保護產(chǎn)生了疑問，反之，他們對自己的德性修養(yǎng)更為看重。這大概與他們得到政權(quán)的經(jīng)歷有關(guān)系。司馬遷在敘述周人興起的過程時說：公劉修后稷之業(yè)，“務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有蓄積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。”“古公??父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之�！薄肮殴�足，季歷立，是為公季。公季修古公遺道，篤于行義，諸侯順之�！�38周人是靠積功累德贏得民眾擁戴、而從殷人那里取得政權(quán)的，他們很清楚自己的政治基礎(chǔ)，所以，周王朝始終都把德性修養(yǎng)擺在突出地位，周公在康叔赴命統(tǒng)治殷的遺民時，告誡他說：

　　惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。39

　　這是說周王朝以勤奮的德性取悅于上帝，上帝于是命文王滅掉殷王朝，接受統(tǒng)治天下的大命。所以，周公特別強調(diào)了“明德慎罰”，要以德性贏得民心。周公還反復(fù)提醒為政者不得懶惰懈怠，“君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸則知小人之依”。40知稼穡的艱難，才不會因自己的奢侈淫逸而奪百姓生存的根本�！渡袝�?呂刑》還提出不能濫用刑法，要以德行使民眾內(nèi)心臣服，所謂“德威惟畏，德明惟明”。西周的統(tǒng)治經(jīng)驗一個有價值啟示是提出了由內(nèi)到外的道德至上的路徑，主張以內(nèi)在的德性修養(yǎng)等待上帝的支持，也就是說通過道德至上性獲得神圣性。與殷商時期比起來，西周的人的態(tài)度更加現(xiàn)實一些。盡管西周的人們并沒有完成道德至上性的建構(gòu)，但他們開了先河，提出了這樣的要求，所以“內(nèi)圣外王”的根源在于西周。道德至上性的建構(gòu)是由儒家完成的。

　　把德性作為為政的根本要求，這是儒家的一個基本思想，這個思想被荀子的王霸之說發(fā)揮了，雖然以力服人的霸道也是一種統(tǒng)治國家的方法，但儒家不主張這樣的方式，儒家主張的是以德服人的王道，實行人道的統(tǒng)治方法。這不只是一般方法與策略上的變化，而是世界觀的根本轉(zhuǎn)變。我們知道，孔子盡管相信天命，但“不語怪、力、亂、神”。天命在孔子那里表現(xiàn)為不可預(yù)知的命數(shù)，但天是什么，孔子不講。有一點可以肯定，孔子所說的天不同于殷周人所說的天或上帝，這與殷周人愛講神、孔子不愛講神一樣。因為孔子不相信由外在的天或上帝能夠?qū)崿F(xiàn)人間的救贖，而相信由內(nèi)在的修養(yǎng)達到神圣。比較殷紂王所說“我生不有命在天”與孔子所說“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命數(shù)或自然必然性；
前者相信上帝賦予了自己統(tǒng)治天下的權(quán)利，后者相信自然的命數(shù)賦予了自己超凡入圣的德性。就是說，在孔子那里，道德獲得了至上的品性，由于至上，從而神圣。

　　道德至上本身乃是個超越的問題，當(dāng)追求道德至上限定在個人范圍內(nèi)的時候，它是個人的事情，等于說我愿意追求這樣的精神境界，這是理性的自由；
可是當(dāng)這樣的追求成為了社會的意志時，它便不是個人的事情。作為一種社會意志，道德至上的要求中是否包含社會公平的思想？這是一個不能回避的問題。在現(xiàn)代西方，有關(guān)公平與正義的學(xué)說也是被作為倫理學(xué)說看待的，如約翰羅爾斯的《正義論》所表述的那樣。41因為追求公平本身就是一種德性，是一種善。當(dāng)人們在面對公平與不公平之間作出選擇時，“擇善而從之” 是作為原初的動力在發(fā)生著作用。在這個意義上來說，有關(guān)道德至上的學(xué)說必然地包含著社會公平的思想，不管人們?nèi)绾谓忉屵@樣的公平。如上所述的不侮鰥寡、明德慎罰、積德行義都包含著社會公平的思想內(nèi)容，而道德至上所表現(xiàn)出來的圣明，如通達事理、心胸廣大、公而無私、明辨是非、廣納賢言、尊重別人，毫無疑問地體現(xiàn)了公平的意識�？鬃拥摹凹褐�不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，以及“忠恕”思想，都體現(xiàn)了先秦時期的社會公平。我們可以說孔子的這些思想帶有極大的局限性和傾向性，但他的道德至上學(xué)說中涵育著社會公平思想是不庸置疑的。

　　三、 民的觀念與合法性問題

　　當(dāng)我們講社會公平的時候，必須要回答兩個問題：一是公平的實施對象，即在哪個范圍里實現(xiàn)公平；
二是公平作為一種社會追求，它的實施主體是政府，政府為了堅固自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)，一定要在它所認定的社會范圍里推行公平，這個問題直接關(guān)系到其執(zhí)政的合法性基礎(chǔ)。前一個問題涉及“民”，后一個問題關(guān)系到政府對待民的態(tài)度。

　�。ㄒ唬┖沃^民？這個問題似乎極其簡單，誰都可以說，同時又最難說得清楚。在一個等級分明的社會里，誰是民（人民），誰不是，從歷史的角度來看，并不容易弄清楚，但是有一點是十分清楚的，當(dāng)統(tǒng)治階層使用民的概念時，他們知道自己指的對象是誰，因為他們在運用這個概念時，已經(jīng)在內(nèi)心里圈定了一個范圍，他們打算在這個范圍里執(zhí)行某種政策，推行某種主義；
至于說不被圈定的那些人，如奴隸，雖然也是人，卻不會被看作民。民之為民，建立在兩個基礎(chǔ)上：這個概念具有最寬泛的可能性，誰都可能是民，在使用上具有最大的模糊性，從而似乎有著最大的代表性；
民并非某人或某些人稱自己是民就可能得到認可的，這個概念表明的只是官方的態(tài)度，官方認為你是民才算有效，如戰(zhàn)爭俘虜、奴婢等不被視為民。民既表明與官方是同類，又表明是政府所賴以存在的基礎(chǔ)。所以說，在先秦中國社會，民是特指那些具有一定社會地位的人們。42在上述意義上，《尚書》作為官方政治文件，其中關(guān)于“民”的看法能夠使我們得到某種理解。其中〈皋陶謨〉：

　　天聰明，自我民聰明。天明威，自我民明威。達于上下，敬哉有土。

　　〈盤庚〉中：

　　古我先后，罔不惟民之承。保后胥戚，鮮以不浮于天時。

　　〈康誥〉：

　　天畏棐承，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其?V民。我聞曰：怨不在大，亦不在小�；莶换�，懋不懋。

　　上述表達了兩層基本意思：一是天和民的關(guān)系，天對俗世的好惡愛憎，都要通過民心民情的向背表示出來，所以說“民情大可見”；
二是統(tǒng)治者必須順應(yīng)民心民情，無論民間哀怨的大或小，都是值得注意的，所謂“罔不惟民之承”�！绊槕�(yīng)”也還包括著“保護”這層意思，〈秦誓〉就明確地提出那種寬宏大量的君主，能夠保住子孫和臣民的幸福，能造福子孫和臣民（“是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！”）即便西周克了殷商，周公也還是告誡封在殷地的康叔，要他善待殷的遺民，要像文王善待西周的臣民一樣善待自己的臣民。那種被稱為臣民的人們，也是“天監(jiān)”的下民，他們不僅臣于君主，也臣于上帝，是上帝的子民，從而君主善待自己的臣民，也是善待上帝的子民。很顯然，民與上天的這層關(guān)系成了君主與民之間關(guān)系的基礎(chǔ)，君主所要落實的社會的公正與公平就限定在這個范圍里了。

　　哪些人們才能進入這個范圍呢？進一步說，君主與民的關(guān)系是怎樣的？這需要具體地分析�！蹲髠髡压�》：

　　天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣與，與臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。43

　　在這個等級階梯中間，我們難以準確地分辨出哪些身份的人屬于“民”，哪些是不計算在民之內(nèi)的奴隸。關(guān)于奴隸的討論在五十年代初就有過激烈討論，單從中國古代是否存在奴隸來說，這不是問題，問題是是否存在一個奴隸制度，以及其歷史界限該劃定在什么時期。郭沫若先生認為，中國社會盡管有其特殊性，但還是“經(jīng)過了原始公社制、奴隸制、封建制而來的”，44中國的奴隸社會與封建社會的分期應(yīng)當(dāng)在戰(zhàn)國時代。郭的觀點在以后被確立為權(quán)威。但其觀點的理論基礎(chǔ)存有缺陷，單從陪葬和鐵器等生產(chǎn)工具的出現(xiàn)還不足以說明奴隸制度，重要的是需要說明奴隸生產(chǎn)的大規(guī)模協(xié)作的歷史存在，即一種生產(chǎn)方式的存在。至少我們可以說，中國的社會形態(tài)分期并不是典型的。因此，我們也應(yīng)當(dāng)從不典型的情形考慮其社會歷史結(jié)構(gòu)。也就是說，在當(dāng)時存在著為數(shù)不少的奴隸，卻沒有形成一個階級，尤其沒有形成以生產(chǎn)關(guān)系為紐帶的奴隸階級，奴隸存在于部族、家族內(nèi)，且依附于部族和家族，而這種情況是不能充分地說明奴隸制度的。45

　　奴隸既不是整體的階級，那么就不存在真正意義上的統(tǒng)治者與奴隸階級之間的關(guān)系，存在的只是統(tǒng)治者與各個部族、家族及其家庭之間的關(guān)系。這之間既有著血緣關(guān)系，也有著非血緣關(guān)系。如殷商的盤庚與他所率領(lǐng)的遷移的人民之間就是部曲關(guān)系，而西周征服殷商進而統(tǒng)治天下時，它作為最高的統(tǒng)治者便超越部族的界限�？梢哉f，君主的產(chǎn)生就是不斷地超越家庭、家族和部族的過程。46這個超越過程始終伴隨著血腥的征服，但尋求雄者與君主的保護成為一種現(xiàn)實的選擇，即被征服者愿意尊崇雄者與君主的權(quán)威，從而獲得安全的保護和利益的分配。而君主能夠最大限度地調(diào)配其資源，既可以滿足自己的需求，也要在被保護的人們當(dāng)中實現(xiàn)公平的分配，分配的對象當(dāng)然是與統(tǒng)治者具有嫡血緣關(guān)系的親族和非血緣關(guān)系的有身份的望族。至于說什么等級的同宗的親族和外姓的望族能夠分享權(quán)益，沒有一個清楚的界限，這也就是“民”這個詞的模糊性了。但有一點是清楚的，所使用的“民”，除了具備一定的身份級別，還主要是以家庭、家族或部族為單位的。這是因為低賤人士的個人的身份長期被忽視，身份獨立的意識極其淡薄，政府從不重視下民個人的身份，常常以戶或家為單位。這種情況或許是因為人們的個人身份與家庭身份總是一致的，分工決定了這一點，恰如管仲所說：

　　昔圣王之處士也使就閑燕，處工就官府，處商就市井，處農(nóng)就田野；
……夫是故士之子恒為士，……工之子恒為工，……商之子恒為商，……農(nóng)之子恒為農(nóng)。47

　　就是說，生產(chǎn)主要是以家庭或家族為基本單位，而不是一個奴隸主驅(qū)使大批奴隸從事大規(guī)模的勞動協(xié)作，家庭或家族不僅承擔(dān)了生產(chǎn)任務(wù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也承擔(dān)了道德與法律的責(zé)任，如此，才有家庭、家族成員的一榮俱榮、一罪俱罪的情形。這里涉及到這樣一個問題，有多少社會公平與在多大范圍實行社會公平，都是一個社會進步的標志，但這兩者又是有區(qū)別的，有了公平并不等于在全民都能享受到它；
反之，并不能因為享受范圍受限，就否定存在著公平。有一點可以肯定，盡管君主要在民中間推行某種公道與公平，但統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間不存在公道與公平的關(guān)系，他們之間只能是征服及其尊崇的關(guān)系，所以中國長期地存在著類似父母與子民的關(guān)系，其根源是很古的，至少《尚書?洪范》已經(jīng)說出了這種關(guān)系：“天子作民父母，以為天下王�！�

　�。ǘ�）民本與民權(quán)。民本的思想在中國可謂淵源很深，說“天聰明自我民聰明”時，就已經(jīng)是一種民本的思想了，這種民本思想大概源自兩個方面：一是社會歷史變遷中的治與亂的經(jīng)驗，二是出自對人本身深切關(guān)懷的人類理性。在殷商、甚至傳說的堯舜記事中已透露出了民本思想，但由于籠罩在神圣性與道德至上性之下，中國政治的發(fā)展沒有充分地考慮到民的身份問題，可以說從來沒有考慮給人們以平等的身份，但是，中國有比較早的民本的思想觀念，這種思想甚至可以說是比較成熟的人本主義，主張統(tǒng)治者要把民眾當(dāng)人來看，尊重人的意志，不要勉強把自己的觀念強加于人，甚至具有民眾也是上帝子民的思想，所以要體恤民眾的痛苦，讓他們有休養(yǎng)生息的空間。這些觀念在春秋戰(zhàn)國時期獲得了充分的發(fā)展，在各個學(xué)術(shù)派別中都能找到關(guān)于民本思想的表述。墨子的“兼愛說”把人之間能否相愛看作是國家治亂的根源：

　　圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當(dāng)察亂之何自起？起自不相愛。48

　　“不相愛”，從而自愛而不知愛人、自利而不知利人，那么人們也要承擔(dān)與此相反的結(jié)果：

　　夫愛人者，人從而愛之；
利人者，人從而利之；
惡人者，人從而惡之；
害人者，人從而害之。49

　　不光是父子、兄弟之間如此，國君與臣民之間也如此。墨子沒有明確從本末關(guān)系說明兼相愛，但他從人們之間的利害關(guān)系和人的關(guān)愛作了論述。這種“兼愛說”雖然在春秋時期顯得一相情愿，卻成了儒家民本思想的一個資源。儒家從人性的角度充分地發(fā)展出了仁愛、忠恕學(xué)說。這種觀念被孟子提升為“民貴君輕”的民本思想，也被荀子發(fā)展成為“水則載舟，水則覆舟”的君民關(guān)系說。民本思想包含著對政府的這樣一種訴求，即尊重人民的基本生存要求，尊重人的尊嚴，而且這樣的尊重主要應(yīng)當(dāng)落實在對合法身份的下層民眾的尊重，所以，民本思想深藏著人性的仁愛精神；
但是，民本思想本身乃是一種社會政治學(xué)說，其中不乏政治力量和社會利害關(guān)系的權(quán)衡和考慮，荀子的君民關(guān)系說不過是把民本思想中的這層利害關(guān)系挑破了而已。民本思想的歷史價值在于，從民本思想的要求，使得統(tǒng)治階級從自身的安全和社會穩(wěn)定的角度，不得不顧忌到民眾的基本生存要求和個人的尊嚴，因為民本思想把君民之間的利害關(guān)系講得十分的清楚，如果想要延續(xù)自己的統(tǒng)治地位，君主就要善待自己的臣民。先秦民本主義似乎呈現(xiàn)了某種可能性，即從中發(fā)展出類似于現(xiàn)代政治文明的社會平等與社會公平。但是，這種人本主義有其巨大的理論缺陷。首先，民本主義對人的尊重主要限定于對人性和生存要求，沒有落實在對人基本政治權(quán)利和生存權(quán)利的尊重，對人的愛不等于給予所愛的人以權(quán)利，后者才是人與人關(guān)系的根本解決辦法，因為愛也可能侵犯所愛的人。其次，民本思想始終都把群體的價值看得遠遠高于個體的價值，前面說道“民”不代表著個體的身份，就是說民本思想中并不包括對個體的尊重。其三，它把分工的差異與身份的不平等看成是人本主義的前提，這等于為人的尊嚴和社會的公平預(yù)設(shè)了前提，從而這種人本主義便與其理論上的缺陷一同并存，使得中國古代的民本思想不可能走向近現(xiàn)代政治文明。

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　�。ㄈ�） 世俗基礎(chǔ)與合法性。無論勤政愛民，還是在民當(dāng)中公平執(zhí)政，都有一個現(xiàn)實的考慮，即執(zhí)政基礎(chǔ)和社會信任，也就是世俗基礎(chǔ)和合法性問題。按照傅山（ Francis Fukeyama）的理解，“合法性是政權(quán)的一種形式”，合法性危機主要地是信任的危機，當(dāng)我們說在一個權(quán)威系統(tǒng)里的合法性危機時，是指在他們的精英內(nèi)部的內(nèi)聚力是有效統(tǒng)治的實質(zhì)。51事實上，任何一個統(tǒng)治者都要注意其統(tǒng)治的社會基礎(chǔ)，在其社會基礎(chǔ)內(nèi)的基本成員的認同就是其合法性。如果說，殷周以前政權(quán)的世俗基礎(chǔ)是自己所統(tǒng)領(lǐng)的具有血緣關(guān)系的族群，其政權(quán)的合法性來自上天的支持的話，那么殷周以降，這樣的關(guān)系與支持便不足以證明其合法性，不僅民眾，而且統(tǒng)治者本身也清楚自己的世俗基礎(chǔ)包含著不同的族群，統(tǒng)治的合法性更多地來自這些不同族群的信任和支持。當(dāng)西周奪得三分之二的天下時，周武王考慮的問題主要是與殷紂王的實力的比較，天意只是個輔助的因素。52孔子說“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”，53又強調(diào)“出門如見大賓，使民如承大祭”。54孟子與梁惠王的對話，表達的中心意思是如何依靠德教行政，安定百姓的生活，使天下人歸往，所謂“保民而王，莫之能御”。55《管子》主張對民要“愛之，利之，益之，安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治矣”。56荀子提出的“平政齊民”、57“平正和民之善”、58以及“正理平治”，59都是強調(diào)應(yīng)當(dāng)善待民眾，在他們中間公平、公正地行政，任何的“偏險悖亂”都是惡�？傊�，民心的向背成了政權(quán)的唯一合法性依據(jù)，這一點在《左傳》記載的季梁的話就點明了：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神�！�…今民各有心，而鬼神乏主�！�60民眾的這個政治基礎(chǔ)越是廣大，政權(quán)就越是具有穩(wěn)定性。

　　從先秦的發(fā)展過程來看，每個統(tǒng)治者（除了昏君和暴君）都會十分地注意去加固其合法執(zhí)政的基礎(chǔ)，從而，“民”的觀念是一個所有問題的基礎(chǔ)。與此相關(guān)的問題是，統(tǒng)治者把民限定在哪個范圍內(nèi)，或者看他們是怎樣運用民的觀念。一方面，范圍如果狹窄，容易平衡和滿足這個范圍的成員利益，但基礎(chǔ)不牢固；
范圍寬廣，雖然具有牢固基礎(chǔ)，但基礎(chǔ)越大也就越是難以操作和控制，對統(tǒng)治者本身的制約和限制就越大，因為為了穩(wěn)定這個基礎(chǔ)，就要做出妥協(xié)和讓步，在基本成員之間落實他們的權(quán)利和利益，體現(xiàn)某種社會的公平。所以，“民”注定要被模糊地使用。這個模糊，也就相應(yīng)地產(chǎn)生了另一個的問題：當(dāng)“民”總是被集合地使用時，民就永遠也沒有真正落實權(quán)利和公平，這等于人人都看得到名分上屬于自己的那份權(quán)益，可誰都拿不到；
而當(dāng)民總是被作為個體意義使用時，便不會作為整體被考慮落實他們的權(quán)利和利益，只要對一些人做到了就行了，這樣便又是極其的不公平，那些取得了權(quán)利和利益的人們就被看作為“民”的代表，多數(shù)人的權(quán)利和利益就被架空了。這正是中國先秦社會政治結(jié)構(gòu)的奇怪現(xiàn)象，也是中國歷史上公平觀念的發(fā)展必然經(jīng)歷曲折的根源。

　　作者：廣州市社會科學(xué)院哲學(xué)文化研究所研究員

　　注釋：

　　1孫星衍《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版。（以下省略）

　　2同上

　　3 《論語憲問》

　　4 顧頡剛先生在《禪讓傳說起于墨家考》文中說：“‘執(zhí)中’是因為楊、墨兩家各趨極端而激起來的調(diào)和之說，在楊、墨以前的人恐怕不能說出這樣的話�！�中’字的語源固然是古的，《酒誥》有‘作稽中德’，《盤庚》也有‘各設(shè)中于乃心’，大概都把它看作一種平正的道德�！保ㄒ姟额欘R剛古史論文集》第一集，第324 頁，中華書局1988年版）

　　5《荀子·王制》，“職之衡也”句，劉師培認為“當(dāng)作‘聽之衡’”，見梁啟雄《荀子簡釋》中華書局1983年版。

　　6《韓非子·有度》

　　7 《韓非子·守道》

　　8 同上

　　9 《荀子·王制》

　　10 同上

　　11 《荀子·君道》

　　12 顧頡剛先生認為：“‘仁義’連稱最早見于墨子書”（同4）

　　13 〈墨子·經(jīng)說上〉

　　14 〈墨子·尚賢上〉

　　15 〈墨子·天志上〉

　　16 〈墨子·尚賢〉

　　17 〈墨子·天志中〉

　　18 〈孟子·告子章句上〉

　　19 同上

　　20 “王道”出現(xiàn)在史料可靠的《今文尚書洪范》中，“天道”出現(xiàn)在〈左傳〉襄公九年，“人道”出現(xiàn)在〈左傳〉昭公十八年，以及與記載同一時代的〈國語越語〉中，》《老子》四十七章也說：“不出戶，知天下；
不窺牖，見天道�！敝劣凇垂盼纳袝�〉中的〈大禹謨〉、〈湯誥〉、〈康王之誥〉等文中有“天道”的說法，因為被考據(jù)認定為偽書，不足為據(jù)。龐樸先生據(jù)以認為，“人道的哲學(xué)化，人道與天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡”。（見龐樸先生〈原道〉，載于海天出版社1995年版〈一分為三〉）

　　21 《論語·季氏》

　　22 《老子》七十七章

　　23 同1

　　24 同上

　　25同上

　　26 見王符《潛夫論·本政》

　　27 有關(guān)這一點，馮達文先生強調(diào)：在“‘恭行天罰’、‘替天行道’的旗幟下，一方面，周族的族類利益、族類感情被掩蓋起來了；
另一方面，帝則實際上成了在族類之間主持‘正義’的化身。這樣一來，由于‘正義’觀念的引入，便導(dǎo)致了至上神觀念的深刻變化。至上神于此開始擺脫某一族類祖先神的狹隘、偏私的性質(zhì)，被賦予了真正普遍、客觀、公允的意義�！保ā对缙谥袊�哲學(xué)略論?殷周宗教意識》，廣東人民出版社1998年版）

　　28 《論語·鄉(xiāng)黨》

　　29 本杰明?史華慈(Benjamin I. Schwartz)《中國政治思想的深層結(jié)構(gòu)》，見余英時主編《中國歷史轉(zhuǎn)型時期的知識分子》，臺灣經(jīng)聯(lián)出版社1992年版。

　　30 艾森希塔（S.N.Eisenstadt）說過這樣的話：“政治秩序作為俗世秩序之核心架構(gòu)，在這些文明的秩序位階中，往往被放置在超越俗世秩序之下，而政治秩序之重組，也必須依循此一超越秩序之指導(dǎo)�！保ā吨�識分子——開創(chuàng)性、改造性及其沖擊》，見上）

　　31 同1

　　32 蔡沈《集傳》：“致其明察，乃能使刑當(dāng)其罪，而人無不信服也�！保ㄒ娡跏理槨渡袝�譯注》，四川人民出版社1982年版。）

　　33 同1

　　34 同上〈皋陶謨〉

　　35 同上

　　36 同上《尚書?召誥》

　　37 陳來《古代宗教與倫理》：“商代宗教在整體上已不是巫術(shù)或薩滿，上層文化與下層文化已經(jīng)分離，上層宗教已經(jīng)是祭司形態(tài)。夏以前是巫覡時代，商殷已是典型的祭祀時代，周代是禮樂時代。西周的信仰已不是多神論的自然宗教，最高存在與社會價值已建立了根本的關(guān)聯(lián)。......在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的數(shù)目已經(jīng)減少，已經(jīng)有了一位至上神，祭祀禮儀演生出一套行為的規(guī)范，使條理化成為可能�！币勒贞悂硐壬�的邏輯，商周時代是講究理性的時代，其祭祀與禮樂文化表明了這時的宗教脫離了巫術(shù)與多神，因而具有“至上神”的宗教是理性宗教。這里有兩點需要說明：第一，文化本身不等于宗教，且不說具有祭祀與禮樂的宗教是否已經(jīng)是理性化的宗教，單從這樣的文化是不足以說明宗教性質(zhì)的；
第二，至上神事實上在夏、商、周三個時代都已存在，但這也不足以說明一神教或理性的宗教。在這個意義上來說，梁漱溟先生“以道德代宗教”的說法是有道理的。

　　38 《史記·周本紀》

　　39 《尚書·康誥》

　　40 《尚書·無逸》

　　41 John Rawls A Theory of Justice: The most we can do is to study the conceptions of justice known to us through the tradition of moral philosophy and any further ones that occur to us, and then to consider these.（ P 43.） Moreover, should it turn out that the desire to act justly is also regulative of a rational plan of life, then acting justly is part of our good. In this event the conception of justice and goodness are compatible and the theory as a whole is congruent.（P399.）在這里羅爾斯表明了自己研究的方法，即以傳統(tǒng)的道德學(xué)說來研究正義概念的必要性；
同時，他指出正義的行為即是善的行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正義的概念與善的概念不僅相容，而且作為一個整體的學(xué)說是一致的。

　　42 余英時先生在《反智論與中國政治傳統(tǒng)》一文中認為老子所說的“百姓是當(dāng)時政治上起作用的人群”，“近來已有人說，儒家經(jīng)典上的‘人’都是貴族、奴隸主，更有人辨孟子‘民為貴‘的‘民’是丘民，亦即‘大人’或‘巨室’�！庇终f：“從嚴格的思想史觀點分析，西方學(xué)者也曾指出，原始基督教所說的‘人民’（Populi）大概是指古代猶太民族中的‘長老’（Elders），并非當(dāng)時全部以色列的居民。事實上，自古及今，對‘人民’這個名詞的運用是一切政治魔術(shù)家所必變的戲法之一。但是通過思想史的分析，我們便可發(fā)現(xiàn)，這個名詞的內(nèi)涵從來就沒有全面的兼容性�！� （見《歷史與思想》，經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)公司）

　　43 顧頡剛先生認為：“皂、 、隸、僚、仆、臺都是在官的庶民�！保ㄒ姟豆攀氛撐募�》326頁，中華書局1988年版）

　　44 郭沫若認為：“殷、周的眾和眾人，周代的庶人和農(nóng)夫乃至黎民和民或人鬲和鬲，據(jù)我所能夠接觸到的資料看來，確實都是奴隸�！薄芭�隸也是有類別，有等級的�！保ā杜�隸制時代》，見《郭沫若全集》歷史編3，1984年版。）郭沫若還認為，中國社會盡管有其特殊性，但還是“經(jīng)過了原始公社制、奴隸制、封建制而來的”，中國的奴隸社會與封建社會的分期應(yīng)當(dāng)在戰(zhàn)國時代。郭的觀點在以后被確立為權(quán)威。

　　45 郭沫若《關(guān)于中國古史研究中的兩個問題》：“我認為，中國奴隸社會不象所謂‘古代東方型的奴隸社會那樣；
只有家內(nèi)奴隸，而生產(chǎn)者則是‘公社社員’。嚴格按照馬克思的意見來說，只有家內(nèi)奴隸的社會，是不成其為奴隸社會的。家內(nèi)奴隸在解放前的漢族和某些少數(shù)民族中都還存在�！保ㄒ姟豆�沫若全集》歷史編三221頁，同上）

　　46 呂思勉先生認為，古代君權(quán)的產(chǎn)生緣自三種途徑：“（一）君脫離親族之關(guān)系，而成為君。（二）臣子之權(quán)漸削。（三）君與教務(wù)漸疏，政務(wù)日親�！保ā吨袊�制度史》360頁，上海世紀出版集團2002年版）

　　47 《國語·齊語》，轉(zhuǎn)引自《顧頡剛古史論文集》第一冊326頁。

　　48 《墨子·兼愛》，引子孫詒讓《墨子間詁》，中華書局1986年版。

　　49 同上

　　50 有關(guān)這一點，蕭公權(quán)先生曾認為：“孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。......以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達于民有。民治之原則與制度皆其所未聞。故在孟子之思想中民意僅能作被動之表現(xiàn)，治權(quán)專操于‘勞心’之階級。（《中國政治史》第一冊87頁，遼寧教育出版社1998年版。

　　51 Francis Fukuyama The End of History and the Last Man p. 16, 258, 281, The Press 1992.

　　52 劉澤華《中國政治思想史》（先秦卷）：“神權(quán)政治衰落和世俗政治思想興起有兩個標志：其一是，政治的興亡不取決于神，而取決于民之背向以及君、臣的政策與品質(zhì)；
其二，‘天’被改造為一個泛概念，神秘主義的性質(zhì)減少了�！保ㄕ憬�人民出版社年版，第51頁。）

　　53 《論語?為政》

　　54 《論語·顏淵》

　　55 《孟子梁·惠王章句》

　　56 《管子·樞言》

　　57 《荀子·富國》

　　58 《荀子·儒效》

　　59 《荀子·性惡》

　　60 《左傳·僖工公十九年》

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