一

　　亞里士多德在二千多年前就指出，“人是政治的動物”。從人類歷史來看，我們不得不同意他這句話的真確性。無政府主義只是理論上構(gòu)作出來的東西；
沒有一個由人類所組成的社會是沒有政治組織的。雖然歷史上有各種不同的政治形態(tài)，但事實上它的種類仍是相當(dāng)有限的。亞里士多德在《政治學(xué)》中指出三種主要的政治形態(tài)，它們是︰君主制(Monarchy)、貴族制(Aristocracy)、以及憲法政府(Constitutional government)。當(dāng)然，有些社會所實行的是混合二種或二種以上政體的制度。例如當(dāng)今的英國基本上所實行的是議會民主制，但它仍有君主及由貴族所組成的上議院。

　　一個國家實行甚么政制，最主要的判準(zhǔn)就是誰是它的最高主權(quán)者，以及誰實際上在統(tǒng)治。在君主制中，君主一方面是主權(quán)的擁有者，他也是最高的統(tǒng)治者。而民主政體中，人民擁有主權(quán)，并且是統(tǒng)治者。這也就是說，民主政體所共有的特色就是林肯所指出的民有(of the people)，以及民治(by the people)這兩點。民治的意義就是自我治理(self-rule)。任何政體下，政治總是治理人民的事情；
而且除了治理人民的事情之外，沒有其它事情是它管轄的范圍。但是怎么樣叫做人民自我治理呢？人民如何自我治理？要符合甚么樣的標(biāo)準(zhǔn)才叫作自我治理，而不是被別人治理？這些都是民主理論中最主要的問題。其次，民有的概念是指人民擁有主權(quán)。甚么是主權(quán)？怎么樣叫作擁有主權(quán)？為甚么人民而不是君主或貴族擁有主權(quán)？它的理據(jù)何在？這是在從民有這個角度來考量民主政治時所必須回答的問題。

　　在這篇文章中，我想只從民治這個角度來探討一些與民主政體有關(guān)的問題。我將從理性與民主的關(guān)系這個問題作為切入點，來探討兩種不同的理性觀對于民主政治所提出的兩種不同的理論。在闡述這兩種不同的民主理論以及與它們緊密扣連的理性觀時，我也將指出雖然工具理性觀及經(jīng)濟(jì)式的民主理論是對現(xiàn)存的民主體制的最真切的描述，但比起與溝通理性相連的審議民主(deliberative democracy)，它在理論上的力量是較為薄弱的。

　　二

　　探討民主理論的最大的困難之一是，“民主”這個詞本身就是一個“本質(zhì)上有爭議性”(essentially contested)的詞。由于本質(zhì)上具有爭議性，因此，人們對它的理解也有著很大的差異。達(dá)爾(Robert Dahl)在他的名著《民主理論的一個序言》(A Preface to Democratic Theory)的一開始就指出這個事實。他說︰“并沒有所謂獨一無二的民主理論，只有諸多種類的民主理論�！�(there is no democratic theory – there are only democratic theories)1他在該書中就舉出三種民主的形態(tài)，并在最后一章中，談到美國的混血型(American hybrid)。麥克弗森(C. B. MacPherson)在他1977年出版的《自由主義式民主之生命及時光》(The Life and Times of Liberal Democracy)一書中，首先用模型(model)這個字來討論民主及民主理論的型態(tài)。他指出，自由主義式的民主(liberal democracy)有四種模型，它們分別是︰保護(hù)式的(protective)、發(fā)展式的(developmental)、均衡式的(equilibrium)、以及參與式的(participatory)。黑爾德(David Held)把出版于1987年的一本談民主的書，就取名為《民主的諸種模型》(Models of Democracy)。由于他討論民主理論時，不只是限于自由主義這個傳統(tǒng)，因此，在他的書中就列出了九種民主的模型。由于不限制于自由主義的傳統(tǒng)，他把馬克思主義中所包含的民主思想，也列為一種民主的模型。

　　從上面這些討論民主的書籍來看，我們就可以了解到為甚么民主是一個本質(zhì)上有爭議性的概念了。

　　“理性”這個概念也同樣的具有本質(zhì)上的爭議性。雖然它可能沒有那么多的種類，但思想家們對它也同樣地沒有共識。大家都知道韋伯的有名的對理性的區(qū)分。他提到二種理性的概念，一種是工具理性(instrumental rationality)，另一種是價值理性(value rationality)。帕特南(Hilary Putnam)在一篇叫做《二種理性觀》 (“Two Concepts of Rationality”)的文章中也提出了二種理性的概念，一種是根據(jù)精密科學(xué)而來的理性觀，另一種則是奠基在人類學(xué)之上的理性觀2。哈伯瑪斯由于想要打破工具理性的局限性，而提出了他的有名的溝通理性(communicative rationality)的理論。

　　由于“民主”與“理性”這兩個概念的復(fù)雜性及具爭議性，當(dāng)我們對它們進(jìn)行探究時，也就不能籠統(tǒng)地就說民主是如何如何的，以及理性是怎么樣的，而應(yīng)該清楚地指出我們所指的是那一種民主以及那一種理性。由于我想討論的是民主與理性的關(guān)系，說得更精確一點，某種型態(tài)的民主與某一種理性觀之間的關(guān)系，因此，我將要把兩者之間的親和性(affinity)3闡述出來。我前面提到過，我將比較二種民主理論及兩種理性觀。第一種民主理論，我們可以用當(dāng)斯(Anthony Downs)的一本書名來稱呼它，也就是“經(jīng)濟(jì)式的民主理論”(An economic theory of democracy)。與它相應(yīng)的當(dāng)然是工具理性觀；
另一種民主理論則是最近二、三十年才興起的民主理論，這就是審議民主的理論。與它相應(yīng)的則是哈伯瑪斯所提出的溝通理性。4

　　三

　　經(jīng)濟(jì)式的民主理論，可以說是結(jié)合了麥克弗森所說的保護(hù)式的及均衡式的民主，并且再加上黑爾德所說的多元主義的民主。保護(hù)式的民主理論的代表人是洛克、邊沁以及詹姆斯?彌爾(James Mill)。均衡式的民主理論（黑爾德將它稱之為精英式的民主）的代表人則是熊彼德(Joseph Schumpeter)，而多元主義的民主理論家則是達(dá)爾。把一個民主理論冠以“經(jīng)濟(jì)式的”這個形容詞，它的理由是不言而喻的。這個理論的主要特色就是用經(jīng)濟(jì)行為模式中的概念架構(gòu)來闡述民主政體以及在該政體中行為者的模式。經(jīng)濟(jì)行為的最大特色當(dāng)然就是追求最高的效益，因此，民主政體中人們政治行為所具有的最主要的特點也同樣是效益的極大化。由于效益極大化的途徑及方法就是采用最有效的手段，以達(dá)成既定的目的，因此，這也就是理性選擇(rational choice)的問題。所以經(jīng)濟(jì)式的民主理論又被認(rèn)為是理性選擇或社會選擇(social choice)的模式。

　　首先我們要提出的問題是︰根據(jù)經(jīng)濟(jì)式的民主理論，成立政府的目的為何？洛克及麥迪遜(James Madison)對于這個問題的答案最能代表這種政治理論對這個問題的看法。洛克在《政府二論》中指出“人們聯(lián)合起來組織成國家，并將自己置于政府之下的主要目的就是為了維護(hù)他們的財產(chǎn)�！�5洛克用 “property”這個字時，有廣義與狹義二種，廣意的用法指的是“生命、自由及財產(chǎn)”，狹義的用法則只指財產(chǎn)。在《政府二論》中，洛克一再地重復(fù)述說這種對于成立政府的目的的看法。麥迪遜無獨有偶的也把設(shè)立政府的目的視為對人們的保護(hù)。達(dá)爾將麥迪遜的這種對成立政府目的的想法，名之為麥迪遜的民主理論的一個公理(axiom)。他將它這樣表述出來︰“至少在美國，人們應(yīng)該取得的目標(biāo)是一個非虐政的共和國(non-tyrannical republic)6。而所謂虐政，根據(jù)麥迪遜自己的定義是︰“把所有的權(quán)利，包括立法、行政及司法，集于同樣的人的手中，無論是一個人、或少許人、或許多人，都可以正確地被稱為是虐政的定義�！�7達(dá)爾在符合麥迪遜理論的精神下，將虐政定義為︰“每一項具烈的對自然權(quán)利的剝奪”(every severe deprivation of natural right)8。達(dá)爾認(rèn)為他的定義與麥迪遜的定義是符合的。因為當(dāng)所有權(quán)力都集中在某一個人或某些人的手中時，它也就構(gòu)成了對其他人的自然權(quán)利的剝奪。當(dāng)然，權(quán)利總是與利益聯(lián)在一起的。絕大部份的政治理論家在討論權(quán)利這個概念時，都認(rèn)為利益是權(quán)利所必然包含的一個成素。這就是有名的權(quán)利之利益理論(interest theory of right)。因此，麥迪遜的講法雖然沒有明晰地提到成立政府的目的是人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的利益，但它在實質(zhì)上其實與洛克的看法完全一樣。

　　麥克弗森將這種型態(tài)的民主稱為保護(hù)式的民主是恰當(dāng)不過的。政府的目的就是提供給我們保護(hù)，而在它的保護(hù)之下，我們可以追求及實現(xiàn)我們的目標(biāo)。政府要保護(hù)我們或提供有利的環(huán)境給我們，當(dāng)然需要權(quán)力。然而，任何人（尤其是從事政治的人），如果不受外力約束的話，都會對別人肆虐，因此，自由主義者極力提倡最低度的政府(minimal government)。在這種最低度的政府中，政府的角色就像一個守夜人(night watchman)那樣，它的職責(zé)及權(quán)力只限于防止暴力、偷竊、欺詐以及責(zé)成契約。9

　　把保護(hù)式的民主理論對于政治目的的看法與另一種政治理論對這個問題的看法做一個對照，可以更清楚地顯出它的特色。這個傳統(tǒng)就是從希臘時代開始一直延伸到盧梭的公民共和主義(civil republicanism)。根據(jù)保護(hù)式的理論，政府只具有工具性的價值。它是為了保護(hù)人民的生命與財產(chǎn)而建構(gòu)起來的工具。它與我們?nèi)松�的目的，人格的培養(yǎng)等問題，沒有直接的關(guān)系。在這些問題上，政府沒有置喙的余地。它只是提供建制性的架構(gòu)，讓人們可以在社會中在合法的范圍內(nèi)去追求及實現(xiàn)他們自己的人生目的。但是，共和主義對政治的看法，則截然不同。首先，它認(rèn)為政治不僅只有工具性的意義，在人生目的及人格培養(yǎng)這些有關(guān)美好人生的問題上，政治本身是它們不可或缺的一個要素。柏拉圖對政治的看法，最鮮明地說出了這個意思。他說，“政治是那種藝術(shù)，它的事情是對靈魂的關(guān)懷�！�10儒家傳統(tǒng)中的德治思想，像“富之、教之”、以及“導(dǎo)之以德、齊之以禮”等說法，所表示的也是政治的目的是教化，它是有關(guān)人的靈魂的事情。公民德性(civic virtue)而非財產(chǎn)的保護(hù)才是政治的最終目的。共和主義的另一股重要的思想是︰只有通過參與政治這種為了實現(xiàn)共同價值(common good)的群體的活動，人格才能夠得到發(fā)展及完成，因此，政治不僅是手段，它也是目的。在保護(hù)式的理論中，人們在參與政治之前，已經(jīng)有了既定的目的。因此，這些目的是個人主義式的(individualistic)，參與政治是為了更有效地實現(xiàn)這些目的。然而，根據(jù)共和主義，人們在參與團(tuán)體之前，對于甚么是自己的人生目的還只有很籠統(tǒng)及模糊的概念，只有在群體中，他們才能透過與別人的交流，把自己的目的構(gòu)作(articulate)出來。這些目的由于并非在參加政治之前就已經(jīng)被確定的，而是社會化的結(jié)果，因而也不是個人主義式的。

　　從上述的對照，我們可以很清楚地了解，保護(hù)式的民主理論是一種個人主義式的理論。這是現(xiàn)代社會的特性在政治理論中的表現(xiàn)。

　　把保護(hù)個人財產(chǎn)及權(quán)益視為成立政府或組織國家最主要的目的，當(dāng)然也并不一定可以推演出民主政治。中國傳統(tǒng)的民本思想的基本主張也是說，政府必須為人民謀福利。這是“民享”(for the people)的意義。民享并不邏輯地蘊(yùn)涵著“民有”及“民治”。要從民享推導(dǎo)出民有及民治，中間還必須多加一個自由主義理論的論旨，這就是個人主義。在這里，個人主義的意義就是，對于自己的利益，當(dāng)事人比別人的了解都要正確及深入，同時，他對自己的喜好有自主權(quán)。有了這個個人主義的前提，民主政治就很自然的會被認(rèn)為是對個人財產(chǎn)保護(hù)的最佳方法了。那么民主政治如何來完成這項保護(hù)財產(chǎn)及其它各種自然權(quán)利的工作呢？它用的當(dāng)然就是投票這個辦法。政府由選民投票這種表達(dá)自己的愛好(preference)所產(chǎn)生。當(dāng)斯在討論保護(hù)權(quán)益做為政治的目的時，用經(jīng)濟(jì)的模式將參與政治行為中的人分為二類。他將選民視為經(jīng)濟(jì)行為中的消費(fèi)者或買家，而將政客比喻為供貨商或賣家。二者參于政治活動的目的純粹是基于自利的動機(jī)，以極大化自己的利益為唯一的目標(biāo)。他把這個命題叫做“自利公理”(self-interest axiom)11根據(jù)這種自利的經(jīng)濟(jì)模式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　選民投票給某人或某個黨派的唯一理由就是他認(rèn)為該候選人或黨派所會實行的政策比別人或別的黨派的政策能給他帶來更高的效益。這就像顧客買東西時，比較兩家廠商的貨品或服務(wù)之后，選擇了某一家的理由純粹是為了那個選擇給他帶來的效益較高那樣。而政客及政黨參與政治的唯一目的并非實現(xiàn)甚么政治理想，而純粹只是為了當(dāng)選，也就是取得權(quán)力。他指出“政黨規(guī)劃出政策以期能贏得選舉，而不是為了能夠贏得選舉以期它能夠去規(guī)劃政策。”12換句話說，政客及政黨的唯一目的是贏得選舉。其它一切都只是達(dá)成這個目的的手段。這就像資本家的唯一目的是謀利一樣，只要從事那一種投資能夠賺取更多的利潤，這就會決定他的投資方向。我們只要環(huán)顧一下現(xiàn)在民主國家的政黨政治時，就可以發(fā)現(xiàn)它是多么符合這種講法了。執(zhí)政黨所做的一切，唯一的目的就是取得連任，而在野黨所做的則是為了在下次選舉中獲勝。

　　四

　　保護(hù)及極大化權(quán)益加上個人主義可以推導(dǎo)出民主政治。但保護(hù)式的民主如何用經(jīng)濟(jì)模式來分析它的架構(gòu)及行為呢？經(jīng)濟(jì)行為的主要實踐場所是市場。當(dāng)人們進(jìn)入市場時，他只是一個純經(jīng)濟(jì)人，他唯一的目的是極大化自己的利益。根據(jù)經(jīng)濟(jì)式的民主理論，實踐政治行為的場所，如投票站、競選運(yùn)動的場合，也是一個交易的場合。人們從那里取得訊息及表達(dá)人們的愛好，而政客則在那里宣傳自己的政策。因此，政治場合與商業(yè)場合在性質(zhì)上沒有不同。為了更有效地進(jìn)行這種行為，當(dāng)然要訂下許多規(guī)則，例如，在市場上不準(zhǔn)欺詐，或在競選活動中不能使用威脅的手段等。這套規(guī)范民主政治的規(guī)則，也就構(gòu)成了民主政治所具有的特征。麥克弗森列出下列幾點以界定現(xiàn)代民主政治︰

　　(1) 政府或立法機(jī)關(guān)由直接或間接的定期選舉所產(chǎn)生；
在選舉中全民都有投票權(quán)。(當(dāng)然有些例外，例如必須達(dá)到某一個年齡以上等)

　　(2) 有二個或二個以上的政黨在競選中角逐政府的職位。

　　(3) 人民享有足夠程度的自由（言論、出版、結(jié)社、不被任意逮捕及監(jiān)禁等），以便選舉可以有效地被運(yùn)用。

　　(4) 在法律面前，人人享有形式上的平等。

　　(5) 對于少數(shù)派(minorities)有某種保障。

　　(6) 人人都享有最高度的自由，而這種自由是與他人也享有同樣的自由兼容的。13

　　當(dāng)斯在他為民主所下的定義中，提到了另外兩個條件︰一個是在選舉中失敗的政黨不會用武力及非法的手段來阻止勝出的一方組成政府；
另一個條件則是，執(zhí)政者除了在人們企圖用武力推翻政府時，不會嘗試去限制人民及其它政黨從事任何政治活動。14

　　這些規(guī)則可以說是構(gòu)成現(xiàn)代民主政治的既充分又必要的條件。這樣的說法，當(dāng)然并不否定民主政治也有程度的不同。有些國家的民主程度較高，而有些則較底。程度較高的國家中，這些條件也符合得越多，而且每個條件符合的程度也越高；
反之則民主程度就越低。簡單地說，民主政治的特色就是，人民可以通過投票的方式以產(chǎn)生或去除一個政府。

　　從上面所列的民主政治的特點，以及保護(hù)式的民主政治理論對于成立政府的目的的想法來看，我們可以得知，選民的自由投票以達(dá)到他們效益的極大化，以及政黨贏取選舉以獲得執(zhí)政權(quán)是它的最重要的特點。但投票所表示的究竟是甚么呢？根據(jù)經(jīng)濟(jì)式民主理論的分析，它所表示的就是選民個人愛好(personal preference)的表達(dá)。一個選民之所以投某人或某黨一票所表示的就是他認(rèn)為該人或該黨的政策符合他的愛好，因為它們會給他帶來更大的效益，而全體選民所投的票所代表的就是社會的選擇(social choice)。民主政治的特色就是由全體選民來做出社會選擇，而不是由某一個人或少許人為大家做選擇。這就是為甚么在用社會選擇這模式來分析民主政治時，大家都追溯到艾羅(Kenneth Arrow)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論去的道理了。

　　在市場活動中，為了極大化自己的利益，每個參與者都采取合理選擇的原則(principle of rational choice)去進(jìn)行計算，然后根據(jù)計算的結(jié)果以做決定。這種對于理性的想法當(dāng)然就是工具理性的概念。它的特色就是只限于對手段是否帶來最大效益的評估。至于目的是否合理，不在工具理性的使用范圍內(nèi)，同時，工具理性也無法決定目的的合理與否。在投票場合中，選民的愛好是已經(jīng)被給予的項目；
他投票時只是看誰或那個政黨對于實現(xiàn)他的目的更有效。他不會期望，甚至也不愿意政黨會改變他的愛好。就像在交易行為中，一個消費(fèi)者在進(jìn)入市場之前已經(jīng)有了自己的喜好，他不愿意商家靠廣告或甚至是洗腦的手段，使得他改變自己的喜好一樣。消費(fèi)者的主權(quán)(consumer sovereignty)所說的就是這個意思。在政治領(lǐng)域中，選民同樣要求這種自主權(quán)。所以，當(dāng)我們說民主政治是一種理性的政治時，在經(jīng)濟(jì)的保護(hù)式的民主之中，這種理性所指的是一種特殊的理性，也就是經(jīng)濟(jì)式的工具理性。當(dāng)斯明白地指出，當(dāng)他說選民是理性的時候，他指的是這個意義下的理性。他說，“在那樣的分析中，理性一詞絕不應(yīng)用在主體的目的上，而只是他的工具上。這點就是將理性的界定為有效率的，也就是說，在一個既定的投入值中極大化它的出產(chǎn)值，或是在一個既定的出產(chǎn)值中，極小化它的投入值而來的。”15他接著根據(jù)艾羅對理性的定義把它列為五個特點，例如，一個理性的人的愛好是符合傳遞性的(transitive)。也就是說，一個理性的人如果喜好A多于B，B多于C，則他就喜好A多于C16。

　　當(dāng)我們說，民主政治是理性政治時，它所體現(xiàn)的正是這種計算式的理性。在市場行為中，它表現(xiàn)得最為清楚。以它來了解政治行為，似乎也最符合保護(hù)式的民主這種政治體制的特點。在市場活動中，買方與賣方之間的關(guān)系是議價(bargaining)的過程，而在議價行為中，人們所依靠的辦法是用理性來計算怎么樣才能獲得最大的效益，而不是如何與對方達(dá)到彼此間的理解。因此，雖然議價雙方最后可以達(dá)致協(xié)議(agreement)，但這種協(xié)議的特點卻是，雙方都認(rèn)為它是在目前的情勢下，對自己最有利的結(jié)果。議價是一種純粹以個人利益為目的的行為。

　　我們?nèi)绻麖谋Ｗo(hù)式民主的哲學(xué)理論基礎(chǔ)或是它的理據(jù)(justification)這個角度來看的話，這個特點也同樣清楚地表露無遺。洛克將契約視為政府成立的理據(jù)，美國的〈獨立宣言〉中也指出，統(tǒng)治者的權(quán)力來自被統(tǒng)治者的同意(consent)。契約是現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)這點，幾乎是大家共同接受的講法。以契約作為正當(dāng)性(legitimacy)的根據(jù)這種想法是現(xiàn)代性的革命的一個極為重要的環(huán)節(jié)。它所表示的是古典自然法系統(tǒng)轉(zhuǎn)向以個人自然權(quán)利為中心的現(xiàn)代自然法系統(tǒng)的完成。這意味著人間的秩序并不是自然地存在著的一個客觀的秩序，而是由人們的意志自己創(chuàng)造出來的一個人為的秩序。它意味著個人意志的優(yōu)先性；
它也意味著理性的工具化，以及事實與價值之間的割裂。

　　契約是一種甚么樣的東西呢？契約行為是一種甚么樣的行為呢？它為甚么能具有崇高到可以取代傳統(tǒng)的自然法的地位？集體意志真的偉大到可以為自己立法(self-legislating)嗎？后面兩個不是我這篇文章所要討論的問題。我所關(guān)心的只是以契約作為人與人之間關(guān)系的理據(jù)這種想法，究竟蘊(yùn)涵著些甚么？在這里，我只提出三點。

　　首先，我們很簡單的將契約定義為兩個或兩個以上的人，透過談判及議價的程序，以達(dá)到一個協(xié)議。那么契約的行為就可以了解成︰整個達(dá)致協(xié)議的過程中的行為以及按照達(dá)致的協(xié)議去行事的行為。這種行為蘊(yùn)涵著︰

　　(1) 在訂立契約以前，行動者的心目中已經(jīng)有了自己的目標(biāo)及目的。如果這個條件沒有滿足的話，契約行為根本就不可能發(fā)生。一個心目中沒有任何目標(biāo)的人，對他而言，去跟別人訂立契約，是一件毫無意義的事。只有當(dāng)他心目中有了目標(biāo)或目的，同時，他無力獨自完成這個目的，或是雖然他能夠獨自完成這個目的，但就效益而言，他這樣做效益較低，而透過與別人協(xié)議可以更有效地達(dá)成這個目的，他才會去與別人訂約。例如，某人的電視壞了，雖然他會修理，但如果他自己做這項工作的話，所花的時間、精神以及花費(fèi)加起來要比請一個師傅做貴，他就不自己做，而去請師傅代勞。因此，契約論所必須預(yù)設(shè)的前提之一是︰立約者已經(jīng)有了自己的目的。由于這個目的是先于契約的，因此，必然是個人主義式的。

　　(2) 契約并非只有取的一面；
有取必定有予，如果不是這樣的話，那就只是饋贈，而不是契約了。因此，立約者也必須給出一些東西。一樣你可以給出的東西所蘊(yùn)涵的是，它不是你的自我的一部份。因此，在契約中交換的東西，都是可以被讓渡的(alienable)東西。一個人與可讓渡的東西之間的關(guān)系是“擁有”的關(guān)系，而不是整體與部份的關(guān)系。那些透過契約我可以給出的東西并不構(gòu)成自我的一個部分，我只是擁有它吧了。

　　(3) 在契約這個交換的行為中，就像在市場中那樣，人們總是自利的市場行為中不會發(fā)生賣方主動減價或買方主動加價這種利他的行為。這種行為在市場這個機(jī)制中是非理性的。在市場中，對賣方而言，最合理的行為與能夠賣到最高價錢的行為是合一的；
而對買方而言，以最低的價錢買到自己所要的東西與最合理的行為是一致的。這點所顯示的就是，在契約行為中的理性概念必然是采取最有效的手段以達(dá)到既定的目的這種工具理性的概念。買方與賣方達(dá)至協(xié)議是大家經(jīng)過精打細(xì)算之后所達(dá)致的同意。

　　從對于做為民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)的契約這個概念的分析，我們很明白地可以看出保護(hù)式的民主與工具理性的概念之間的緊密的關(guān)連。

　　五

　　最近這二、三十年間，有些學(xué)者提出了一種新的民主概念，他們將把這種民主概念叫做審議式的民主(deliberative democracy)。我在前面提到過“審議民主”這個詞根據(jù)波曼及雷格的講法，是比賽特在1980年的一篇文章中首先使用的。我也提到，艾爾斯特指出，有許多審議民主的理論家們，都直接或間接地受到了哈伯瑪斯的影響。審議民主理論的一位思想家約書亞?柯享(Joshua Cohen)，在他的一篇文章的一個注中這樣說︰“自從寫完了這篇文章的這一節(jié)的草稿之后，我讀了艾爾斯特(1986)及曼寧(1987)，他們兩個人都提出了極為相似的想法。尤其是艾爾斯特對公共審議的心理的處理這點上，特別是這個樣子�！�…這個重疊(overlap)可以從艾爾斯特、曼寧、以及我都從哈伯瑪斯那里取得資源得到說明。”17雖然哈伯瑪斯自己用的是審議式的政治(deliberative politics)，而非審議民主，但他把民主政治奠基于他的溝通行動(communicative action)的理論之上，這正是審議民主理論的最根本的論旨。哈伯瑪斯把他的民主理論名之為交談的民主理論(discourse theory of democracy)18，正如他把奠基于溝通理性之上的倫理學(xué)稱為交談倫理學(xué)(discourse ethics)一樣，所表示的就是這兩種理論是以溝通理性作為它們的理論基礎(chǔ)而建立起來的。由于這個原因，在討論審議民主之前，我們必須對哈伯瑪斯的溝通行動(communicative action)以及溝通理性的理論作一個勾勒。做完了這項工作之后，我們才可以來展示審議民主理論本身具有些甚么特性，以及它與溝通理性之間的關(guān)系是怎么樣的？

　　在討論理性這個概念時，哈伯瑪斯將它與行動及世界這兩個概念關(guān)連在一起，以展開他的陳述及論證。他提出了四種社會學(xué)的行動概念(sociological concepts of action)，它們分別為目的性的行動(teleological action)，規(guī)范性地制約的行動(normatively regulated action)，表演性的行動(dramaturgical action)，以及溝通行動(communicative action)。這四種行動都有著與他們相應(yīng)的世界，以及它們期望達(dá)到的目的。目的性的行動所表現(xiàn)的特性是，行動者有一個既定的目的，他預(yù)設(shè)自己與世界中存在的事態(tài)(states of affairs)的關(guān)系。這個客觀的世界被界定為所有已出現(xiàn)，或可能出現(xiàn)，或可能通過目的性的干預(yù)而出現(xiàn)的事態(tài)的總和。這個模式給予主體一個認(rèn)知性——目的性的復(fù)合體的裝備……在語意的層次上，那些事態(tài)被表象為語句的命題內(nèi)容用以表達(dá)信仰及意向。通過他的信仰及意向，行動者基本上可以采用兩種對世界的理性關(guān)系。我把這些關(guān)系稱之為理性的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　乃是由于他們可以由符合之方向(direction of fit)而被客觀地評估，其中的一個方向所生的問題是，行動者是否成功地將他的知覺與信仰與世界的實情達(dá)成一致。另一個方向的問題是，他是否成功地將世界中的實情引導(dǎo)成為與他們欲望與意向一致�！�…這種行動者與世界的關(guān)系的表式(expression)可以被根據(jù)真理與效率(truth and efficiency)這些標(biāo)準(zhǔn)來作出判斷。19

　　在這種目的性的行動中，行動者所面對的只有一個客觀的世界，而行動之合理性與否，在于行動者是否能對這個世界擁有知識，以及是否能在這個世界中由于對客觀真理的掌握，而在做目的性地干涉世界中的事態(tài)時，制造出或消除掉那些事態(tài)以完成自己的目的。但是，這種行動所預(yù)設(shè)的世界中，還有其它行動者。一個采取目的性的行動者在與其它人互動時，如果所采取的也是這種方式的行動的話，他就是把別的行動者也視為像世界中其它的對象一樣，是他所必須應(yīng)付的一個項目。只是這些項目也會使用同樣的理性，也有自己的目的。因此，一個行動者為了取得成功，他就必須把這些因素考慮進(jìn)去。就像在對局論(game theory)中那樣，一個行動者必須了解到與他對局者的行動，并不像沒有意志的事物那樣，只是純粹遵循自然律，而是跟他一樣也會采取自己的策略以達(dá)到目的。這時候，如果一個行動者在行動時考慮這些因素而采取行動的話，哈伯瑪斯就把這一類的行動稱之為戰(zhàn)略性的行動(strategic action)。戰(zhàn)略性的行動中，行動者雖然了解到對方也是一個行動者，但他們雙方的目的都還是自己的目的，行動者還是把世界看成是獨立于自我的存在，而他所采取的態(tài)度仍是將之客體化(objectivating)的態(tài)度。

　　規(guī)范性的節(jié)制的行動的特點則是，行動者遵循著既有的規(guī)則去行動。這些規(guī)則是規(guī)范社會中人們互動時所必須遵行的規(guī)則。行動者接受這些規(guī)則的有效性，而照著它們的要求去做。在這種行動模式中，行動者所面對及身處的，不僅是一個客觀的世界；
除此之外，還另外有一個社會的世界。行動者在這個世界中是作為一個被規(guī)范所指的對象(addressee)這個角色。但是，在這種行動中，行動者卻不預(yù)設(shè)他的行為是通過反思后才做的。這就像韋伯所說的傳統(tǒng)型的行動(traditional action)。這種行為只是順著規(guī)則去做，而不是主體自我反思后所做的事情，因此，這種行為的主要態(tài)度是遵循規(guī)范的態(tài)度(norm-conformative attitude)。

　　反思行為必須假設(shè)的是一個主觀的世界(subjective world)。表演式的行為就觸及到了這個世界。根據(jù)哈伯瑪斯的說法，表演行為這個概念在社會學(xué)理論中還沒有很清晰的表述。這種行動的特點是主體想要透過行為將自我表現(xiàn)出來。因此，它主要的概念是“面對”(encounter)及“表演”(performance)；
而行動者主要的態(tài)度是表現(xiàn)式的(expressive)。表演的目的，是將自我表現(xiàn)出來。由于要表現(xiàn)的是自我，表演式的行動觸及且激活了主觀的世界。自我所要表現(xiàn)的當(dāng)然是自我主觀世界中的經(jīng)驗。而這種把自我表現(xiàn)出來的行動必須透過反思把捉住自我之后，才能完成。因此，哈伯瑪斯說︰“在表演行動中，行動者在表現(xiàn)對自我的看法時，必須要對他自己的主觀世界采取行為�！�20

　　表演行為既然是把自我表達(dá)出來，它的最主要的特點當(dāng)然是真實性(truthfulness)。但是當(dāng)一個行動者想要透過表現(xiàn)以控制別人時，他也可以透過表演而把假象展現(xiàn)出來以達(dá)到目的。這就成了戰(zhàn)略性的行為了。在從行動的角度做為切入點以討論理性問題時，規(guī)范性地節(jié)制行動及表演性行動所占的重要性比起目的性行動要低得多。

　　哈伯瑪斯的理論的主要目的之一是要將啟蒙運(yùn)動的一些潛在力量發(fā)展出來。由于韋伯的影響對啟蒙甚至是整個現(xiàn)代性的主要看法是，它雖是一個理性展現(xiàn)的結(jié)果，但是，這種理性只是純目的性的工具理性。因而，它引致了理性的反面——韋伯所說的鐵籠。這就就霍克海默(Horkheimer)及阿當(dāng)諾(Adorno)所說的啟蒙的辯證。哈伯瑪斯認(rèn)為這只是現(xiàn)代性發(fā)展其中的一個選擇。理性并非只是純工具性的�，F(xiàn)代民主政治的發(fā)展顯示出霍克海默他們對于現(xiàn)代性的理解是片面的。要將現(xiàn)代性中的一些潛在的積極面發(fā)展出來，我們就須要重新提出一套對理性的理論，并且在整個哲學(xué)思想上做一個典范的轉(zhuǎn)變。因而，哈伯瑪斯提出了他的溝通理性及溝通行動的理論。在哲學(xué)的典范轉(zhuǎn)變上，他提出了由主體為中心(Subject-centered)的笛卡爾、康德等的哲學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)橛烧Z言為中心(Language-centered)的交互主體的哲學(xué)。同樣的，理性也由主體中心的理性(subject-centered reason)，轉(zhuǎn)接為溝通理性。

　　要詳細(xì)敘述哈伯瑪斯的溝通行動的理論，不可能在一篇文章內(nèi)完成。這個理論包含了語用學(xué)(pragmatics)，言語行動(speech act)，真理論，等有關(guān)對語言的理論，以及哲學(xué)與社會學(xué)的行動理論(theory of action)。我在這里只能將溝通行動所蘊(yùn)涵的理性概念，也就是溝通理性的概念，作一個大綱式的鋪陳。哈伯瑪斯在他1984年的書中好幾次為這種形式的行動下過定義。下面我列出其中的兩個︰

　　……溝通行動的概念指涉至少兩個有能力言語及行動的主體，他們建立起人際關(guān)系（無論是由語言或它之外的辦法）。行動者們尋求達(dá)致關(guān)于行動的境況(action situation)，以及他們行動計劃的一種理解，以期通過同意來協(xié)調(diào)他們的行動。……我們將會看到，在這種模式中，語言被賦與了一個顯要的位置。21

　　關(guān)于語言在溝通行動中具有這樣重要的位置，哈伯瑪斯是這種說的︰“溝通行動的概念預(yù)設(shè)語言作為達(dá)至理解(reaching understanding)的媒介。”22

　　哈伯瑪斯在討論了奧斯丁(J. L. Austin)的語言行動理論中所提出的三個概念——以言表意行動(locutionary act)，以言行事行動(illocutionary act)，及以言取效行動 (perlocutionary act) 之后，為溝通行動下了這樣一個定義︰“我稱呼那種所有參與者去使得每個人自己的行動計劃與別人的計劃之間彼此相協(xié)和，因而只是無保留地追求它們的以言行事 (illocutionary act) 的目的的那類互動為溝通行動23。

　　奧斯丁所謂的以言表意行動(locutionary)所指的是︰通過言語行動，說話者用命題表述出事態(tài)。而以言行事(illocutionary act)所指的則是，說話者以說話這個行動本身，就作了一件事情。例如，當(dāng)一個人說︰“我答應(yīng)明天把那本書給你。”他說這句話本身就做了一個行動，即表達(dá)了他對對方的允諾。而以言取效(perlocutionary act)則是，說話者透過這種行動，在聽者身上制造一個效果。因此，這三者的特點就是︰說一些東西(to say something)；
以說某些話本身作為行動(to act in saying)；
通過說某些話作為行動，以帶出一些東西(to bring about something through acting in saying something)24。

　　從上面幾段所引的哈伯瑪斯的話中，我們可以對溝通行動的特點歸結(jié)為下列幾點︰

　　(1) 溝通行動是一種為了達(dá)致理解的行動。行動者（至少二人）們在采取或進(jìn)行這種行動時，他們的目的是達(dá)到彼此對于行動環(huán)境等的同意。

　　(2) 這種理解本身純粹是透過語用學(xué)中的以言行事這種行動所達(dá)致的。

　　(3) 由于(1)(2)，溝通者們不像在戰(zhàn)略行動中那樣把別的行動者只看為是客體的一部份，而并不需要去與他們進(jìn)行溝通。因此，社會世界對溝通者們而言，是主體與主體交往的交互主觀的世界。

　　(4) 行動者們透過溝通以達(dá)致的理解，來協(xié)調(diào)他自己的計劃。

　　但是，這些特點與理性有甚么關(guān)系？除了在目的性的行動時所采用的工具理性之外，溝通行動如果說是理性行為的話，它究竟是一種甚么形態(tài)的理性？它與工具理性有何不同？要解答這些問題，我們就必須從語言這種行為本身來著手。溝通行動是語言性的(linguistic)。哈伯瑪斯最深的洞見就在于從語言這種人類最獨特又普遍的行為中，構(gòu)作出他的理性理論。

　　我前面提過，哈伯瑪斯討論語言的進(jìn)路是語用學(xué)的；
他認(rèn)為英美分析哲學(xué)對語言問題進(jìn)行研究所采取的語意學(xué)(semantics)的進(jìn)路，無法把語言行為這種特別的理性所具的特點顯露出來。只有從針對語言使用者是在做甚么以及如何完成他的工作這種語用學(xué)的進(jìn)路，才能展示出語言與理性的關(guān)系。而他這個語言的轉(zhuǎn)向(linguistic turn)的目的，仍是要建立起批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。語言轉(zhuǎn)向后，批判的基礎(chǔ)不再像他在《知識與人的旨趣》(knowledge and human interest)中把它建立在知識論之上，而是把它轉(zhuǎn)到語言上。

　　那么語言行為到底與理性是如何關(guān)聯(lián)起來的？我們?nèi)绾慰梢燥@示或論證出用語言就必須假定理性？哈伯瑪斯在這里所用的是先驗的論證(transcendental argument)。所謂先驗的論證就是找出預(yù)設(shè)(presupposition)的工作。他指出，使用語言必須預(yù)設(shè)理性。讓我們看他的先驗論證究竟是一個甚么樣的論證。

　　當(dāng)二個人用語言進(jìn)行溝通時，溝通者使用言語行動(speech act)以進(jìn)行這項工作。但是要進(jìn)行這項工作，語言使用者必須預(yù)設(shè)了一些有效宣稱(validity claims)，這種行動才有可能。如果沒有做這種有效宣稱，溝通不可能進(jìn)行。這些有效宣稱是︰他們說的那句話是真的(true)，而他們在那個場合說那樣的話是對的(right)，并且，他們說那句話時是真誠的(truthfulness)，也就是，他們不是言不由衷的25。我們可以用一個例子來說明哈伯瑪斯的講法。一個老師在班上對同學(xué)說︰

　　“學(xué)期最后一堂課時，你們要交文章�！�

　　老師對學(xué)生說這句話時，他是用言語行動(speech act)把他的思想傳達(dá)給學(xué)生。而這個言語行動中，本身就包含了三個上述的有效宣稱。首先，他的這句話就包含了一個可以來敘述事實的命題︰“上最后一堂課時，學(xué)生交文章”這個命題本身是有真假可言的。如果到那天學(xué)生們交了文章，這個命題就是真的；
如果沒有，則是假的。因此，當(dāng)老師說那句話時，他是做了一個有關(guān)真理(truth)的有效宣稱。其次，老師在課堂上做這個宣布，本身也是對的事情。由于老師與學(xué)生的關(guān)系，以及教育這種機(jī)構(gòu)等等的因素，老師在說上面那句話時，必定也預(yù)設(shè)了他這樣做是對的。假如上面那句話是由一個人在公車上對著其它乘客們這樣說的話，這就無法使人了解該宣布者為甚么會在那種情況下這樣做了。最后，老師說那句話時，他自己也必須預(yù)設(shè)自己是真誠地這樣想的，而不是在開玩笑，或演戲。而同學(xué)們也必須預(yù)設(shè)老師說這句話是真誠地要傳達(dá)那個思想。如果不是這樣，同學(xué)們只把它當(dāng)做開玩笑的話，他們就不會照著去做。哈伯瑪斯認(rèn)為在溝通行動中，這三種有效宣稱都同時出現(xiàn)。有些批評家認(rèn)為不一定是這樣。

　　在從事言語行動中，雖然不得不有這三項有效宣稱的預(yù)設(shè)，但是，它如何與理性間連起來呢？首先，當(dāng)一個說話者用言語行動向?qū)Ψ秸f一句話時，他是要透過這句話，完成他的溝通的目的。如果聽者接受了這句話，這也就表示他接受了說者所作的有效宣稱。例如上面?zhèn)�例子中，如果學(xué)生接受了老師的那句話，這就表示他們同意了老師這句話是真的、對的、以及不是在開玩笑等。于是，到時候大家就交文章。但是，聽者可以對說者的有效宣稱提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為它不是真的，對的，或真誠的。這時候，說者就必須提出理由來支持他自己的有效宣稱，以期說服聽者。這時候，雙方就進(jìn)入了辯理的階段。如果在聽完了說者的理由之后，聽者接受了，說者就重新取回了他的有效宣稱(redemption of validity claims)。但是如果在聽過了說者的理由之后，聽者仍舊沒有被說服，并且提出理由以指出為甚么說者的有效宣稱不成立，則說者會再提出理由以建立他的有效宣稱。這個過程可以進(jìn)行下去，直到大家同意為止。當(dāng)然，在日常的現(xiàn)實世界中，這種純粹只以道理為依歸的溝通行為，很難完全實現(xiàn)。由于利益、權(quán)力、意識型態(tài)等的影響，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)實世界中人與人之間的溝通不是那么理想，甚至有時候會極度地被扭曲。所以哈伯瑪斯提到了一個概念——系統(tǒng)性地被扭曲了的溝通(systematically distorted communication)。而純粹溝通的行為只有在理想的言語境況(ideal speech situation)中才能實現(xiàn)。

　　由于溝通行為是以達(dá)致理解為目的，同時它又必然地預(yù)設(shè)了有效宣稱，而有效宣稱又必須用理由來支持，這就把溝通行為與理性這兩個概念之間的內(nèi)在關(guān)系顯示了出來。也就是說，溝通行動必然是一種理性的行為。不可能有不以理性做為基礎(chǔ)而存在的溝通。理性最明白與清晰的表現(xiàn)當(dāng)然就是論證這種思考的形式。因此，哈伯瑪斯一再地說，在溝通行動中，除了較好的論證所具有的力量之外，別的力量，例如，政治、經(jīng)濟(jì)等都不能算數(shù)。

　　在以說理及論證做為基本要素的溝通行動中，溝通雙方將對方都視為是主體。透過理性及有效宣稱，在溝通行動中，兩個主體希望能達(dá)到共同的理解。這與戰(zhàn)略行動中，行動者將所有他以外的項目視為客體，而成為操縱的對象是不同的。在目的性的行動中，主體是世界的中心，而且只有行動者是主體。但在溝通行動中，只要有語言能力的存在，都是主體，因而，哈伯瑪斯有時用無主體的溝通(subjectless communication)來形容它。我想溝通并非主體的喪失，而是構(gòu)成了一個交互主體的世界。由于溝通行動的目的是達(dá)成理解的一致，而這種達(dá)成一致的辦法是通過溝通以取得的，因而哈伯瑪斯將之視為一種不再以主體為中心的理性，而是建基在語言之上的溝通理性。26從這個角度來看，工具理性則純粹是以主體為中心的理性概念。但是，哈伯瑪斯的典范轉(zhuǎn)移是否真的成功？講理的形式是否真的能超越傳統(tǒng)邏輯及數(shù)學(xué)中的演繹法及歸納法？這些都是有待深入討論的問題。

　　六

　　闡述了哈伯瑪斯的溝通行動及溝通理性的主旨之后，在這節(jié)中我們將要集中來討論審議民主的主旨，以及它與溝通理性的關(guān)系。我前面提到過，哈伯瑪斯并沒有使用“審議民主”這個詞來指稱他自己的理論。他用的是審議式的政治(deliberative politics)以及交談式的民主理論(discourse theory of democracy)。他的民主理論是以溝通行動的理論為基礎(chǔ)的民主理論，它的意思也就是把民主政治視為是人類溝通行動中的一個領(lǐng)域，這個領(lǐng)域當(dāng)然就是政治領(lǐng)域。因此，它所牽涉到的是法律、憲法、立法、以及主權(quán)等政治領(lǐng)域中的基本問題。而他闡述這種理論的主要著作——《事實與規(guī)范之間》(Between Facts and Norms)的主要課題正是法律與政治。27同樣的，他也把自己的法律哲學(xué)稱為交談式的法律理論(discourse theory of law)。

　　哈伯瑪斯提出審議民主的主要目的是，他認(rèn)為自由主義（以洛克這個傳統(tǒng)為代表）以及共和主義（以盧梭為代表）這兩理論都有極為嚴(yán)重的缺陷。因此，他想開拓一個新的路子，能夠把這兩者的優(yōu)點吸納進(jìn)來，而卻避免掉它們的缺點。首先，根據(jù)自由主義的看法，民主政治的目的是為了能達(dá)成不同或相沖突的利益之間得到妥協(xié)。達(dá)至妥協(xié)本身所依據(jù)的規(guī)則必須是公平及公正的。而這些規(guī)則最后的基礎(chǔ)就是自由主義所指出的一些基本權(quán)利。共和主義則認(rèn)為民主的意志形式(democratic will-formation)本身是一個倫理、政治式的自我了解。盧梭的普遍意志(general will)之形成過程，以及它所表示的就是把政治視為是一種群體的自我教育及自我了解的工作。而交談理論對于民主過程的了解，則與前兩者都不同。它一方面否定自由主義那種把民主純粹視為工具的個人主義式的看法；
它同時也反對共和主義那種將民主政治倫理化的想法。交談理論認(rèn)為民主政治的特點就在于它是一個審議與做決定的理想秩序。28(Habermas, 1996, p296)闡明了這個基本的區(qū)別之后，哈伯瑪斯又提出三個論題，以比較三種理論的不同。第一是國家與社會之間的關(guān)系；
其次是正當(dāng)化的辦法；
最后則是關(guān)于主權(quán)的概念。關(guān)于第一個問題，自由主義者將社會與政治做了相當(dāng)深度的分割。后者是公的領(lǐng)域，是政治的范圍；
而前者則是個人的領(lǐng)域，政治不應(yīng)涉入。共和主義則將社會等同于政治社會，它是倫理的延長，亞里士多德與中國傳統(tǒng)儒家的想法所表現(xiàn)的就是這種政治觀。交談理論對于這個問題的看法所取的則是兩者之間。他不將社會純粹看成是私的領(lǐng)域。在這點上，哈伯瑪斯的有名的公共領(lǐng)域的概念所指的正是社會中的一個成素。它既不是私人性的，也不是純政治性的。但是，與共和主義不同的地方是，交談理論并不把社會與政治等同，它并不把它們看成是倫理性的。因此，哈伯瑪斯指出，法律與政治是獨立于倫理道德的領(lǐng)域。有關(guān)正當(dāng)性的問題，自由主義者認(rèn)為政府及法律的正當(dāng)性純粹是投票所產(chǎn)生的；
共和主義則認(rèn)為正當(dāng)性的建立，要看它是否符合普遍意志。政府的正當(dāng)性就在于實踐這普遍意志。交談理論在這點上則認(rèn)為，正當(dāng)性的確立得之于溝通。最后，自由主義及共和主義都認(rèn)為，主權(quán)是屬于全民的。共和主義在這個問題上的立場是︰由于主權(quán)是全民的，因此，它不能由代表來履行。盧梭在那段有名的對英國代議政治的批評中說，

　　“英國人認(rèn)為他是自由的，但這是大大的錯誤，因為只有在選舉國會議員的期間他才是如此的。一當(dāng)他們當(dāng)選之后，他就被奴役而變?yōu)樯趺匆膊皇橇��！?9

　　這段話雖然過于極端，但它也表示出共和主義對于全民主權(quán)這個問題的想法。自由主義了解到要所有的人都去履行他作為主權(quán)者的職務(wù)是不切實際的，因此，它提出代議制政體，以由從事政治工作的人行使主權(quán)的任務(wù)。但是這樣做的結(jié)果是使得主權(quán)的落腳處何在成了問題。對于這個問題的爭論也得不到確定的答案。有的人說憲法是最高的主權(quán)者，有的人又說，在代議政體下，立法機(jī)構(gòu)是主權(quán)的擁有者，但這些說法都有它的困難及缺點。由于合理的溝通程序是一切正當(dāng)性的根據(jù)，交談理論把最高的主權(quán)者放在程序本身之上。因此，哈伯瑪斯把交談理論稱為一種程序主義(proceduralism)。他的一篇文章就叫做〈將程序視為全民主權(quán)〉(Popular Sovereignty as Procedure)30。

　　自由主義與共和主義都同樣地重視自由這個價值。但前者側(cè)重的是康斯坦(Benjamin Constant)所說的現(xiàn)代的自由(liberty of the moderns)，而后者則強(qiáng)調(diào)古代的自由(liberty of the ancients)，現(xiàn)代的自由所表示的是私人的自主(private autonomy)，而古代的自由所表示的是公共的自主(public autonomy)。前者由個人的一組基本權(quán)利所構(gòu)成，而后者則必須通過自治(self-rule)才能實現(xiàn)。許多理論家認(rèn)為這兩種自由不僅在性質(zhì)上有所不同，有時候彼此之間還會發(fā)生沖突。柏林對于積極自由的批評是這種想法的最清晰的表現(xiàn)。哈伯瑪斯否認(rèn)這種看法。他一再強(qiáng)調(diào)，私人自主與公共自主是同源的(co-original)。31它們之間的關(guān)系是相互預(yù)設(shè)，而不是其中一個占主位；
沒有私人自主，全體人民如何可能有全民性的公共自主；
同樣的，如果人們不能有自治的權(quán)利，那又如何可能有私人自主？所以自由與自治（也就是民主）是不可分割的。哈伯瑪斯對于它們之間的關(guān)系的看法是︰“這顯示了私人自主與公共自主如何相互地以這樣的方式彼此預(yù)設(shè)，沒有一方可以宣稱自己比另一方有優(yōu)先性。”32

　　上面我用對照的辦法，將審議民主對于民主程序，國家與社會的關(guān)系，正當(dāng)化，以及全民主權(quán)的看法與自由主義及共和主義對這些問題的看法做了一個比較。它顯示出了審議民主的要點是甚么。對于我們探討民主政治的切入點，也就是民治這個問題來看，第一點最為重要。正當(dāng)性及全民主權(quán)是屬于民有這個概念之下的問題，而國家與社會之間的關(guān)系這個問題，所牽涉的則更廣。它甚至超出了政治的范圍而進(jìn)入了個體是如何形成的這種哲學(xué)人類學(xué)的問題。交談理論關(guān)于民主程序的問題的看法是︰民主政治的特點就在于它是一個審議與做決定的理想程序。我們也可以說，在民主政治中，政治決定是通過審議之后而做的。這與社會選擇模式的不同之處在于，在后面這個模式中，投票（或政治決定）是議價之后或甚至是不經(jīng)議價這個程序個人所采取的行為。在審議民主中，它以論辯取代了議價。論辯不同于議價，它是彼此提出理由為自己的主張辯護(hù)的行為。議價則是徹底的戰(zhàn)略行為�？潞嗟囊欢卧捵钅馨盐諏徸h政治的要點。他說︰

　　“審議民主的想法是根植于一個對民主的聯(lián)合體之直觀理想，在其中，各科協(xié)議內(nèi)容之證成以及大家聯(lián)合在一起的種種條件是由彼此平等的公民間通過公共論證與推理而達(dá)成的。在那樣的一個秩序中，公民們都有一種共同的承擔(dān)，這就是，通過公共推理以獲致有關(guān)集體選擇的各種問題的解決方案，并且就基本建制有提供自由的公共審議這點上，把它們視為是正當(dāng)?shù)��！?3

　　這段話明白地說出了審議民主的特點之所在。雖然哈伯瑪斯在引了這段話之后對它提出批評，但他不同意柯亨的地方只是他把這個民主政治中的程序視為是立足于經(jīng)憲法而組織的政治系統(tǒng)上，而非對所有社會建制的一個模式。(constitutionally organized political system, but not a model for all social institutions)34這是由于他想要把政治領(lǐng)域獨立出來的主張所引起的。在這里，我們可以不去處理這個問題。

　　柯亨在說了上面所引的那段話之后，將審議民主的特色列為下述五點︰

　　(1) 審議民主是一個一直繼續(xù)進(jìn)行的過程。

　　(2) 審議后做出的決定才具正當(dāng)性。

　　(3) 審議民主是一個多元的聯(lián)合體。每個成員都有自己的愛好及信念等。

　　(4) 由于審議民主中的決定是審議的結(jié)果，這個事實必須對成員們都是顯著地可見的。

　　(5) 在審議民主中，由于它的過程中是通過理由的公開互換(public exchange of reasons)，成員們必定要承認(rèn)對方有審議能力。35

　　在舉出了這五點審議民主的特點之后，柯亨接著提出了四個構(gòu)成理想的審議程序(deliberative procedure)的條件。它們分別是︰

　　(1) 審議是在自由的情況下進(jìn)行的。

　　(2) 審議必須以辯理的(reasoned)方式進(jìn)行。

　　(3) 參與審議者之間是平等的。

　　(4) 審議的目的是為了達(dá)到奠基于理性上的共識。

　　從上述的審議民主的特征以及理想的審議程序，我們很清楚地可以看到民主與理性之間的關(guān)系。雖然民主政治，就像所有政治一樣，最終的目的都是要做一個集體的社會決定，但在審議民主中，這個決定是由大家通過理性的辯論以及理由的互換所做出來的。這里的理性，不同于經(jīng)濟(jì)式的民主中的理性，它是一種溝通行動中的彼此以對方為主體的溝通理性。人們達(dá)成共識的途徑是以理服人的結(jié)果。在這里，理性及理由的作用是把大家結(jié)合來，達(dá)成一致的共識。在經(jīng)濟(jì)民主中，人們要么只是不經(jīng)議價而只通過自己算計就投票以表達(dá)自己的意愿，要么是通過議價及算計之后投票。在這種模式中，它的目的不是達(dá)致理解而是實現(xiàn)個人性的目的。它是戰(zhàn)略行動而非溝通行動。

　　哈伯瑪斯之所以把他的理論稱為交談式的民主理論的理由是，審議民主的基本原則是由交談原則(discourse principle)所推導(dǎo)出來的。就像他將他的道德理論稱為交談倫理乃是由于最根本的道德原則是從交談原則所推出來的一樣。哈伯瑪斯將D原則構(gòu)作為︰

　　只有那些行動的規(guī)范是有效的，即，對所有可能受影響的人，當(dāng)作為參與理性的交談?wù)邥r，都能夠?qū)λ鼈兺�意�?6

　　這個原則中所提到的規(guī)范，是還未經(jīng)分化為不同領(lǐng)域中的規(guī)范。它所管轄的范圍是一般及所有的交談。當(dāng)我們將它應(yīng)用到道德領(lǐng)域中去時，它就是道德的最普遍的原則。哈伯瑪斯將它稱為U(Universalization)原則。而當(dāng)我們將它應(yīng)用到政治領(lǐng)域中去時，它的工作是去展示出法律規(guī)范的形式特性(formal properties of legal norms)這就是審議政治的民主原則。37哈伯瑪斯認(rèn)為這個以溝通理性為基礎(chǔ)的交談原則，是解了魅之后的后形上學(xué)時代中最好的甚至是唯一可能的人類組織及交往的哲學(xué)基礎(chǔ)。38

　　由于D原則是溝通的原則，而溝通與彼此互相以對方為主體這種交互主觀的行為模式是不可分割的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而溝通又必定是根據(jù)理性而進(jìn)行的行為，所以民主政治作為一種溝通行為在某一個特定的領(lǐng)域中的展現(xiàn)，也必然的是一種奠基在理性上的溝通行為。

　　七

　　在這篇文章中，我詳細(xì)地闡述及厘清了二個不同的民主理論，以及二種與它們相應(yīng)的理性概念。這也是我這篇文章的主要工作。對于它們孰是孰非，以及優(yōu)劣的問題，我的看法是，由于政治本身是公共的事務(wù)，如果我們要以理性做為它的基礎(chǔ)，并且把政治領(lǐng)域中的原則及決定視為是規(guī)范以及具有應(yīng)然性的話，則經(jīng)濟(jì)民主的理論，顯然與這個理念有著很遠(yuǎn)的距離，甚至是背道而馳的。審議民主就相應(yīng)于政治這種公共性及合理性而言，的確較能捕捉住以及符合政治的特性。現(xiàn)在從這個角度，我將指出為甚么經(jīng)濟(jì)式的民主與政治這個概念不能相應(yīng)。

　　(1)在自由主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中，存在著一些根深蒂固的區(qū)分，公共的與私人的是其中最重要的一個。在這個區(qū)分中，經(jīng)濟(jì)、宗教等以前在傳統(tǒng)社會中屬于公共領(lǐng)域中的事情，都被歸為私人領(lǐng)域的范圍。事實上，在傳統(tǒng)社會中，公、私的區(qū)分不像現(xiàn)代社會中那樣明顯。宗教是整個社群的公眾事務(wù)的一部份�！蹲髠鳌飞纤�說的“國之大事，在祀在戎”中“祀”的部份，在現(xiàn)代社會及現(xiàn)代政治中，已經(jīng)變?yōu)榧兇馑饺祟I(lǐng)域的事情。而在傳統(tǒng)社會中的“普天之下，莫非王土”的想法中，國事也只是統(tǒng)治者的家事而已�，F(xiàn)代世界的出現(xiàn)，在政治及社會上的革命所體現(xiàn)的就是，把宗教、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域全部劃歸為私人的領(lǐng)域，政府不再在這些領(lǐng)域中從事活動。政府的功能及角色只是提供一個公正及和平的環(huán)境，讓人們可以在其中從事這些活動。自由主義理論所主張的是，政治是公共領(lǐng)域中唯一的項目，它所關(guān)涉到的是立法、司法及行政等工作；
而這些工作的目的就是要造就一個好的環(huán)境，使人們可以在其中追求自己的理想。政治之所以是公共領(lǐng)域的事務(wù)，乃是由于政治上的事務(wù)會關(guān)涉到每一個人的權(quán)益，因此，人人都應(yīng)該擁有政治參與的權(quán)利。

　　依照上面的分析，即使是最低度政府(minimal government)的提倡者，也不能取消公益這個概念。公益是個極為困難及復(fù)雜的概念。個人主義者會認(rèn)為它不僅是有害的，而且也是虛幻的。但是，如果我們還可以正確地使用“社會”“政府”等群體名詞，以及可以使用“好的”、“公正的”等詞語來形容它們的話，則公益這個概念就有它存在的正當(dāng)性。39 因此，如果有公、私之分（這點是自由主義的論旨之一），同時政治是公領(lǐng)域的事，而且它是目的性的（無論它本身就是目的或者它是為了達(dá)到其它目的的手段或工具），則我們就可以來評估它的好壞以及有效與否。這當(dāng)然就表示它體現(xiàn)一種價值，而這種價值是大家所共同擁有的。根據(jù)這樣的講法，無論甚么政治理論，都不能取消掉公益(common good)這個概念�！罢�治原則以及政治決定的目的是為了實現(xiàn)公益，而非某些人的私利�！边@個說法，大家都必須承認(rèn)是政治領(lǐng)域中的一個公理。即使麥迪森這種視保護(hù)個人利益為政治最主要目的的理論，在討論代議政治的優(yōu)點時，也不能不提出精英的代表們對于公益的認(rèn)識要比群眾高明得多，以證明代議制的優(yōu)越性。40但是，在經(jīng)濟(jì)模式下的民主，公益這個概念卻無法說了。因此，熊彼德就明白地指出，公益及普遍意志這二個古典民主理論中的概念，都只是虛構(gòu)(Fiction)41。其它的理論家不敢像熊彼德那樣明目張膽地把公益概念取消，于是就采取了“無形之手”這個亞當(dāng)?史密斯在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用的概念，以期能夠使得這個理論符合政治的公共性。熊彼德之所以這樣主張，是由于他把公益及普遍意志視為是一個銅板的兩個面，也就是說，兩者是牢不可分的。但這種講法卻并不一定能夠成立。普遍意志是指群體具有意志，而這些意志并非所有個體意志的涵數(shù)(function)。這當(dāng)然很有可能引導(dǎo)到獨裁的路上去。但是，公益卻不一定要假定群體在所有的個人之外擁有一個獨立的意志。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題，正是要找出一個社會福利涵數(shù)(social welfare function)，這個涵數(shù)可以使我們在知道了每個人的喜好之后，整個社會應(yīng)該采取甚么選擇或決定。而福利經(jīng)濟(jì)學(xué)完全是奠基在個人主義的假設(shè)上的。

　　在對經(jīng)濟(jì)式的民主理論作批評時，艾爾斯特指出，市場是追逐個人利益的場所，而理性政治的適當(dāng)?shù)膱鏊�是論�?forum)。在市場中，一個人合法及合乎道德原則地去追逐私利，在原則上不會影響到別人的利益；
但是，投票的目的是要決定社會該怎么做，因此，一定會影響到別人。以市場作為理性政治的模式，以及把政治行為等同于經(jīng)濟(jì)行為，是范疇的混淆。42

　　(2)經(jīng)濟(jì)式的民主理論第二個會碰到的問題是，當(dāng)它把政治視為純粹只是喜好的表達(dá)及合計時，對于應(yīng)然的問題它就無法處理。政治原則及政治決定與應(yīng)然及規(guī)范有不可分割的關(guān)系。根據(jù)經(jīng)濟(jì)式的民主理論，投票所代表的是每個投票者的喜好的表現(xiàn)，因此，它與應(yīng)然無關(guān)。當(dāng)一個選民投票贊成A政策而反對B政策時，這所表示的只是他認(rèn)為A政策比B政策能給他帶來更高的效益。如果社會采取的是多數(shù)決的規(guī)則，而且贊成A政策的人超過贊成B政策的人的話，這所代表的就是這個社會作為一個群體而言，應(yīng)該采取A政策。這是我們對于多數(shù)決這個規(guī)則的理解——它是一個規(guī)范性的命題，它的意思就是當(dāng)多數(shù)人喜好A多于喜好B時，社會應(yīng)該采取A。多數(shù)決做為一個規(guī)范性規(guī)則時，它對人們具有約束的力量。對一個喜歡B多于A的人，即使A是違反他的喜好，他也不得不服從多數(shù)人的喜好。一個人喜好A多于B或B多于A是一個事實，當(dāng)A或B兩個政策是關(guān)系到公眾時，一個人應(yīng)該服從多數(shù)的喜好則不是實然世界的事情，而是應(yīng)然世界中的事。于是，如何從實然到應(yīng)然這個倫理學(xué)上最大的問題，也在民主政治中出現(xiàn)了。這個問題之所以會出現(xiàn)當(dāng)然是由于現(xiàn)代世界中價值的客觀性無法得到證實所引起的。由于價值的主觀主義，因此，個人的喜好的正當(dāng)性成為政治生活中最根本的公理。然而，應(yīng)然世界與個人喜好總是有沖突的時候，如何解決這個問題，是道德及政治理論最重要的課題。由于公共領(lǐng)域中的政治決策對每個人都一樣有效，所以大家不得不采取一致的行動。例如，一個國家要決定是否對別國宣戰(zhàn)，或是否要開征銷售稅時，政府的決定不可能只對那些贊成的人有效，而對反對的人無效。宣戰(zhàn)只能是整個國家對別國宣戰(zhàn)，而不可能只是那些贊成者的行為。由于一致通過(unanimity)是很少有的，因此，最合理的規(guī)則就是多數(shù)決。這個民主政治中的規(guī)則，一方面是實際的，而另一方面也表現(xiàn)出平等這個民主的理念。每個人都有一票，沒有人多于一票。而多數(shù)贊成的政策，比少數(shù)贊成的政策更應(yīng)該成為社會的政策。

　　對于個人投票及社會政策，從實然與應(yīng)然的角度來看，可能有下列幾種解釋︰

　　(a). 把個人投票及社會政策都視為是喜好。前者是表示每個個人自己的喜好，后者則表示全社會的喜好。關(guān)于社會是否能夠像具有人格的個人那樣能有好惡這個問題，我們在這里不做討論。即使如此，這種解釋仍有不可克服的困難。如果將個人喜好做為先行條件，而將社會喜好做為結(jié)果的話，我們似乎無法提出任何因果律，可以把兩者建立起來。即使社會上多數(shù)的人喜歡A多于B，社會最后也不一定就舍A而取B。

　　(b). 把個人投的票視為他的喜好的表達(dá)，而把社會選擇視為是應(yīng)然，也就是說，大家都應(yīng)該遵從的決定。這就是前面所說的多數(shù)決這條規(guī)范性的規(guī)則的內(nèi)涵了。

　　(c). 把個人投票不視為是個人喜好的表達(dá)，而視為是個人所做的應(yīng)然性的判斷。這種解釋一方面不符合經(jīng)濟(jì)式民主理論的論旨，另一方面，還有其它的困難。這個困難就是，當(dāng)一個人投A所表示的不只是他喜好A，而是他認(rèn)為A是對的時候，如果投票的結(jié)果是贊成B的為多數(shù)，則他就必須改變原來的看法，而認(rèn)為B是對的。如果應(yīng)然必須具有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，則它不應(yīng)該、也不可能是可以靠投票來決定的。在科學(xué)世界中，多數(shù)人贊成并不能構(gòu)成一個命題為真的根據(jù)。

　　(d). 把個人投票視為每個人的應(yīng)然判斷，而將群體決定（無論根據(jù)甚么原則）視為社會的喜好。這個解釋不能說明為甚么個人有義務(wù)要服從群體的選擇。

　　因此，上述四種解釋中，在經(jīng)濟(jì)式民主的模式下，只有第二種是最合理的。但是現(xiàn)在的問題是，多數(shù)決本身如何得到證成？它的理據(jù)何在？是否所有的公共事務(wù)都可以用這個規(guī)則來處理？這里會出現(xiàn)多數(shù)暴虐(majority tyranny)的問題。民主理論碰到這些問題時，最后訴諸的理念當(dāng)然是人權(quán)。任何多數(shù)也不能用投票的方式通過多數(shù)決侵犯到別人的人權(quán)。而多數(shù)決本身的理據(jù)，最后在沒有客觀的對錯標(biāo)準(zhǔn)的情況下，只能靠更根本的一些理據(jù)來做為它的基礎(chǔ)，例如契約。然而原初的契約不能只是多數(shù)的決議，而必須是一致通過的。但是，人為甚么有遵守契約的義務(wù)呢？這個問題如果無法得到完善的答案，則多數(shù)決的理據(jù)也就不那么堅實。這個問題當(dāng)然就是倫理學(xué)中的最究極的問題——“為甚么我應(yīng)該遵循道德？”這個從柏拉圖以來一直縈繞著我們的問題，在以契約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中，仍然沒有得到大家都能夠接受的答案。

八

　　自從五四運(yùn)動提出了德先生與賽先生兩位先生以來，對于民主與科學(xué)的追求已經(jīng)成了我們整個民族的共同愿望。這條路是漫長的，我們也有了相當(dāng)?shù)某煽�。在科技的追求上，我們已能把人送上太空，而在民主的追求上，臺灣一地也達(dá)到了一定的成果。但這種成果基本上還是照著西方的路子去走而已。我們對于民主作為一種制度及理論所做的哲學(xué)反思工作實在是太少，對于民主與中國傳統(tǒng)政治理論之間的關(guān)系，我們也沒有做甚么深入的探討。任何人只要相信理論與實踐兩者之間有著不可分的關(guān)系，而且能彼此促成的話，都應(yīng)該在最基礎(chǔ)的民主理論的層面上多下一些工夫才行。

　　自從七十年代末期，中國實行改革開放以來，一個市場式的經(jīng)濟(jì)一天天地不斷成長。這是一個中國有史以來最大的革命。自由主義式的經(jīng)濟(jì)式的民主，與市場式的經(jīng)濟(jì)體系有著不可分離的關(guān)系。兩者可以說是同模的。在經(jīng)濟(jì)逐漸市場化的情況下，在這個人們熙來攘往地營利的社會中，最能與它相應(yīng)的政治體制自非經(jīng)濟(jì)式的民主莫屬了。雖然這種民主有著它種種的缺陷及理論上的困難，但就如大家所公認(rèn)的那樣，熊彼德對當(dāng)今民主的描述，是最符合現(xiàn)實情況的。

　　1 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory, Chicago: The University of Chicago Press.p6

　　2 Putnam, Hilary, 1981, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press. pp.103-26

　　3 “親和性”這個詞是從韋伯處借來的。他用它來描述新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系。見韋伯(Weber, 1958, P91)

　　4 艾爾斯得(Jon Elster)在他所編的《審議民主》(Deliberative Democracy)一書的序言中說，極大部分是由于哈伯瑪斯的影響，大家認(rèn)為民主的理念不僅是對愛好的合計(aggregation of preferences)，而是如何才能使大家的愛好轉(zhuǎn)型，以趨于共識。這就是審議民主最主要的論旨(Elster, 1998, P.1)。審議民主這個詞本身，據(jù)波曼及格雷在他們所編而書名相同的序之中說，是比賽特(Joseph Bessette)首先使用的。(Bohman and Rehg, 1997, P.xii 及注10)

　　5 Locke, John, 1690, Two Treaties of Government, ed, Peter Laslett, 1960, Cambridge: Cambridge University Press. II, §124, P.395.

　　6 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory, Chicago: The University of Chicago Press.p10.

　　7 Madison, James, et al, 1788, The Federalist Papers, Issac Kramnick ed. 1987, London: Penguin Books. P303

　　8 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Chicago: The University of Chicago Press.p6

　　9 Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Besoc Books. Pix.

　　10 Plato, The Law, 650D

　　11 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. pp27-28, 3685,51,72.

　　12 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P25.

　　13 MacPherson, C. B., 1977, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford: Oxford University Press.p7

　　14 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. pp23-24

　　15 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P5.

　　16 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P6.

　　17 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg. p.88, n12.

　　18 Habermas, discourse theory of democracy ,1996, pp286, 296-305, 457-8.

　　19 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p87

　　20 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p91.

　　21 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p86.

　　22 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p99.

　　23 Locutionary act, illocutionary act, perlocutionary act的中譯，我是采取陳嘉映先生的翻譯。見他的《語言哲學(xué)》（北京大學(xué)出版社，2003，p240。）有關(guān)奧斯丁的說法，見他的How to do things with world, pp94-101。

　　24 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p289.

　　25 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press. pp.99, 278, 307-8.

　　26 Habermas, Jurgen, 1987, The Philosophical Discourse of Modernity, tr. Frederich Lawrence, Cambridge, Mass: The MIT Press. pp294-326

　　27 Habermas, Between Facts and Norms ,1996.

　　28 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp297-8.

　　29 Roussean, Jean Jacques, 1762, in The Social Contract and Discourses, Tr. G. D. H. Cole, ed. Eruest Rleys, 1913, London: J. M. Deut &Sons. p242

　　30 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp297-8. pp463-90

　　31 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp104,314,455.

　　32 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. p457.

　　33 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg.

　　34 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. p305.

　　35 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg.pp72-3.

　　36 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp107, 159.

　　37 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp459-60.

　　38 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp.448, 469.

　　39 這是方法論的個體主義與整體主義所辯論的問題。關(guān)于兩者的論旨可參看John O`neill所編的Modes of Individualism & Collectivism, London: Heinemann, 1973及Steven Lukes 的Individualism, Oxford, Basil Blackwell, 1973.

　　40 Madison, James, et al, 1788, The Federalist Papers, Issac Kramnick ed. 1987, London: Penguin Books.p126.

　　41 Schumpeter, Joseph, 1943, Capitalism, Socialism and Democracy, London: Unwin University Books. pp250-53.

　　42 Elster, Jon, 1986, “The Market and the Forum”, in Bohman and Rehg.pp.10,25-6.（思與文）

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