【內(nèi)容提要 】 法律和道德，是國(guó)家社會(huì)治理的孿生子：道德是法律之本，法律是道德之用。在國(guó)家人類社會(huì)里，任何一個(gè)國(guó)家的治理都不可能選擇單一的“以德治國(guó)”模式或“以法治國(guó)”模式，它都將是一種“以法求德”的治國(guó)模式。根本的問題是，這種“以法求德”的治國(guó)模式是建立在什么基礎(chǔ)上并以什么為目標(biāo)的，動(dòng)機(jī)與目標(biāo)的不同，也就形成了統(tǒng)治利益權(quán)力中心論的“以法求德”治國(guó)模式和公民普遍利益權(quán)利中心論的“以法求德”治國(guó)模式。而對(duì)后一種治國(guó)模式的選擇與運(yùn)用，才使法律治理達(dá)向會(huì)道德的普遍形成與提升-----成為可能與現(xiàn)實(shí)。

　　【關(guān)鍵詞】 人本社會(huì) 普遍利益權(quán)利 統(tǒng)治利益權(quán)力 以法求德 德法互動(dòng)

　　亞理斯多德法哲學(xué)中的道德理想

　　我們通常講，西方社會(huì)是具有悠久傳統(tǒng)的法治社會(huì)。西方的法治傳統(tǒng)有兩個(gè)來源，一是古希臘的民主法治社會(huì)的實(shí)踐傳統(tǒng)，二是由柏拉圖所開創(chuàng)的、經(jīng)亞理斯多德完成其整體構(gòu)架并由此奠定了西方基本法理精神的法哲學(xué)理論傳統(tǒng)。

　　亞理斯多德的法學(xué)理論的基本特點(diǎn)是：法律以道德為理論基礎(chǔ)，道德以法律為實(shí)踐體現(xiàn)。

　　在亞理斯多德那里，“法律”具有兩個(gè)層面的內(nèi)容：一是道德意義上的法規(guī)，它是與理性、正義等概念相等同；
二是指實(shí)在的法律體系，它與規(guī)章、秩序聯(lián)系在一起的。以此，亞理斯多德的“法律”概念具有了如下的整體內(nèi)涵：第一、法律首先表現(xiàn)為是一種規(guī)章制度，這種規(guī)章制度是國(guó)家權(quán)力的實(shí)在支撐框架，“執(zhí)政者憑它來掌握他們的權(quán)力，并借以監(jiān)察和處理一切違法失律的人們�！保郏保莸诙�、法律預(yù)設(shè)了一種秩序并創(chuàng)造出一種秩序：法律是對(duì)一整套共守的行為規(guī)則系統(tǒng)的建立，并通過強(qiáng)制的方式使人們從不自愿到自覺地普遍遵守它，從而形成一種生活與行為習(xí)慣，這樣社會(huì)行為和人的群體生活就獲得了一種秩序性。第三、法律所建立的這一整套行為規(guī)則系統(tǒng)之所以能夠達(dá)向普遍遵守的習(xí)慣并變成一種現(xiàn)實(shí)的生活秩序，就在于法律的制定遵循了正義的原則，因而，法律是正義的體現(xiàn)：法律即是正義的實(shí)在標(biāo)志與象征。所謂正義，即是毫無偏私的權(quán)衡----法律即是中道的權(quán)衡。第四、法律正義的內(nèi)在精神和終極的價(jià)值追求即是謀求城邦全體公民的“公共福利”，使他們“都能進(jìn)入正義和善德的制度�！保郏玻�

　　亞理斯多德關(guān)于“法律”的正義原則，是建立在他對(duì)法的分類學(xué)探討基礎(chǔ)上的：亞理斯多德認(rèn)為，無論是從其表現(xiàn)形式還是從其本質(zhì)規(guī)定性來看，法律都客觀地存在自然法和人定法兩種基本形態(tài)：自然法是反映自然存在秩序的法律，人定法是規(guī)定社會(huì)存在秩序的法律，它是社會(huì)存在的秩序。亞理斯多德認(rèn)為，自然法的基本精神是正義，它是永恒不變的，是普遍適用的，它是人定法制定的憑據(jù)，所以它高于人定法；
人定法是國(guó)家社會(huì)衡量人們行為的是非曲直的尺度，它是遵循自然法而制定的，因而，它的價(jià)值歸依是正義精神。

　　自然法的基本精神是正義，正義精神的基礎(chǔ)是理性；
正義精神的基本內(nèi)涵是“善德”和“公共福利”。因而，正義即是理性精神、善良的美德和利益精神的整體表述：理性決定了人與動(dòng)物的根本區(qū)別；
而利益精神體現(xiàn)了人生存在的現(xiàn)實(shí)目的和人與人(他人、群體、社會(huì))的本質(zhì)關(guān)系；
善良的美德標(biāo)志著人類存在的崇高性與人生生活的實(shí)際意義所在與價(jià)值歸依。此三者，構(gòu)成了自然法的整體內(nèi)容。亞理斯多德認(rèn)為，自然法是基于人類本性并為人人所遵守的普遍道德規(guī)范。而人定法就是國(guó)家在正義精神的指導(dǎo)下制定出來的一整套強(qiáng)制性的共守行為規(guī)范，并又是忠實(shí)地展開、維護(hù)和服務(wù)于自然法(即普遍道德)的。

　　當(dāng)亞理斯多德在論述法律與道德的關(guān)系時(shí)，實(shí)際上是在探討法律的來源和定位法律的終極依據(jù)：法律產(chǎn)生于自然法----即法律產(chǎn)生的依據(jù)并形成對(duì)它支撐的基礎(chǔ)是永恒而普遍的道德。以此，法律制定的目的是在于規(guī)范社會(huì)行為和治理國(guó)家�；�于此，法律制定必須遵循兩個(gè)基本原則并符合兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂良好的法律。”［３］：普遍服從是對(duì)司法的要求，即司法所要達(dá)到普遍服從的目標(biāo)；
普遍良好是對(duì)立法的要求，即立法要達(dá)到普遍良好的境界----前者是后者的體現(xiàn)，后者是前者的基礎(chǔ)：沒有普遍良好的立法，也就無普遍服從的司法。因而，法治國(guó)家的關(guān)鍵是立法。這里的立法，不僅僅是指法律的規(guī)則、規(guī)章、條文、文本，而且還包括法律制度---如立法制度、司法制度、法律的監(jiān)察制度的制定與確立。立法的普遍良好的標(biāo)準(zhǔn)是：第一、要符合政體的要求；
第二、要履行正義；
第三、要體現(xiàn)善德與幸福原則。

　　亞理斯多德的法哲學(xué)思想是奠定西方法學(xué)思想和法治國(guó)家的精神傳統(tǒng)，他的整體精神特點(diǎn)可以概括為：第一、他第一個(gè)探索了法律的人類自然基礎(chǔ)，認(rèn)為法律是建立在自然法基礎(chǔ)上的，是自然法的展開與體現(xiàn)形式。而自然法就是人類的道德本性。因而，道德是法律構(gòu)建的基礎(chǔ)，也是法律的價(jià)值導(dǎo)向。第二、法律是對(duì)道德的展開與實(shí)現(xiàn)，又是對(duì)人的存在權(quán)利與利益要求的維護(hù)與助益的有效方式與途徑。第三、由于道德本質(zhì)和人本要求對(duì)法律的規(guī)定性，法律必須對(duì)權(quán)力進(jìn)行約束與權(quán)衡：對(duì)權(quán)力的分享與制衡，是為了保持法律的道德性的唯一可行的實(shí)踐操作方式與途徑。

　　孟子的仁政藍(lán)圖中的道德理想

　　與西方的歷史道路相比較，中國(guó)走的是一條以人治國(guó)家為主要方式的道路，因而，中國(guó)文化傳統(tǒng)中最博大深厚的一筆思想財(cái)富要算倫理學(xué)。在中國(guó)倫理史上，孟子應(yīng)該算是其中最偉大的倫理學(xué)家和政治學(xué)家，他的政治學(xué)思想也是他的倫理學(xué)思想，他的倫理學(xué)思想也就是他的政治學(xué)思想。

　　孟子與亞理斯多德是同時(shí)代人，他們生在同一時(shí)間維度上，但其思維路向和思想維度卻存在著巨大差異：亞理斯多德雄心勃勃的把政治學(xué)作為一門最高科學(xué)，對(duì)其思考而引向?qū)Ψ�律和道德的探索而最后定位政治�?br>孟子卻把道德作為一門最神圣的實(shí)踐學(xué)問，而引向?qū)φ�治的思考，并最后歸屬于倫理。

　　孟子倫理學(xué)的核心思想是“仁”，其思想指向是“王道”政治，基途徑是“仁政”，其理想目標(biāo)是和諧生存的大同世界。這是孟子的倫理追求和政治理想的整體構(gòu)架。孟子構(gòu)架他的這一仁政藍(lán)圖的思維出發(fā)點(diǎn)是普遍利益，歸宿是王道利益，因而，要正能客觀和正確地理解孟子的王道思想和他的仁政藍(lán)圖，必先了解他對(duì)“民”與“君”的關(guān)系定位：

　　“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸候，得乎諸候?yàn)榇蠓�。諸候危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷�！保郏矗�

　　在孟子看來，社會(huì)是由一個(gè)個(gè)獨(dú)立的人（民）組成的，人是最重要最根本的主體，一切都得以人為目的，以人人為目的。以人人為目的，就是以人的存在利益為目的，哪怕是神，只要不能給人以利益，或者給人帶來了利益的損害、侵犯或剝奪，都將應(yīng)該成為被廢除的對(duì)象�；�于這一思想出發(fā)，孟子反復(fù)宣揚(yáng)他的“制民之產(chǎn)”是王道的根本，是推行仁政的出發(fā)點(diǎn)和最后目標(biāo)：

　　“五畝之宅，樹之桑，五十者可以衣帛矣；
雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；
百畝之田 ，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無饑矣；
謹(jǐn)癢序之教，申之以孝悌之義，頒百者不負(fù)載于道路矣。七十者衣帛食肉 ，黎民不饑不寒；
然而不王者，未之有也。”［５］

　　孟子所強(qiáng)調(diào)的“王道”與“仁政”，都是以“利益”為其基本內(nèi)容的：“王道”即是指君（即統(tǒng)治者）的利益、國(guó)家利益的抽象概括；
“仁政”就是指“民”（即每個(gè)老百姓）的利益的抽象表述：王道是要通過仁政來實(shí)現(xiàn)的，君主的利益是要通過老百姓的利益的實(shí)現(xiàn)與保障才體現(xiàn)的。以此，孟子提出了以“保民”作為“仁政”的起點(diǎn)和中心：“保民”的基本目標(biāo)和最高理想是：統(tǒng)治者要最大限度地激勵(lì)每個(gè)“民”勤奮勞動(dòng)，豐衣足食，安居樂業(yè)；
“保民”的基本方向是“重民”、“善民”和“親民”，其所展開途徑有三：第一要通過“制民之產(chǎn)”的途徑來重民：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已�！保郏叮�；
第二要以保障其弱勢(shì)群體的起碼生存權(quán)利的方式來善民：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕祿，關(guān)市譏而不往，澤梁無禁 ，罪人不孥。老而無妻曰鰥 ，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父母曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必?zé)o斯四者。＂［７］；
第三要以推恩的方式來親民：“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼，《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦�！�言舉斯心加諸彼而已�！保郏福�

　　從整體上看，孟子的整個(gè)思想體系的基本精神指向是“利益”。他對(duì)利益的思考與論述，都是圍繞“民”與“君”的利益關(guān)系而展開并始終以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)的。其次，在孟子的倫理思想中，其真正的倫理主體不是君，也不是官，而是“民”!孟子非常強(qiáng)調(diào)“民”的獨(dú)特社會(huì)主體地位與作用，他的“保民”思想，在一定的意義上講，是具有現(xiàn)代意義的“獨(dú)立”、“自主”、“平等”、“自由”的人權(quán)思想的精神實(shí)質(zhì)。第三、孟子的“民本利益”思想揭示了“民”(個(gè)人)、君(君主、國(guó)家、社會(huì))與道德的本質(zhì)關(guān)系：在國(guó)家生活中，個(gè)人利益的得失與損益的根本制約力量、個(gè)人和社會(huì)生活道德與不道德的根本推動(dòng)力，不是個(gè)人(比如你與他)，而是政府(和統(tǒng)治者)，所以他認(rèn)為，要真正建立起一個(gè)人人道德生活的社會(huì)，必須從根本上解決個(gè)人與統(tǒng)治者之間的利益關(guān)系問題，其關(guān)鍵必須真正解決統(tǒng)治者道德指向-------即“仁政”問題。在孟子看來，統(tǒng)治者的“仁政”問題得到了真正的解決，個(gè)人利益與社會(huì)利益的關(guān)系問題也就得到了真正的解決，老百姓的道德問題、社會(huì)的道德問題也就從根本上得到了解決。

　　“以德治國(guó)”和“以法治國(guó)”之本質(zhì)差異

　　在孟子“以德治國(guó)”的政治與道德理念中，道德建設(shè)與國(guó)家治理的本質(zhì)關(guān)系和道德與法律對(duì)國(guó)家治理的效用關(guān)系問題一直被隱蔽了起來。

　　就現(xiàn)實(shí)而言，我們現(xiàn)在的基本思維格局是西方式的，所以在對(duì)倫理學(xué)的社會(huì)功能與作用的看待上，也沿襲了西方人的思維傳統(tǒng)：西方人的思維傳統(tǒng)是，倫理學(xué)只研究個(gè)人的道德問題，因而它只能為解決個(gè)人道德提供某種助益，公共道德（即政治道德）不屬于倫理學(xué)的范疇，由此也就隱含著兩個(gè)實(shí)質(zhì)性的問題：一是權(quán)力道德應(yīng)該屬于哪個(gè)領(lǐng)域所關(guān)心的對(duì)象？二是什么才是治國(guó)的根本方式與方法？對(duì)于前者，西方人做出了非常明確的回答：權(quán)力道德只屬于政治學(xué)的關(guān)心對(duì)象。從古希臘的柏拉圖開始，經(jīng)過亞理斯多德的全面奠基，政治學(xué)成為西方思想史上最重要的一個(gè)組成部分。關(guān)于后者，西方自古希臘以來就進(jìn)行社會(huì)化的實(shí)踐，并在近代就達(dá)成了一種歷史性的共識(shí)：那就是權(quán)利道德只能靠權(quán)力的制約，因而，“法”在西方文明階梯中扮演了一個(gè)舉足輕重的角色，“法治”構(gòu)成了西方文明歷史中國(guó)家治理的基本方式、方法與手段。然而，道德問題仍隱含在法之中，德治在法治中承擔(dān)了一個(gè)非常重要的幕后角色。從公元前591年梭倫的雅典政治改革 ，到邊沁的《道德與立法原理》 ，政治與立法的基礎(chǔ)始終是道德。

　　在道德與政治(包括法律)的關(guān)系問題上，亞理斯多德(即西方人)的基本思路是：把政治與法律推到臺(tái)前，以現(xiàn)實(shí)生存斗爭(zhēng)中所不斷產(chǎn)生出來的政治與法律問題為焦點(diǎn)，而尋求政治和法律治理以及政治和法律改革的內(nèi)在支持點(diǎn)----道德的構(gòu)建；
而孟子(即儒家們)則走的另一條思路，他把道德推到臺(tái)前，于現(xiàn)實(shí)生存中所裂變出來的各種政治(當(dāng)然也包括法律)問題，而尋求政治和政治改革的社會(huì)基礎(chǔ)——道德的構(gòu)建。

　　在道德對(duì)社會(huì)的指向上，亞理斯多德所開辟的思路是：道德的構(gòu)建，是直接目的于政治制度和法律(法律制度和司法制度)的構(gòu)建與改革，并通過這種構(gòu)建與改革來制約君權(quán)——即以權(quán)力制約權(quán)力，因而，西方政治走的是一條權(quán)力它律----或者說權(quán)力刑罰律的路子。在孟子的思路里，道德的構(gòu)建，是直接目的于對(duì)統(tǒng)治者的道德良心(仁德)的開啟，并通過統(tǒng)治者的道德良心來律制統(tǒng)治權(quán)力，因而，他走的是一條權(quán)力自律——或者說權(quán)力道德律的路子。

　　如上兩個(gè)方面的兩種路向，集中展示了道德的社會(huì)功能、作用的效力范圍與邊界問題。相對(duì)國(guó)家的治理來講，道德的政治治理功能存在著直接的和間接的兩個(gè)方面：前者體現(xiàn)為它應(yīng)該成為并且必須成為國(guó)家的社會(huì)(政治權(quán)力)制度和法律制度確立或改革的原則與基礎(chǔ)，并將其道德理想和道德精神融入制度和法律之中，從而使之成為政治和法律的基本精神和具體內(nèi)容；
后者卻只能是通過制度運(yùn)轉(zhuǎn)、權(quán)力制約、法律實(shí)施來實(shí)現(xiàn)：一個(gè)道德的社會(huì)的社會(huì)制度、法律制度和權(quán)力配置制度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　必須是以一種符合全社會(huì)每個(gè)人利益權(quán)利的道德為其思想依據(jù)與價(jià)值原則；
而要把一個(gè)社會(huì)治理成道德的社會(huì)，卻需要對(duì)這種充分體現(xiàn)了全社會(huì)每個(gè)人利益權(quán)利的道德理想、道德精神和道德內(nèi)容予以社會(huì)化實(shí)踐，這種社會(huì)化實(shí)踐卻只能通過規(guī)范化的制度和法律來實(shí)現(xiàn)。這就是德治社會(huì)與法治社會(huì)的相互關(guān)聯(lián)與本質(zhì)區(qū)別。

　　以此來看，任何一個(gè)國(guó)家，無論是古代還是現(xiàn)代，無論是它采取哪種形式的治國(guó)方案，其中都既包含了法治的成份，也包含了德治的因素，純粹的德治國(guó)家或純粹的法治國(guó)家，在人類的國(guó)家治理史中是根本不存在的。因而，在道德與法律對(duì)社會(huì)的功能關(guān)系構(gòu)成中，也就事實(shí)地隱含了這樣兩個(gè)根本問題：一是選擇什么性質(zhì)的德——即是選擇統(tǒng)治階級(jí)的德還是選擇公民的德-----來治理國(guó)家的問題？選擇前者，必然走向?qū)Ｖ普�治與法律治理；
選擇后者，則必然走向公民政治和法律治理；
二是在國(guó)家治理過程中,道德與法律的實(shí)際而主要的功能定位問題——國(guó)家的治理是一個(gè)過程，即理念和制度化形成與變革的環(huán)節(jié)性運(yùn)動(dòng)過程和普遍社會(huì)實(shí)踐操作化環(huán)節(jié)性運(yùn)動(dòng)過程。就前者言，不管其治國(guó)理念與制度化形成與變革所關(guān)注的焦點(diǎn)是道德還是政治法律，都將以道德的構(gòu)建與定位為其首務(wù)，這不僅是出于理論上的考慮，而且也是實(shí)踐上的必須，它沒有或此或彼的選擇余地可考慮。在這個(gè)環(huán)節(jié)運(yùn)動(dòng)中所涉及的根本性問題是：“到底以什么性質(zhì)的道德作為國(guó)家治理的道德？”。從后者論，則存在著到底“是以道德為主要的治國(guó)手段？”，“還是以法律為其治國(guó)的主要手段？”的問題，選擇前者，就形成“以統(tǒng)治者的道德來治理國(guó)家以求獲得社會(huì)生活的(即‘民’)道德化”的治國(guó)模式，在這種治理模式中，法律只是德治國(guó)家的意志性工具，而不是一種普遍社會(huì)化的基本手段，因而，這種治理模式可簡(jiǎn)稱為“以德求德”模式。一般來講，專制主義社會(huì)都采用這種治理模式，因?yàn)橹挥胁扇∵@種治國(guó)模式，統(tǒng)治者的主觀意志才可能構(gòu)成為最高的法律，統(tǒng)治權(quán)力才可能成為無韁的野馬；
選擇后者，必形成“以法律來治理國(guó)家并以求獲得社會(huì)生活的道德化”的治理模式。在這種治理模式里面，道德只是治國(guó)的輔助工具，對(duì)權(quán)力制約和對(duì)權(quán)利和利益限度的法律才構(gòu)成國(guó)家治理的普遍社會(huì)化的基本手段，其它的治國(guó)措施與方法都從這種基本手段中引伸出來并得到這種手段的嚴(yán)格規(guī)范的。因此，這種治理模式可簡(jiǎn)稱為“以法求德”模式。一般地說，公民社會(huì)都采用這種治國(guó)模式。在這種治理模式里，統(tǒng)治者的主觀意志得到了法律的規(guī)范，社會(huì)公共權(quán)力給套上了馴服的籠頭。

　　當(dāng)以此來看孟子和亞理斯多德各自所描繪的國(guó)家治理藍(lán)圖，也就明顯出基本質(zhì)差異：亞理多德以自然法（道德）為依據(jù)提出了人人平等的利益權(quán)利尊重與保障的政治理想和法學(xué)思想，其道德與政治理想的落腳點(diǎn)是法律，因而，他所開辟的道路是“以法求德”的道路；
孟子從王道(道德)為依據(jù)推出了民本平等利益權(quán)利尊重與保障的政治理想與道德實(shí)踐思路，其道德與政治理想的落腳點(diǎn)是仁政，他所開辟的是一條“以德求德”的道路。但相對(duì)道德與法律生成關(guān)系的第一個(gè)環(huán)節(jié)來說，孟子的思路并沒有錯(cuò)，因?yàn)�，無論是西方人的“政治(法律)─→道德”論，還是孟子的“道德─→政治(法律)”論，都強(qiáng)調(diào)了國(guó)家治理的道德性和道德基礎(chǔ)性。但相對(duì)第二個(gè)環(huán)節(jié)來說，孟子的“仁政”藍(lán)圖又構(gòu)成了對(duì)其基本的治國(guó)手段(法律)超越的可能性，正是這種可能性的存在，一方面使他的“仁政”藍(lán)圖流于了空想；
另一方面又使他的道德理想淪為了專制主義統(tǒng)治可以任意運(yùn)用的工具。

　　普遍利益權(quán)利：“以法求德”的目標(biāo)

　　法律必以道德為構(gòu)建的基礎(chǔ)，道德必以法律為實(shí)踐的體現(xiàn)。但“道德”和法律都是對(duì)人的規(guī)定：前者規(guī)定人“應(yīng)該怎樣”去行為去生活?后者是規(guī)定人“必須如何”去行為去生活？“應(yīng)該”與“必須”之間卻具有其本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性：“應(yīng)該”是立足于理想的狀態(tài)而規(guī)定行為的方向與框架，“必須”是立足于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)而規(guī)定行為的路線、方式與邊界，因而，“必須”必須以“應(yīng)該”為目標(biāo)和歸宿；
“應(yīng)該”必須以“必須”為指向并規(guī)范“必須”。只有這樣，道德才成為實(shí)踐的道德，法律才成為普遍治理效用的法律。

　　然，在法律與關(guān)系構(gòu)成中，“應(yīng)該”與“必須”還客觀地存在著一個(gè)性質(zhì)的定位問題：對(duì)“應(yīng)該”與“必須”的性質(zhì)定位，實(shí)際上是關(guān)于道德構(gòu)設(shè)與法律形成的出發(fā)點(diǎn)與歸宿的確立問題-----因?yàn)槿魏畏�律都是�?gòu)建在特定道德理念上的法律，任何道德都將通過法律來獲得社會(huì)實(shí)踐的道德。專制主義有專制的法律道德并由此產(chǎn)生出專制主義的道德，民主社會(huì)有主權(quán)在民的法律并由此產(chǎn)生維護(hù)主權(quán)在民的道德。因而，到底是以統(tǒng)治者的利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，還是以公民的利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也就現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成了“應(yīng)該”與“必須”之社會(huì)框架的根本性質(zhì)規(guī)定。一般來講，如果從統(tǒng)治者的根本利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，其道德只能是統(tǒng)治者的道德，由此道德理念所構(gòu)建起來的法律也就是統(tǒng)治者的根本利益要求和實(shí)現(xiàn)意志的體現(xiàn)，因而，這種“應(yīng)該”與“必須”的社會(huì)結(jié)構(gòu)框架只能產(chǎn)生出統(tǒng)治利益的“以法求德”的治國(guó)模式，按照這種“以法求德”治國(guó)模式來治理國(guó)家和社會(huì)，其結(jié)果只能是“法律越滋彰，社會(huì)越腐敗”(圣西門語)。

　　以統(tǒng)治利益為精神實(shí)質(zhì)的“以法求德”治國(guó)模式之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的實(shí)踐效果，在于這種法治是在推行統(tǒng)治道德理想，從根本上違背人民的普遍利益要求性，所以它最終不能成為人民大眾所普遍遵守的公民道德。

　　“以法求德”治國(guó)模式在其運(yùn)用中能真正達(dá)向?qū)ι鐣?huì)的普遍道德實(shí)踐，必須使其公民的普遍利益權(quán)利作為其構(gòu)建道德和法律生成的出發(fā)點(diǎn)和最后歸宿，換句話講，法律必須建立在普遍的人本存在事實(shí)基礎(chǔ)上并維護(hù)和增進(jìn)每個(gè)人的基本利益權(quán)利為基礎(chǔ)為目標(biāo)。18世紀(jì)法國(guó)大革命在其所通過的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》中寫進(jìn)這樣一條神圣的法律：“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會(huì)，就沒有憲法”。這里所講的“權(quán)利”即是公民的普遍利益權(quán)利，它是全社會(huì)人人所平等共享的基本權(quán)利，這一基本權(quán)利——比如生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、行動(dòng)自由權(quán)與生活自由選擇權(quán)等等，是人類社會(huì)的最高道德訴求，正是這一最高的也是最基本的道德訴求才產(chǎn)生了法律：“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。在這個(gè)意義上，一切存在物都有它們的法。”［９］

　　在國(guó)家社會(huì)中，公民的普遍利益權(quán)利與國(guó)家權(quán)力往往是相對(duì)矛盾、相對(duì)立、相沖突的。它們之間之所以構(gòu)成如此的生存關(guān)系，就在于任何國(guó)家的國(guó)家權(quán)力，都是由具體的個(gè)人來持掌來運(yùn)作，而所有的個(gè)人都是利益需求的人：基于人的這一基本而普遍的本性，也就形成了“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的�！保郏保埃葸@樣，國(guó)家權(quán)力的分離構(gòu)成了公民利益權(quán)利實(shí)現(xiàn)的根本前提；
公民的普遍利益權(quán)利的實(shí)現(xiàn)必然要求對(duì)國(guó)家權(quán)力的分離為標(biāo)志。

　　以此，由于“以法治國(guó)”模式建立的起點(diǎn)和目標(biāo)的不同，也就形成了兩種根本性質(zhì)不同的“以法求德”的治國(guó)模式，即以統(tǒng)治利益權(quán)力為起點(diǎn)和目標(biāo)的“以法求德”的治國(guó)模式和以公民的普遍利益權(quán)利為起點(diǎn)和目標(biāo)的“以法求德”的治國(guó)模式。這兩種治國(guó)模式所表現(xiàn)出來的價(jià)值導(dǎo)向和道德訴求存在著根本的不同：

　　第一、前者把人民規(guī)定為是國(guó)家的人民，國(guó)家（具體地講是統(tǒng)治階級(jí)）是社會(huì)的最高主體，國(guó)家（即統(tǒng)治階級(jí)）的道德是最高的行為準(zhǔn)則----它武斷地構(gòu)成了社會(huì)政治和法律構(gòu)建的基礎(chǔ)，也現(xiàn)實(shí)成為法律所追求的道德目標(biāo)；
后者把國(guó)家規(guī)定為是人民的國(guó)家，人民是社會(huì)的唯一主體，人民的普遍利益權(quán)利構(gòu)成了社會(huì)的道德本身，并以此為政治和法律構(gòu)建的基本精神和指導(dǎo)原則，法律所追求的道德目標(biāo)也就是全面維護(hù)全社會(huì)每個(gè)人的普遍權(quán)利和增長(zhǎng)其正當(dāng)利益。

　　第二、在前者那里，國(guó)家權(quán)力是整體的，不可分離的，即統(tǒng)治權(quán)力是融立法權(quán)力、行政權(quán)力和司法權(quán)力(以至黨派權(quán)力)于一體的，并且，法治的根本目的就是維護(hù)這種三位一體(或四位一體)的權(quán)力不遭受到任何的破壞與分裂；
在后者那里，國(guó)家權(quán)力是可分離的，并且是必須分離的，法治的起點(diǎn)就是建立在國(guó)家的政府權(quán)力、立法權(quán)力和司法權(quán)力(以至黨派權(quán))的分離與相互制衡的基礎(chǔ)上，并最終以維護(hù)這種權(quán)力分離和制衡為直接目標(biāo)的，只有這樣，才能保證公民的普遍利益權(quán)利得到全面的維護(hù)。

　　第三、在前者那里，公民的普遍利益權(quán)利是有等級(jí)的，并且，公民的利益權(quán)利是可以任意的“渡讓”的：這種利益權(quán)利的等級(jí)是隨人的社會(huì)地位、身份和手中掌握的實(shí)際社會(huì)公共權(quán)力（國(guó)家權(quán)力、社會(huì)財(cái)富權(quán)力和社會(huì)知識(shí)權(quán)力）的大小為依據(jù)；
這種利益權(quán)利的“渡讓” 是根據(jù)國(guó)家意志或政府意志的需要，或根據(jù)權(quán)力者的需要而隨時(shí)產(chǎn)生的；
在后者那里，公民的普遍利益權(quán)利是整體的，平等的，并且是絕對(duì)不可渡讓的。這正如美國(guó)《獨(dú)立宣言》的起草者、美國(guó)“政黨分贓制”的創(chuàng)立者、美國(guó)第三屆總統(tǒng)杰斐遜所認(rèn)為的那樣：所有的人都是平等的，“生命、自由和追求幸福的權(quán)利”是上帝賦予的，是人們的“不可渡讓的權(quán)利”。

　　由此，我們可以看到：在國(guó)家人類社會(huì)生活中，法與德始終是不可分割相互依存的�！耙苑ㄇ蟮隆笔侨魏我粋�(gè)國(guó)家的法治所追求的目標(biāo)。而法律的治理能否達(dá)向促進(jìn)社會(huì)道德的普遍形成與提升，其根本的問題不是“法治”還是“德治”，而是選擇什么樣的“以法求德”的治國(guó)模式的問題。如果選擇以統(tǒng)治利益權(quán)力為起點(diǎn)和目標(biāo)的“以法求德”的治國(guó)模式，那么，其以法求德的普遍社會(huì)理想必然會(huì)最終落空，因?yàn)檫@種性質(zhì)的法治已經(jīng)從根本上違背了法律存在的本來目標(biāo)-----而淪為了統(tǒng)治利益權(quán)力的單一暴力工具，法律一旦以這種面目出現(xiàn)，它追求治理的過程，也就是公民的基本利益權(quán)利不斷遭到侵犯與剝奪的過程，法律條文制定得越多的時(shí)候，也就是社會(huì)道德越荒蕪的時(shí)代。反之，如果選擇以公民的普遍利益權(quán)利為起點(diǎn)和目標(biāo)的“以法求德”的治國(guó)模式，那么，其社會(huì)道德的普遍化提升，也就會(huì)在法律的治理過程中不斷的得到展開與實(shí)現(xiàn)。因?yàn)�，這種性質(zhì)的法治是以維護(hù)全社會(huì)每個(gè)人的基本權(quán)利、以全面促進(jìn)全社會(huì)每個(gè)人的正當(dāng)利益的實(shí)現(xiàn)與增長(zhǎng)為動(dòng)力為使命的，它將必然迎來全社會(huì)公民的擁護(hù)與維護(hù)；
還因?yàn)樵谶@種“以法求德”的治國(guó)模式中，人民成為了國(guó)家社會(huì)的真正主體，人民的利益權(quán)利構(gòu)成了國(guó)家一切權(quán)力的來源，也構(gòu)成了國(guó)家法律權(quán)力的來源，維護(hù)法律治理的權(quán)力，就是在維護(hù)個(gè)人自己的利益和權(quán)利；
更因?yàn)樵谶@種“以法求德”的治國(guó)模式里，全社會(huì)每個(gè)人都將可能并事實(shí)上享有“機(jī)會(huì)均等的人權(quán)和幸福”，每一個(gè)公民都能夠在“一切可能的崗位上行使權(quán)力”，國(guó)家是建立在“每一個(gè)貢獻(xiàn)財(cái)力或人力以支持國(guó)家的成年人的民治”基礎(chǔ)上的［１１］。因而，法治與德治的互動(dòng)，必須要求法律和道德都共同以全社會(huì)每個(gè)人的普遍利益權(quán)利的尊重、維護(hù)、增長(zhǎng)為起點(diǎn)和目的。(2002、3、16)

相關(guān)熱詞搜索：互動(dòng) 唐代 治理 權(quán)利 利益