陳壁生:莊子的人格理想
發(fā)布時(shí)間:2020-06-02 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:
如果以西方哲學(xué)的解釋模式與框架來看待中國(guó)哲學(xué)史上的莊子哲學(xué),莊子的人格理想內(nèi)容似乎并不見容于西方“哲學(xué)”這一學(xué)科的尺度標(biāo)準(zhǔn)。因此胡適之先生在他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上),這本中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基之作中談到莊子哲學(xué),竟取了《莊子》中的“萬物皆種也,以不同形相禪”,比附于達(dá)爾文的進(jìn)化論思想,胡適說:“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類,后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的,所以說‘以不同形相禪’!雹胚@種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)裁剪中國(guó)思想內(nèi)容,起了削足適履的不良后果。事實(shí)上,中國(guó)哲學(xué)的主要著重點(diǎn)始終不像西方歷史上特別是近代以來的哲學(xué)那樣,主要重于形而上的冥思,正如牟宗三先生所概括的,“中國(guó)哲學(xué),從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對(duì)象,主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命,來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命!雹朴纱藢(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋,便更應(yīng)該有自己的側(cè)重點(diǎn),方能避免使中國(guó)哲學(xué)史淪為西方哲學(xué)觀念的一個(gè)異域變種。
莊子的思想在中國(guó)兩千多年的歷史中產(chǎn)生了極大的影響。從漢、魏晉“黃老”并稱轉(zhuǎn)而為“老莊”并稱,老莊之學(xué)在魏晉玄學(xué)中扮演了一種重要的角色,并且真正開始滲進(jìn)中國(guó)文人的骨髓!肚f子》以其汪洋恣肆、瑰麗多姿的文辭深深地吸引了歷代文士,而莊子所提出來的人格理想,超然適己的生活精神,更是深刻地參與構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文人的內(nèi)在精神世界。本文以《莊子》的內(nèi)七篇思想為主,旁及外雜篇中與內(nèi)七篇思想相契合、印證的文字,從對(duì)莊子的人格理想的產(chǎn)生原因開始,分析莊子的出世隱逸型人格的特征,討論莊子的人格理想的哲學(xué)基礎(chǔ),具體內(nèi)涵。
一、政治動(dòng)蕩與禮崩樂壞背景中的人格理想
莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,適“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代。莊子說:
“天下之人,各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不返,必不合矣。后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。”⑶
這一時(shí)期,也是世界文明的“軸心時(shí)代”(axialage)。雅斯貝爾斯說,公元前一千年內(nèi),希臘、以色列、印度和中國(guó)四大古代文明,都進(jìn)行哲學(xué)的突破性發(fā)展,人類文明從原始階段進(jìn)入高級(jí)文化階段,并各自形成特殊的文化傳統(tǒng)。⑷“軸心時(shí)代”的中國(guó),大體在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,表現(xiàn)為政治社會(huì)上的政局動(dòng)蕩,與文化思想上的禮崩樂壞。在人類歷史上,大凡社會(huì)轉(zhuǎn)型,矛盾加劇,必然激發(fā)人新的創(chuàng)造力與想象力,催生新的文化體系與人格精神。這一時(shí)代,正如孟子說的,“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議”,儒道墨等百家蜂起,紛紛建立自己的思想體系。儒家的剛健有為人格,道家的適己無為人格,也各有其代表性之典型人物。莊子正是在這樣的時(shí)代提出他的人格理想并踐行他的人格理想。
莊子所處的戰(zhàn)國(guó)中晚期,以周禮為根本制度而延續(xù)了數(shù)百年的政治格局,早在春秋時(shí)期便已經(jīng)開始崩壞,而到了莊子時(shí)代則到了最后潰亡的前夕,社會(huì)處于激烈動(dòng)蕩之中,諸侯戰(zhàn)爭(zhēng),臣下弒君之事層出不窮,道義被赤裸裸的暴力代替。這樣的時(shí)代,容易讓人產(chǎn)生對(duì)政治的憎惡感,乃至對(duì)生命變幻,人生無常的絕望感。莊子的無為適己,與這樣的政治局面直接相關(guān)。當(dāng)政治暴力發(fā)展到可以極大地隨意地摧殘個(gè)人生命的時(shí)候,個(gè)人的抗?fàn)幾兊梦⒉蛔愕佬瓮瑝m芥,這時(shí)便只有被逼轉(zhuǎn)入個(gè)人的內(nèi)在精神世界,以求得精神世界的舒展與張揚(yáng)。莊子以后的歷史上,中國(guó)文人擁抱老莊之學(xué),走向上水田園的時(shí)候,往往就是在面對(duì)政治,個(gè)人的力量蒼白無力,由拯救的激情轉(zhuǎn)入絕望的時(shí)候。
現(xiàn)存的《莊子》一書中,多次寫到戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)訌、弒君。《逍遙游》、《齊物論》、《人間世》、《讓王》諸篇,都有戰(zhàn)亂記載的痕跡,可見時(shí)代現(xiàn)實(shí)對(duì)莊子思想的刺激及其形成的影響之大。莊子對(duì)這一系列的戰(zhàn)爭(zhēng)以一句著名的話作為總結(jié):“竊鉤者誅,竊國(guó)者為諸侯“!他說:
“田成子一旦殺齊君而盜其國(guó),所盜者豈獨(dú)其國(guó)耶?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名,而身處堯舜之安;
小國(guó)不敢非,大國(guó)不敢誅,十二世有齊國(guó),則不乃竊齊國(guó),并與圣知之法以守其盜賊之身乎?……彼竊鉤者誅,竊國(guó)者為諸侯!雹
面對(duì)這樣的政治局面,莊子憤怒而且無奈。他的理想社會(huì),是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反動(dòng)。在《馬蹄篇》中,描述了莊子的理想社會(huì):
“故至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也,山無蹊隧,澤無舟梁;
萬物群生,連屬其鄉(xiāng);
禽獸成群,草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;
同乎無欲,是謂素樸。”⑹
這種思想,根源于老子所說的理想世界。老子的理想世界描述為:“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。”⑺莊子的“至德之世”,沒有政治與道德規(guī)范的約束,它是一種原始的、自然的、親切的生活狀態(tài),沒有生活的負(fù)累,更沒有政治,沒有戰(zhàn)爭(zhēng),人的精神世界是原始的、樸實(shí)無華的。老子莊子對(duì)他們心目中的理想社會(huì)的描述,我們不能理解為那是他們真的認(rèn)為可以達(dá)到的狀態(tài),而應(yīng)該理解為,那是他們心目中與他們的精神世界相契合的理想環(huán)境與理想狀態(tài)。從莊子對(duì)“至德之世”的描述我們可以極其明顯地感受到他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的憎惡,乃至對(duì)政治本身的憎惡。
政治與文化上的禮崩樂壞之后出現(xiàn)的是百家爭(zhēng)鳴的局面。新興的“士”這一階層紛紛提出政治理論進(jìn)入政治實(shí)踐,“當(dāng)是之時(shí),秦用商君,富國(guó)強(qiáng)兵;
楚、魏用吳起,戰(zhàn)勝弱敵;
齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。”⑻百家諸子的理想,大多是獲用于王侯將相,以推行他們的治國(guó)理論與道德教誨。孔孟在諸侯國(guó)之中奔走游說仁義道德,墨子學(xué)派輾轉(zhuǎn)列國(guó)勸說兼愛非攻。而莊子則開辟了一條徹底為己適己之路,把人生的意義與目標(biāo)轉(zhuǎn)向內(nèi)在,轉(zhuǎn)向精神世界的超越。《史記》記載,莊子“其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之。”莊子曾經(jīng)拒絕過楚威王的招攬。“楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:‘千金,重利;
卿相,尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲,衣以文繡,以入大廟。當(dāng)是之時(shí),雖欲為孤豚,豈可得乎?子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國(guó)者所羈,終身不仕,以快吾志焉。’”⑼這種以政治為污泥濁水,寧可“游戲污瀆之中自快,無為有國(guó)者所羈”的超然灑脫的精神境界,極為深刻地影響了后世文人。人們往往把這種反政治的隱逸精神,上溯到許由洗耳,伯夷叔齊采薇,老子出關(guān)的隱逸傳統(tǒng)。
反政治的人格導(dǎo)向是隱逸的文化心態(tài)。即“出世”。在趙國(guó)時(shí)代的政治理論中,健康的政治生活不外乎興教化與立法度。而莊子齊萬物,否認(rèn)教化的意義,因此正如錢穆先生所說的,“在莊周思想中,政治事業(yè)遂若成為多余之一事。”⑽《莊子》中的政治理想,為反政治的。司馬談?wù)摿抑荚唬骸瓣庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治也。”⑾其中道家老子多有治國(guó)之言,而莊子“務(wù)為治”的色彩似乎最淡?鬃与m然不滿于“今之學(xué)者為人”,追求“古之學(xué)者為己”,但是其“為己”之學(xué)與莊子的“適己”之學(xué)不同,在于孔子還是強(qiáng)烈地希望他的學(xué)說能夠運(yùn)用于政治,以拯救禮崩樂壞,戰(zhàn)亂頻仍的局面,仍“知其不可而為之”?鬃右云淦浜髮W(xué)的理想人格,主要集中在“君子”理想上。“君子”的本質(zhì),是“仁”。君子不但要自我解脫,而且要推己及人!墩撜Z(yǔ)》記載:
“子路問孔子?鬃釉唬骸藜簽榫础!瘑枺骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?’”⑿
在孔子看來,理想的人格,一方面要向內(nèi)“修己”,一方面則要由“修己”外推到“安人”,“安百姓”,這一外推的過程就是進(jìn)入社會(huì)生活,進(jìn)入政治生活的過程。孔子本人“一以貫之”之道是“忠恕”。《論語(yǔ)》說:
“子曰:‘參乎!吾道一以貫之!釉唬骸ā!映觯T人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”⒀
對(duì)這句話,朱熹在《四書集注》中的注解是:“盡己之謂忠,推己之謂恕。”⒁清代劉寶楠在《論語(yǔ)正義》中發(fā)揮道:“是故仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。己立己達(dá),忠也;
立人達(dá)人,恕也。二者相因,無偏用之勢(shì)!雹
由此可以看出,孔子的以“仁”為本質(zhì)核心的“君子”型人格,必須完善自身道德修養(yǎng),并且憑借自身道德修養(yǎng)進(jìn)入國(guó)家社會(huì),做出自己的努力。“君子”型人格的實(shí)際體現(xiàn),正在于孔子、孟子這些大儒為了挽救蒼生于水火,不惜棲棲惶惶奔走于列國(guó)之間,以仁義道德游說各諸侯國(guó)君主。而莊子的“適己”之學(xué),是知其不可而不為,徹底轉(zhuǎn)向自我內(nèi)在精神的超越。在莊子的思想中,似乎沒有一個(gè)足以像“君子”概括儒家人格理想一樣的稱號(hào)可以概括他的人格理想,在莊子這里,強(qiáng)調(diào)的始終是“修己”而不求于“安人”與“安百姓”。
二、莊子理想人格的內(nèi)涵
出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現(xiàn),適己之學(xué)是莊子在出世精神支配下的人生取向。而這種理想人格的背后,則有其深刻的思想內(nèi)涵。
1、莊子之“道”延生的理想人格
大凡一種人格理想,總植根于其背后的哲學(xué)根基。這一哲學(xué)根基是人對(duì)整個(gè)社會(huì)人生的最后態(tài)度,也是回答“為什么要做這樣的人”的深層答案。莊子的理想人格的哲學(xué)基礎(chǔ)是“道”。從西方哲學(xué)觀念看來,“道”是一個(gè)具有本體論意義的哲學(xué)范疇。莊子的“道”的性質(zhì),集中與《大宗師》中的這段話:
“夫道有情有信,無為無形;
可傳而不可受,可得而不可見;
自本自根,未有天地,自古以固存;
神鬼神帝,生天生地;
在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老。”⒃
莊子這段話說出了“道”的幾個(gè)根本性的特征。第一,道是實(shí)存而無形的,道“有情有信,無為無形”,這種思想直接來源于老子!兜赖陆(jīng)》說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;
恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;
其精甚真,其中有信。”⒄道在作用上可以取得驗(yàn)證以證明其有,雖不見形象而真實(shí)存在。第二,道是自存的,它的存在根據(jù)在它自身。第三,道產(chǎn)生天地萬物。這一思想仍然直接來源于老子!兜赖陆(jīng)》說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和!雹值谒模啦皇軙r(shí)空的限制,有超越時(shí)空的意義。
在“哲學(xué)的突破”的“軸心時(shí)代”,儒、墨、道三家都各自發(fā)展出自己的思想根本,各自的“道”作為他們思想體系的根基。由于對(duì)“道”的理解不同,每一種“道”的內(nèi)涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上,形式的禮樂被賦予“仁”的內(nèi)在價(jià)值依據(jù),孔子以“仁”來重新詮釋禮樂,鑄造思想核心,“仁”也變成為儒家君子理想人格的核心品質(zhì)。孔子之后的士更是憑借“道”開出一個(gè)與“政統(tǒng)”完全不同的“道統(tǒng)”。正如余英時(shí)先生所說的,“‘哲學(xué)的突破’以前,士固定在封建關(guān)系之中而各有職事:他們并沒有一個(gè)更高的精神憑借可以恃以批評(píng)政治社會(huì),禮抗王侯。但‘突破’以后,士已發(fā)展了這種精神憑藉,即所謂‘道’。”⒆儒家以“仁”為核心的“道”成為信奉儒家的知識(shí)分子批評(píng)社會(huì)的價(jià)值憑藉與精神資源。曾子說:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”⒇儒家之道,成為一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),一種樹立起來的精神力量。而在哲學(xué)的突破中誕生的道家的“道”,超越了倫理意義而成為一種本體論。莊子的“道”來源于老子,而早在老子時(shí)期,便提出了“道法自然”,文化的發(fā)展是自然的后退與墮落!兜赖陆(jīng)》中便說:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首!保21)這樣,“道”的儒學(xué)內(nèi)涵在道家這里被抽空了,而且,修養(yǎng)的順序被顛倒過來,要獲得“道”,不但不能恃仁義,反而是要放棄仁義!肚f子·大宗師》記載:
“顏回曰:‘回益矣!倌嵩唬骸沃^也?’曰:‘回忘仁義矣!唬骸梢樱q未也。’他日復(fù)見,曰:‘回益矣!唬骸沃^也?’曰:‘回忘禮樂矣!’曰:‘可矣,猶未也!諒(fù)見,曰:‘回益矣!’曰:‘何謂也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘!倌嵩唬骸瑒t無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也。’” (22)
王先謙注“同于大通”時(shí)說:“成云:冥同大道。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
”這樣,莊子的“道”打掉了儒家“道”的內(nèi)涵核心仁義禮樂之后,要達(dá)到“大道”,就要逐步超越仁義觀念,超越禮樂觀念,進(jìn)而超越整個(gè)文化觀念。儒家所恃的是“仁”這樣一種精神憑借,引出固守這種精神的理想人格,而莊子由于對(duì)“道”的理解不同而把“仁”這一精神憑借抽去,由實(shí)存無形,自生自在的道作為無憑借的憑借,結(jié)果導(dǎo)向適己逍遙,導(dǎo)向曠達(dá)無為,導(dǎo)向遁世求真。
2、“逍遙”的人格
莊子的“道”衍生出來的理想人格,是逍遙人格。從老子到莊子,“道”的本體論落實(shí)到人生觀上,便是“自然”,即打掉生死、有無、彼此、是非的界限,一切順歸自然本性。孔子的人生態(tài)度著重落在“生”上,因此他的道德教誨,便是教人如何實(shí)踐“仁”。而在莊子,所重視的并不是“生”,而是生命本身的自然本性,他認(rèn)為生命的意義就在于保存生命的本然狀態(tài),一切人為的都是造作的,都將使人喪失原始的淳樸,為人生帶來無窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”,而且他認(rèn)為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質(zhì)自我,只有回歸到原始、自然的生命狀態(tài),才能祛除來自社會(huì)渾濁,來自仁義道德的對(duì)生命的污染,追尋得到本質(zhì)自我。
為了追尋本質(zhì)自我,莊子開辟出一片“無何有之鄉(xiāng)”的精神天地。《逍遙游》說:
“今之有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下,不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”(23)
葉海煙先生評(píng)述道:“無何有之鄉(xiāng)乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間,它已不是客觀意義的自然界。無為而自由,無為而逍遙,并非現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐行動(dòng)所能達(dá)成,而是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態(tài),它超乎任何實(shí)用的意圖,并因此得以自全自保,而擺脫任何之危險(xiǎn)與災(zāi)難。”(24)
“無何有之鄉(xiāng)”的精神空間中,人的精神狀態(tài)是“無所待”!跺羞b游》說:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!”(25)在莊子看來,列子御風(fēng)而行,猶有待于風(fēng),還沒有達(dá)到真正的逍遙。真正的逍遙,是“無所待”的心靈大自由。人經(jīng)常要圄于名利、權(quán)勢(shì)、毀譽(yù),而在莊子看來,人一旦受圄于這些東西,不啻于使自然清潔的精神蒙垢,仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此,要在體道認(rèn)道的過程中,放棄一切違背生命本性的東西,直接捫摸心靈本身。人生的意義不可能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn),也不可能在家庭中實(shí)現(xiàn),而只能在體驗(yàn)宇宙真理,擁抱那個(gè)原始的、自然的本質(zhì)自我中實(shí)現(xiàn)。只有無所待,人才能超脫一切與原始自然生命無關(guān)的東西,使心靈的活動(dòng)超出物質(zhì)世界的形相的局限,達(dá)到大舒展大自由。
人格理想的趨向,歸根到底取決于人對(duì)生命的看法。存在主義哲學(xué)家加繆在他的《西西弗的神話》中開宗明義一句話是:“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個(gè):自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷,這本身就是在回答哲學(xué)的根本問題。”(26)對(duì)生命,生死問題的看法,直接關(guān)系到人如何看待世界,如何回答“怎樣的生命才是值得經(jīng)歷的”這樣的問題。莊子在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)上是“齊萬物”,萬物平等。而他在人生態(tài)度問題上,則是“齊生死”,齊生死實(shí)是莊子人生態(tài)度的根本出發(fā)點(diǎn)。一旦死生被視為無悲無歡,無慟無喜,整個(gè)人生變產(chǎn)生了根本性的轉(zhuǎn)換。莊子說:“人之生也,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又有何患,故萬物一也。”(27)這樣,死生大事,被泯滅于“無何有之鄉(xiāng)”這一精神空間的氣聚氣散之中,一切都順其自然。莊子對(duì)生死的看法,最深刻的是在莊周夢(mèng)蝶的寓言中:
“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’。”(28)
莊子以一種審美心理審視生死變幻,“生”與“死”在莊子這里,不再是兩種截然的絕對(duì)狀態(tài),而是兩種自然支配下相對(duì)的、自適的、對(duì)等的狀態(tài)。生與死,就像夢(mèng)與醒,都是自然的狀態(tài)轉(zhuǎn)換,都沒有意義。生亦無樂,死亦無悲。而在作為哲學(xué)命題的“自殺”上,莊子的回答是巧妙的:既然生是一種狀態(tài),死也是一種狀態(tài),兩者并無本質(zhì)差別,栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周,本就是對(duì)等的,互通的,那么“自殺”還有何必要性呢?安之此生之“我”,不正是死后之“我”呢?莊子不但否認(rèn)了“生”的意義,而且否認(rèn)了“死”的意義。徐復(fù)觀先生從這個(gè)夢(mèng)蝶語(yǔ)言的“物化”思想,“懷疑在莊子或莊學(xué)者的心目中,似乎已有了精神不滅的觀念”。(29)這是非常有道理的。
3、人格理想的精神:神人
在《莊子》中對(duì)莊子心目中的理想人格類型有幾種命名:至人、神人、圣人、全人、大人等等。對(duì)這些稱謂名詞,莊子似乎并沒有嚴(yán)格統(tǒng)一的用法,不像儒家,用一個(gè)“君子”便可幾乎囊盡儒家理想人格的內(nèi)涵。莊子描述得最完整的是“真人”。從精神的角度來看,在精神上比較能夠代表莊子理想人格的精神的是《逍遙游》中對(duì)“神人”的描述:
“藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,淖約若處子;
不食五谷,吸風(fēng)飲露;
乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外;
其神凝,使物不疵癘而年谷熟。”(30)
有人把莊子對(duì)“神人”的描述理解為“莊子理想人格的這些奇異的性能,它表現(xiàn)的與其說是超越世俗的思想,不如說是在遠(yuǎn)古社會(huì)生產(chǎn)力低下的情況下,人們對(duì)征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。”(31)在我看來,莊子對(duì)“神人”的描述,并非一種可以達(dá)到或者可能達(dá)到的實(shí)然狀態(tài),與儒家描述的“君子”不同,“君子”的境界是生活的境界,是可以達(dá)到的,而莊子的“神人”,乃至“至人”、“圣人”的境界,實(shí)質(zhì)上是一種精神向度,一種精神超越的企求。
三、余論:儒道理想人格的調(diào)和
在中國(guó)文化史上,莊子以他深刻的哲學(xué)思想為基礎(chǔ),開辟出一片新的精神天地,滋養(yǎng)了一類新的人,一種遁世求真,一心一意地追求生命的精神價(jià)值的人,一種歸依自然,在山水之間獨(dú)善其身的人,一種把人生意義與人生價(jià)值建立在自己內(nèi)在精神的超越之上的人。
漢武帝罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)以后,又以儒家的道德理想作為推薦賢良的標(biāo)準(zhǔn),民間的儒學(xué)迅速傳播。孔孟開辟的道統(tǒng),成為“士”的精神憑借。儒家與道家在人格理想上是不同的,儒家重于入世,道家重于出世,儒家重于居廟堂之高,在廟堂上實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值,道家重于處江湖之遠(yuǎn),在江湖中思想精神超越。但是兩者又有調(diào)和的空間。
儒家無疑是提倡參與政治生活與社會(huì)生活的,但同時(shí),也為拒絕過于熱衷政治社會(huì)生活留下空間。孔子曾說:“天下有道則見,無道則隱!保32)孟子則說:“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下!保33)天下“有道”,個(gè)人“達(dá)”的時(shí)候,文人們便在政治生活與社會(huì)生活中扮演活躍的角色。而孔孟的“無道則隱”、“窮則獨(dú)善其身”,則為傳統(tǒng)文人在面對(duì)政治感到無力的時(shí)候,在遭到罷黜,郁郁不得志的時(shí)候,返歸內(nèi)在精神追求內(nèi)在精神的超越提供了一片思想空地。當(dāng)然孔孟教誨中的“隱”與“獨(dú)善其身”的時(shí)候也并不意味著擁抱老莊之學(xué),但是在歷史上,當(dāng)文人們對(duì)政治絕望,甚至走向山水田園的時(shí)候,老莊之學(xué)總是煥發(fā)出極強(qiáng)的魅力。因此,儒家的君子理想與莊子隱逸型的人格,共同構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文人的文化心理。
注釋:
⑴胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上),見《胡適學(xué)術(shù)文集——中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè)),中華書局1991年12月出版,第178頁(yè)。
、颇沧谌吨袊(guó)哲學(xué)十九講》,上海古籍出版社1997年12月出版,第6頁(yè)。
、恰肚f子·天下第三十三》,見《諸子集成》(三),團(tuán)結(jié)出版社出版,第319頁(yè)。
⑷雅斯貝爾斯:The Origin and Goal,轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《士與中國(guó)文化》,上海人民出版社2003年1月出版,第61頁(yè)。
、伞肚f子·胠篋第十》,見《諸子集成》(三),第186、187頁(yè)。
⑹《莊子·馬蹄第九》,見《諸子集成》(三),第185頁(yè)。
⑺《老子道德經(jīng)》第八十章,見《諸子集成》(三),第115、116頁(yè)。
、趟抉R遷《史記·孟子荀卿列傳第十四》,岳麓書社1995年6月出版,第567頁(yè)。
、退抉R遷《史記·老子韓非列傳第三》,第495頁(yè)。
、五X穆《莊老通辨》,三聯(lián)書店出版社2002年9月出版,第111頁(yè)。
、习喙獭稘h書·司馬遷傳第三十二》岳麓書社1997年12月出版,第1170頁(yè)。
、小墩撜Z(yǔ)·憲問》,見《諸子集成》(一),第309頁(yè)。
⒀《論語(yǔ)·里仁》,見《諸子集成》(一),第80頁(yè)。
⒁朱熹《四書集注》,岳麓書社1995年6月出版,第102頁(yè)。
⒂《論語(yǔ)·里仁》,見《諸子集成》(一),第80頁(yè)。
⒃《莊子·大宗師第六》,見《諸子集成》(三),第169、170頁(yè)。
、铡独献拥赖陆(jīng)》第二十一章,見《諸子集成》(三),第94頁(yè)。
⒅《老子道德經(jīng)》第四十二章,見《諸子集成》(三),第103頁(yè)。
⒆余英時(shí)《士與中國(guó)文化》,上海人民出版社2003年9月出版,第89頁(yè)。
⒇《論語(yǔ)·泰伯》,見《諸子集成》(一),第153頁(yè)。
(21)《老子道德經(jīng)》第三十八章,見《諸子集成》(三),第101頁(yè)。
(22)《莊子·大宗師第六》,見《諸子集成》(三),第176頁(yè)。
(23)《莊子·逍遙游第一》,見《諸子集成》(三),第136頁(yè)。
。24)葉海煙《老莊哲學(xué)新論》,文津出版社1997年9月印行,第126頁(yè)。
(25)《莊子·逍遙游第一》,見《諸子集成》(三),第133頁(yè)。
(26)加繆《西西弗的神話》,杜小真譯,廣西師范大學(xué)出版社2002年2月出版,第3頁(yè)。
。27)《莊子·知北游第二十二》,見《諸子集成》(三),第253頁(yè)。
。28)《莊子·齊物論第二》,見《諸子集成》(三),第148頁(yè)。
。29)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史——先秦篇》,上海三聯(lián)書店2002年7月出版,第363頁(yè)。
。30)《莊子·逍遙游第一》,見《諸子集成》(三),第134頁(yè)。
(31)崔大華《莊學(xué)研究》,人民出版社1997年5月出版,第166頁(yè)。
(32)《論語(yǔ)·泰伯》,見《諸子集成》(一),第156頁(yè)。
(33)《孟子·盡心章句上》,見《諸子集成》(一),第888頁(yè)。
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